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漢傳佛教，大乘八宗，淨土宗 来自维基百科，自由的百科全书
此条目介绍的是建立在修习阿弥陀佛法门基础上的净土信仰。关于各种净土信仰的概况，请见“净土崇拜”。关于对弥勒菩萨和兜率净土的信仰，请见“弥勒信仰”。关于对药师佛与东方净琉璃世界的信仰，请见“药师信仰”。净土宗，简称净宗、莲宗、佛土宗等，汉传佛教十宗之一，根源于大乘佛教净土信仰，专修往生阿弥陀佛西方极乐世界净土之法门而得名的一个宗派。起源自北魏昙鸾、道绰，至唐代善导时成为独立宗派，与禅宗是对中国汉传佛教后期影响最大的两个支派，流传于中国、韩国、越南等地，至今不衰落。
净土思想的历史渊源传自古印度大乘佛教，如兜率内院弥勒佛净土、东方妙喜世界阿閦佛净土、东方琉璃世界药师佛净土等。但在中国净土宗的意思，是希望能到达阿弥陀佛的极乐净土为信仰核心。
在古印度佛教中，净土宗并未成为一个专门宗派。净土法门在中国佛教中滥觞于魏晋时代的东林寺之慧远大师，始于北魏昙鸾，经唐代善导法师发扬光大。东林寺、玄中寺、香积寺等被奉为净土宗祖庭。
大乘佛教普遍接受净土以及阿弥陀佛信仰，不过印度大乘佛教以及早期的汉传佛教并不以“往生净土”为一独立宗派，各大宗派大多把往生净土视为附带的兼修。到晋、唐之后，由于昙鸾、道绰等人提出自力他力、圣道门净土门的判教之故，加以末法思想盛行，念佛往生至西方净土，逐渐变成一个独立的宗派。净土宗由于判教理论及教团发展较晚，不像禅宗、天台宗等，在一开始就有法脉、传承和组织体系。在宋代之前，属于“寓宗”，即寄寓在各宗内，以特定的理念和修习法门存在，没有组织和法嗣相传的制度[1]，一直要到宋代之后，才拥有独立的地位，因此在教义上，净土宗吸收了不少天台宗、华严宗、禅宗的观念。
净土宗透过念诵佛号，得以往生西方净土。因为用个人的力量今生获得解脱非常困难，但若通过日常念佛的修行，获得佛力的接引、救援，可以借着阿弥陀佛的慈悲愿力往生西方极乐世界。到了极乐世界后马上就可以获得正等正觉，极乐世界没有三恶道，所以往生的众生不会沦入地狱、饿鬼与畜生[2]，且能亲听西方三圣，也就是阿弥陀佛、观世音菩萨及大势至菩萨的说法，证得无生忍（此处为成佛之代称，何以故，因弥陀是彼极乐世界之本尊、地主，故无有现佛相于海会者也）[3][4]。由于净土宗能够三根普被（三根即指上、中、下根性的人；普被的意思就是普遍被收摄 、收起来、吸取和接收），而且容易修习，所以弘扬净土宗的大德都将之判别为“易行道”。易行道就是容易行走的道路，以跟其他依靠自力的修行方法（即“难行道”）作分别[5]。
净土宗诞生之初，曾经遭受许多批判[7]，因为汉传佛教各宗派虽然侧重的理论各有不同，但都认为，人必须透过艰苦的修炼才能获得解脱，净土宗则声称只要一心坚信阿弥陀佛，并坚持日日念诵“南无阿弥陀佛”就可受到佛的接引而往生净土，净土宗的“捷径”因此受到强烈的批判[8]。但净土宗其修炼方法“简单易学、老少皆宜”（三根普被，利钝全收），在大众中流传甚广，影响仍日益扩大，在宋代之后，逐渐将其他宗派吸纳其中，对汉传佛教产生了深远影响。在明朝时，汉传佛教已形成禅宗和净土宗两宗独秀的局面，而禅宗已经受到强烈的净土宗影响，出现“禅净合一”的理论，慢慢成为净土宗的支流。至清代之后，更形成净土宗独盛的局面[9]。
到南宋之后，净土宗建立了自己的世系传承，现今经后人所公认的有十三祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、袾宏、智旭、行策、实贤、际醒、印光[10]。
以“根、道、果”理论来说[11]，净土宗的“根”在于对于阿弥陀佛大愿的全然相信，“道”则是修行十善及持名念佛，以求往生，其成就的“果”即是在临终时，得以往生西方极乐世界国土，不堕恶道，不受诸苦，但有众乐[12]。
最早由昙鸾提出，后经善导整理，昙鸾在阿弥陀佛四十八大愿中，特别提出第十八大愿，将它列为根本愿[13]，认为一切众生都可以依阿弥陀佛此18愿，得生西方净土。他又根据龙树《十住毗婆沙论》，提出“二根二力说”，说明人有不同根器，利根人可依自力，行难行道而至解脱，但在现在的世界，没有佛陀住世，依这种方法修行甚难；但一般根器的钝根人，只要依靠阿弥陀佛的愿力，与自身的发愿往西方的愿力结合，行易行道，就可以得生西方净土，。
此后，这成为净土宗最根本的方法。净土宗以信愿为主的方法，也形成它与其他佛教宗派最大的不同点[14]。
善导将诵念佛号认定是正定业（正定聚、正行）[15]，将礼拜、读经、观想、赞叹等称为助行。虽然经中也说要行十善，但这些世间的善行为杂行[16]。要想往生，必须舍弃杂行，归于正行，最终将修行收摄到一心诵念佛号之上。专修念佛，成为净土宗最主要的修行法[17]。
因为诵念佛号极为简捷易行，但又效果宏大，不必如其他宗派要长期修行禅定。这种简易法门[18][19]，让净土宗吸收到许多信徒[20]。
佛教原始就有“正法、像法、末法”的说法，在其他的宗派里，这只有被理解为单纯的历史发展理论。但净土宗将末法概念与修行法门结合，并且将其发展成为一个独特的判教思想[21]。
道绰承续昙鸾的二根二力说，提出“圣教门、净土门”的分别。道绰先将我们所处的时代，判定为末法时期。他认为，在末法时间，释迦牟尼其他的教法（即“圣教门”），很难成就。唯一安稳可行的，就是净土法门，经由念佛往生，得以解脱[22]。道绰的说法，被后世净土宗门人所接受，并加以宣扬[23]。但这也造成了争议，其他宗派对昙鸾到善导一系僧人时有批评[24]，认为他们把念佛门和圣道门分离得太开，使得佛教的基础发生了动摇，戒、定、慧三学得不到重视，从而使修习出现了片面性[25]。
佛教因果论说世间的六道众生因为善业或恶业的想法，而做出的各种行为，都有它一定的影响力量[26]。这个潜在的影响力量，被称为“业”。在条件适当（因缘成熟）时，潜藏的业就会成熟，影响你的生活，这称为“报”。报即是报应，是因果，不会自然消失[27]。因此，大多数的佛教宗派都主张，修行者必须要经过长久修行，将自己所造的各式恶业消去，并且培养足够的善业，才能够往生净土，这被称为“消业往生”。因此，只有修行证果的圣人，才能够往生净土[28][29]。
而净土宗道绰提出“带业往生”理论，成为净土宗独特的教义[30]。净土宗主张，即使曾经造下许多恶业，依据净土经典，只要诵念佛号，都可以依信愿往生西方净土。不管是哪一种人，只要依靠阿弥陀佛，都可以往生极乐，不分根器与修行深浅，此为“三根普被”[31]。当到达西方净土之后，不会再起恶念。而且西方净土没有畜生、饿鬼、地狱等三恶道，因此终得解脱，在解脱之后就不再蒙蔽于因果、业报之中[32][33]。
善导认为，虽然依据经典，能够往生西方净土的人，依照修行的程度，可分成三辈九品。但是，他们都是依靠阿弥陀佛的愿力才能够往生的，在这个观点上，他们都是带业的凡人。即使不是圣人，也能够得到阿弥陀佛的加持，同样到达西方极乐世界，与大菩萨同行。
净土宗不强调艰苦的禅定修行，也没有复杂的理论，以念佛法门为主。念佛法门主要是以“信”、“愿”、“行”为三要[34]，以持念阿弥陀佛佛号为特色[3]。
很多人对净土宗有误解，认为应该要经过三皈依等等仪式，具足五戒十善等，一定要是个大善人，临终才能蒙佛接引往生净土，而退转信心，认为自己不可能去极乐世界，继续造恶。实际非也。净土法门和其他法门是不可相互解释的。[35]净土宗的核心为靠佛力成就而不靠己力，只要是人临命终时肯回头念佛，下至十念，不论其五戒十善，不论其居士出家，不论其皈依与否，都能蒙佛接引得生净土。此为佛之第十八愿力，毫无己力，否则不会有恶人临终地狱现前，遇善知识劝诫念佛而得生净土之例。恶人哪有修行概念。就算是大善人，其妄想分别执著还是存在的，也并没有办法脱离轮回。阿弥陀佛并没有分别心，并不会因为是恶人在念佛而不来接引。
善导法师则于《观经四帖疏‧观经正宗分散善义卷第四》中提出“机法二种深信”之说，大意如下：[37]
净土法门中的“愿”，除愿成佛道，愿度众生等大乘弟子的共愿之外，主要是愿生净土[38]。更深一层说，就是愿得阿弥陀佛本愿的摄受。阿弥陀佛大慈大悲，无时不在摄受众生；但只有众生也主动发愿要求摄受，才能得到佛的救度[39]。
在唐代宗密的《华严经行愿品别行疏钞》中列举了念佛有四种方法：
这四种法门中，观像念佛是观想念佛的前行，而无论是观想还是持名，到一定的境界之后都可以修习实相念佛，因此这四种法门中有真正独立性的，是“观想”和“持名”两类修法。
四种法门之外，还别有持咒往生净土之法。《往生咒》有“灭四重、五逆、十恶、谤方等罪”的功效[45]。萧梁时代译出的‘鼓音声王陀罗尼经’，除了开示十日十夜的念佛法门而外，又加以十日十夜的持诵“鼓音声王大陀罗尼”[46]。
随着时代的发展，到了明清两朝，净土作为“天下共宗”的趋势，越来越明显；因此许多其他宗派的修行法要也进入了念佛法门中。有人从古代禅经获得启发，用摄心、数息等方法配合持名；有人则援引禅宗的看话头，参究等修证模式，在念诵佛号时，不断反问自己“念佛是谁？”以期在反思中获取顿悟[47]。
虽然在中国最早译出的净土经典是《般舟三昧经》，但是它并不是净土宗的核心经典。净土宗最重视的经典，称为净土三经，是净土宗的根本经，包括《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》与《无量寿经》。
《佛说阿弥陀经》，为鸠摩罗什汉译，因为内容精简，又称《小阿弥陀经》。该经用简洁华丽的笔法描绘净土世界的清净庄严，传统上以此经为持名念佛的出处[48]。此经在汉传佛教中相当受到欢迎，玄奘曾经重译此经，名为《称赞净土佛摄受经》，但是并没有得到相同的重视[49]。
《观无量寿经》，为刘宋畺良耶舍译。此经目的在于指导净土修行者对极乐世界进行观想，提出十六种观门，但是这种观想净土的修行法门并不如持名念佛之盛。此经中，提出了“九品往生”的状况，认为下品的恶人，在临终时只要持阿弥陀佛名号，也可以往生[50]，昙鸾以此经为根据，提出了持名念佛的法门。这个观点引起了后世净土宗“消业往生”与“带业往生”的争议[51]。宋代王日休以此为依据，修改《无量寿经》的内容，移除了“唯除诽谤深法，五逆十恶”[52]的恶人不能往生的条文，认定一切众生只要深信阿弥陀佛，皆可往生。
《无量寿经》，亦称《大阿弥陀经》，被认为是净土宗的主经，介绍阿弥陀佛前生法藏比丘的功德和他立誓成佛所许的本愿[53]。该经有众多译本，现存的有东汉、孙吴、曹魏、唐、宋译出的五种不同版本，部分的条文有所出入[54]。其中唐代译本被明代蕅益智旭大师认为是五个译本中最佳的，而曹魏版则得到民国印光大师的支持，流传较广。
为了调合不同译本间的出入，从宋代开始，就有净土宗信众编辑会集本，不过明代蕅益智旭认为之前的会集本破坏了原译本的纯正，有误导之嫌。至民国为止，共有四个会集本。
至晚清之后，《华严经·普贤菩萨行愿品》与《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》被加入净土宗经典之中，改称净土五经。
古印度在吠陀经时代，即有求生天界及他方乐土的传说。他们深信可以经由行善、修行禅定，进入天界或是北俱芦洲，享受无量快乐。佛教认为这种享乐，与涅盘相比，并不究竟，认为福报享尽之后还是会堕入轮回之中[55]，如弥勒菩萨所居的兜率陀天，长寿天或是北俱芦洲，都是可以经由修行十善而到达的。只是到达这些地方的目的是为了修行而非享乐。在现代南传佛教中仍然可以见到“佛随念”（十随念之一）的修行方法，以忆念佛陀的功德为主[56]。
菩萨成佛建立净土（即“菩萨庄严佛土”）[57]。在《华严经》中描述了无量的他方佛土，并以普贤菩萨愿摄取一切众生至佛国净土为总结[58]。
《般舟三昧经》中提出以忆念阿弥陀佛为入门，最终能够成就忆念十方佛[59]。在《般舟三昧经》中又提出了念佛成就是由于心中的忆念所成，必须要反观诸佛的影像皆是自身心念所造，见证空性，才能成就念佛三昧[60]。这成为后世“实相念佛”的根据之一[61]。
龙树在其著作《十住毗婆沙论》中表示，忆念、称名、礼敬十方诸佛，是达到阿惟越致地的易行道。但是他本人则反对这种以信愿为核心的修法，认为“是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。”[62]龙树强调需要精进修行菩萨行，得至佛地的难行道才是佛教的正道[63]。
在龙树此论中，认为忆念十方诸佛都是可以的，并没有强调一定要忆念阿弥陀佛，显示在龙树的时代，阿弥陀佛信仰仍然未取得支配性的地位[64]。
瑜伽行唯识学派以弥勒为始祖。但特别的是，世亲为《无量寿经》作了经疏，显示了在世亲时，阿弥陀佛信仰是一股不能忽视的力量。
世亲反对“唯依发愿即得往生净土”的说法[65]，认为净土乃圣者菩萨方能往生。因此作《无量寿经优波提舍愿生偈》，提出礼拜、赞叹、观察、作愿、回向五者相结合的“五念门行”[66]，凡夫经由发愿、修行止观，渐次修行，方可转识成智，由凡夫地升至菩萨圣位，往生净土，但最终还是要以大慈悲力回向利益一切众生[67]。
净土宗和密宗在佛理上有广泛的共同基础，概括地说，他们都信奉他力，强调信愿的重要性，因此密宗发展之初，就与净土信仰总有着紧密结合。密宗修持的特色，是透过咒语及观想，可以使信徒与阿弥陀佛结合，得到佛力加被，最终往生净土[68]。
早在杂密时代，孙吴支谦译的《佛说无量门微密持经》中就有见阿弥陀佛的记载。其后译出的《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》，提出诵念咒语就能得以往生净土的修行法。至唐代，《佛说陀罗尼集经》[69]与《佛顶尊胜陀罗尼经》[70]，也都有通过诵念密咒的方式来达到往生净土的效果。在唐代，很多尊胜陀罗尼经幢的记文都注明“乘诸功德，坐西方净土”，表名在现实世界的实践上，密教对净土观念的吸纳[71]。
唐代时，密宗经典陆续被翻译成汉文进入中国，创制曼荼罗和仪轨时也不断吸纳净土的内容。在《大日经》中，提出了胎藏界曼荼罗，中央为以大日如来为中心，形成‘中台八叶院’，正如同莲花的含苞，四周绽放八片花瓣，分别为东方宝幢佛、西方阿弥陀佛、南方开敷华王佛、北方天鼓雷音佛、西南文殊菩萨、东南普贤菩萨、西北观世音菩萨、东北弥勒菩萨。而《金刚顶经》的金刚界曼荼罗，以九宫图分成九个部分，中央则是以大日如来为中心的五方佛，阿弥陀佛位于西方，主管莲花部，象征妙观察智[72]。不论是金刚界或是胎藏界，阿弥陀佛都不是核心，西方净土也只是诸多佛国的其中之一。展现密教充份发展了十方佛的概念，不专以阿弥陀佛为依归的特色。
汉传佛教中，对弥陀净土的向往早在西晋时期就开始了。在晋人王琰的《冥祥记》中，就有阙公则与其弟子卫士度信仰弥陀净土的记载。东晋高僧支遁是第一个绘制阿弥陀佛圣像的僧人，并且写有《阿弥陀佛像赞并序》一文[73]，表达了他受到魏晋玄学之风的影响，对逍遥无待的西方净土世界的向往。但是因为相关经典尚未汉译至中国，此时阿弥陀佛的信仰并未开始流行。
后世净土宗尊东晋慧远为净土初祖，认为他是净土宗最早的提倡者[74]。但考证史料，他并不是专修净土的僧人，也没有立宗的意图。他在庐山隐居三十余年，前期专研阿毗达磨，后期则专研禅定之术，并主持翻译了《修行道地禅经》等指导观修的小乘禅经；而作为大乘佛教的信仰者，他对般若经也有深刻的体验。慧远实际所修习的禅法，主要依靠强调诸三昧中，以“念佛”为要的《般舟三昧经》[75]。
慧远在庐山东林寺同刘遗民、雷次宗等共一百二十三人在阿弥陀佛像前发愿，共期西方[76]，希望由禅定修行，得到念佛三昧，而得解脱[77]。
慧远在《念佛三昧诗集序》中认为“诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先”[78]，而且通过这种修法，最终能达到“冥怀至极，智落宇宙”的境界[79]。但慧远这种依念佛三昧而见佛的观想修法，是一种禅修的方法，出于自力，重视在现世的禅定成就而达解脱，不以往生净土为重心。这与后世净土宗依靠阿弥陀佛愿力以求往生的持名念佛有所不同[80]。
无论在判教理论及修行法门两方面，慧远与后世净土宗的关系都不大。但慧远在初唐之后，逐渐被认为是净土的弘扬者，许多归宗持名念佛的大家也都愿意视慧远为他们的先驱者[81]。在宋代之后遂被视为是净土宗初祖。这与唐代之后，整个社会经济的重心逐渐南移有很大的关系。
阿弥陀佛信仰在中国真正开始被宣扬，始自北魏时期的昙鸾[74]。他得到菩提流支所译的《观无量寿经》，此后在山西玄中寺致力于净土理念的弘扬[82]。根据《观无量寿经》，他首次强调了持名念佛的重要性，认为恶人也可借由持念阿弥陀佛名号而得到往生。在昙鸾之后，持念阿弥陀佛成为净土宗最重要的修行法门。
他为世亲《无量寿经优波提舍愿生偈》，并为它作注解，名为《往生论注》，建立了他的基本理论。在《往生论注》卷初，昙鸾即援引龙树《十住毗婆沙论》，把习佛诸多法门概括为“二道二力说”[83]：二道为难行道与易行道。二力指难行道对应的自力和易行道对应的他力。修习佛法者，在无佛出世的年代，难以依自力得救，唯有依靠阿弥陀佛的愿力（他力），把它和自力相结合，求生西方极乐世界，才是解脱的易行道。由这两本论著，昙鸾认为，以信、愿、行为本，深信阿弥陀佛的力量，一心愿生净土，以及持诵佛号为修行，最终必能往生极乐世界。
在昙鸾之后，净土宗信仰的基干被确立了。因此，昙鸾对净土法门的贡献，实高于慧远，日本净土宗称他为净土的“初祖”[84]。但在中国，在南宋之后，其重视度减弱，净土宗也不以其为祖师，反而推尊慧远，这与与南宋之后，中国佛教中心南移的历史因素，是有强烈相关的。此外，因为昙鸾的影响，后世净土宗尊龙树为印度初祖，世亲为二祖。
道绰是活动于南北朝末年到唐朝初年间的僧人。他安居在汶水石壁玄中寺时，从寺中的昙鸾和尚碑上了解到昙鸾的一生事迹，决心要继承昙鸾开创的念佛法门。因此他专修持名念佛，每日要念七万遍佛号；并时时不忘劝人念阿弥陀佛圣名，用麻、豆等物统计数量，“积豆至百万斛”[74]。道绰先后为信众开讲《观无量寿经》二百余遍，主张无论是出家人还是俗人，都要殷勤念佛。道绰弟子善导大师，也从《观无量寿经》开悟，赞叹道“此真入佛之津要。修余行业迂僻难成，惟此法门速超生死。”后入长安，写十余万卷《阿弥陀经》，画三百壁极乐净土图，在光明寺、慈恩寺等弘传净土，激发信众念佛求生西方，三十年如一日，又著《观无量寿佛经疏》[85]、《净土法事赞》、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》等著作，流传后世[86]。
道绰、善导是后世净土宗的真正创始人[74]。从他们开始，净土法门的主要修持方式从观想念佛过渡到持名念佛，此后一千多年来，弘扬净土的高僧大德，都没有违背这一宗旨。善导认为“末法众生，神识飞扬，心粗境细，观难成就”，因此持名念佛修行，比观想念佛容易成就[87]。在他们的推动下，净土修行以更简易、更贴近底层的面貌深入民间，中唐时期，净土宗已经在民间流传十分广泛[74]。
1.人们把继承慧远大师遗风，注重解悟的修行者们，称作“慧远流”，其专长在于义解；
2.一心专念佛名以求往生的修行者们，称作“少康流”，其专长在于信愿，被称为“后善导”的少康大师本人就是继承善导持名念佛之法，亲自以身弘法，以实信打动信众的著名例子；
3.介于“慧远流”和“少康流”之间，既重视念佛，又不废禅法，教门的修行者们，则被称作“慈愍流”。
一般来说，慧远流吸引的是上根人；慈愍流则吸引中根；少康流所吸引的，乃是下根的广大人群，所以净土宗的主流一直是属于少康流的[89]。
在这一时期，净土法门内也出现了很多著名的僧人。承远大师求法于慧日慈愍，一生苦行，粗衣敝食，念念不忘弘传净法，被尊为净土第三祖[90]；法照大师创造五会念佛的法门，利用念佛音声的缓急、高低的变化，来表达念佛的轻安与急切之情，他被后世尊为净土第四祖[91]。
天台宗崇尚的《法华经》以化城喻说明净土是佛为了救渡众生而暂时化出，在陈隋之际诞生的天台宗也受到了净土思想的深刻影响。它的实际创始人智𫖮有《观无量寿经疏》、《五方便念佛门》、《阿弥陀经义记》等净土作品，虽然这些作品经后世学者考证可能并不是智者大师所作[92]，但即便这些作品是托名之作，也可以代表那个时代天台宗的净土信仰风貌。特别在《五方便念佛门》中，作者把念佛所得的成就和天台由假入空、由空入假，最终实现中道圆融的教义结合起来，为后世台净合一的理论基础。
天台宗人认为，净土二字，是一个统称，可以次序区分为四种[93]：
这四种国土，后三种是众生自业所感，前面第一种唯佛所得。但佛能入众生之土，施以教化。实报庄严土是报身佛所化处，方便有余土和凡圣同居土是化身佛所化。这四者中，又细分为九品，高下不同；皆由修行人念佛功夫深浅的不同，而各往生净土。所得之品位，亦有高下阶级之殊，但若能不断功用，自然日有胜进[94]。
华严宗信奉的《华严经》中有关于法身毗卢舍那佛净土莲华藏世界的描述。对莲华藏世界，历代高僧有不同的看法：
唐朝李通玄长者会集诸经所说净土，略说其中的十种以定权实[99]。他认为《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《梵网经》描述的净土、摩酰首罗天净土、《涅槃经》之他方净土、《法华经》之三变净土六种为权；《维摩经》中如来足指按地，所显现的净土以及灵山净土虽是实报，前者“是实未广”，后者“信而未见”；唯第九唯心净土、第十毗卢遮那所居则为实报土[100]。
净土教和密教在佛理上有广泛的共同基础，概括地说，他们都信奉他力和易行道，因此魏晋南北朝之后，密教传入中土，和净土相互融合，也是符合它们内在特性的。早在杂密时代，孙吴支谦译的《佛说无量门微密持经》中就有见阿弥陀佛的记载。此后，一些密教僧人在翻译密经、创制曼荼罗和仪轨时也不断吸纳净土的内容。如《佛说陀罗尼集经》：“若欲生诸佛净土者。昼夜各三时诵二十一遍。满三七日。如其所欲。即于梦中。或见佛金色形像及菩萨形像。此是先相。即知当生净土。”这是通过密咒的方式来实现观想、持名念佛的效果[70]。在中晚唐时期以河西为中心一带的净土信仰中，《观无量寿经》的位置被《无量寿宗要经》取代，念诵阿弥陀的陀罗尼（念咒）几乎要代替持名念佛。
西夏僧人智广等人，编撰了《密咒圆因往生集》一卷，列举了阿弥陀佛根本咒、同心咒、一字咒、无量寿王如来一百八名陀罗尼等，并引证无量寿念诵仪轨，理趣般若经释，说明诵持的功德和灭除五逆往生净土的利益。这种把净土和密教两家教义揉合在一起的法门很富有创造性，在中国并未多见。
后世大师，把念陀罗尼咒视作念佛净土法门的一种，因此蕅益大师把《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》也列为净土要典之一。明末居士谢于教，著有《准提净业》一部。文中引用最多的，是准提法门的基本典籍《显密圆通成佛心要集》，但谢氏在准提仪轨中加上净土系的经咒和回向文，宣扬“修准提法得往生”的教理。除了阿弥陀佛的净土以外，弥勒佛兜率净土、药师佛琉璃净土与密教的关系也很亲切[101]。
禅宗与净土教发生联系，是从四祖道信开始的。道信在《入道安心要方便法门》里阐述了“安心”禅法，其来源为梁朝曼陀罗仙所译《文殊说般若经》中“一行三昧”法门。“一行”即“法界一相”，般若实相。“一行三昧”即是通过“系心一佛，专称名字”的念佛，见过去未来现在诸佛，入三昧，证佛智。这一修行方法也是属于自力法门，与东晋慧远相似。在中唐以前，凡是以达摩法裔自称的禅师，念佛的目的都是为了离念，作为即心即佛之方便。
北宗禅继承道信弘忍的东山法门，念佛以求开悟。而南宗的惠能则只赞成“总净心，念摩诃般若波罗密多”[102]。在惠能观点的影响下，后世不废念佛的禅宗学人，采纳了“唯心净土”的观点[103]。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，通过净心以达到净土的境界[104]。同时，禅宗六祖还认为净土宗求生净土而不求自性清净的趋向是错误的[105]。
唐代慧日（慈愍三藏）求法天竺，得净土法门回国，著《往生净土集》弘扬净土信仰。然与前贤不同，他认为佛的一切法教，都能引人往生净土，因此没有简择佛法，而采取一种综合的态度，融通各宗，会归净土；他更激烈反对当时禅宗认为净土是引导愚人的“方便虚妄说”的见解，而提倡禅净双修，念佛往生。
从宋朝开始，净土思想通过结社思潮迅速在民间展开。这些结社名目繁多，但都以称名念佛为基本的活动内容，参加者有僧人，也有居士，在居士中有官僚士大夫，也有平民百姓。典型的例子，有省常大师仿效庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺的净行社。通过这样的结社活动，居士佛教得到了越来越广泛的发展。
宋高宗年间，王日休以居士身份大力提倡净土法教，著有《龙舒净土文》通过强调世间的痛苦，以及高抬信仰主义的理念，劝人实修净业，往生西方。“自王公士大夫，下至屠丐僮奴皂隶优妓之属，咸以净土法门劝引皈依。”[106]王日休还参考汉、魏、吴、赵宋各版本的《无量寿经》，会集出《大阿弥陀经》，风行一时[107]。
宋朝时，天台宗的后学高僧，如四明知礼、慈云遵式等人宣扬净土，不遗余力，确立了台净合流的传统，天台宗逐渐被净土宗吸纳[108]。
四明知礼提出约心观佛之说，并提出净土诵佛的重要性[74]。他认为“万法原本具备于心，离心无别物，因此观想佛，不过是假托观想而观自己的心，主要在于明心的本性”。知礼所提倡的是在心上（约心）观佛。心与佛都兼顾到，不能只偏向一边。四明知礼弟子神照本如还慕净土行仪，效法慧远，结白莲社共修念佛之道。而知礼大师的法曾孙、天台重镇延庆寺住持明智中立大师“行业淳实，人所信服，能以诚心修净土观”，并于元符年间协助门人介然法师于延庆寺西隅建“十六观堂”，外列三圣之像，内为禅观之所，修习观想之道。此观堂后来演化为今日的宁波观宗讲寺[109]。
慈云遵式有《晨暮十念法》传世，要求“晨暮必须专心念佛，尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长短，不限佛数，唯长唯久，气极为度……尽此一生，不得一日暂废。”[110][111]在这些高僧的带领下，天台宗人陆续投身到净土法门中来，逐渐形成了“教归天台，行归净土”的信仰格局[112]。
两宋时期，净土信仰更为盛行，省常和义和分别从不同的角度对《华严经》中的净土思想作了进一步的开掘。省常鉴于当时学人对信愿行三门中忽视行门的现实，用《华严经·净行品》为号召[113]，刺血和墨写经[114]，并立下发愿文[115]，结社念佛[109]，弘扬净土信仰，后被追认为净土第七祖；义和则注重从华严经本身的经文出发，揭示蕴含在经文中的净土信仰。义和撰述了《华严念佛三昧无尽灯》，目的就是为了在浩瀚如海的华严经论当中搜集一切能搜集到的圆融念佛法门。
五代宋初法眼宗禅师永明延寿有《万善同归集》三卷传世，认为修行得道，可以由不同的方式觉悟[116]，因此不能执著某一法门，而否定排斥其他法门。他的说法被后世引申，认为禅与净土，二者有互相扶助的关系，自力结合他力相结合，即禅定结合念佛方为最好最圆满的修行方法，即“禅净一致”[117]。相传为永明延寿大师所作的《念佛四料简偈》更明确地表达了这一理念[118]。但这份文献在历史上首次出现于元朝天如惟则撰写的《净土或问》，因此其真实性是有疑问的，并且它已经开始转向以净土为主轴的修行方式，与“禅净双修”的模式有所偏离[74]。
南宋之后，禅净结合已成为禅宗内部的大趋势：曹洞宗长芦清了有《往生集》传世；云门宗契嵩“夜分诵观音名号，满十万声则就寝”[119]；云门文偃的四世法孙仪怀作《劝修净土说》，其中更主张“净土兼修不碍禅”[120]。
净土法门，从宋元以来，逐步成为佛教诸宗共同的信仰，并广传民间，形成了“家家阿弥陀，户户观世音”的民众信仰格局[121]。明初梵琦、大佑、道衍、慧日、普智、妙叶等高僧等人都有弘扬净土的著作。当时的佛教界对净土念佛法门有两种不同的理解，一种念佛，是建立在禅宗心性论上的“参究念佛”思想，它效仿禅宗“看话头”的参究工夫，意图领悟“念佛者是谁”这一问题中蕴含的旨趣，为一种汇通了唯心净土思想的禅法；另一种，则是不假手参究，通过诵持佛号，与佛感应，直接寻求靠着阿弥陀佛接引而往生净土的修行[122]。
明朝中期，自宣宗至穆宗百余年间，佛教中衰[123]。但到神宗万历时期，名僧辈出，复兴气象应运而生，其中的翘楚，为紫柏真可、云栖祩宏、憨山德清与灵峰智旭四人。这四位大师都有宣扬净土法门的事迹，而且他们的净土观和具体修行方式，都各有特色。紫柏真可和憨山德清都行禅净双修法门，前者偏于禅悟，后者偏于净业；云栖祩宏摄禅归净，灵峰智旭消禅归净，虽有不同，但都以净土修行闻名，被尊为净土宗的八祖和九祖。
紫柏真可为禅宗僧人，在禅门凋敝之时，他立志复兴禅宗，大力倡导文字般若，融通儒释道各宗学说。他认为参禅得悟固难，但是修成净土亦属不易，故反对那种“以为念佛求生净土易而不难，比这参禅看教，唯此着子最为稳妥”的看法[124]。他主张，如果不明白佛性、不除身心执障，则修净土也很难成就；而破除身心之执，就必须专心念佛，而不是单凭散心[125]。因此他推介威猛的念佛法：不仅醒时念，梦中亦不能断；不仅梦中不断，即便是在大昏睡中，也不可稍有间断[126]。紫柏大师的念佛可以视为是禅修的一个法门。事实上，他的“如众生能善用其心，孰非无量寿觉？娑婆孰非莲花净土？”也透露着唯心净土的精神[127]。
憨山德清亦是禅僧。但他的佛教修持是始于参禅，终于念佛的。他所持的也是唯心净土的观点。但为了避免狂禅的“执理迷事”，走向虚无，德清也不排斥将西方净土作为修行的归向。然他始终罕言西方净土的实有，且引入般若空观理论，认为佛体如空，自心空净，心与佛本体一如，故能冥一，从而把念佛愿力归于自身，不失禅门弟子本色。德清不满于明末禅门的堕落风气，着重指出，对于参禅者，心地不净是最大的障碍，而“非念佛无以净自心”，念佛能使人心净，一心不乱则自然能悟[128]。他要求参禅之人干脆把“阿弥陀佛”四个字当成话头：“念佛审实公案者，单提一声阿弥陀佛作话头，就于提处即下疑情，审问者念佛的是谁。再提再审，审之又审，见者念佛的毕竟是谁。”[129]即所谓的“参究念佛”。德清晚年闭关念佛，昼夜念佛六万声，为禅僧中所少见。然究其本意，不过想让禅净两者相资为用，互补为善。他与紫柏真可的区别在于，真可认为参禅净心之后，方可念佛；而德清则以念佛净心作为参禅的先导。
云栖祩宏，又称莲池大师。其对华严宗圆教和禅宗都有很深的认识，力主以华严为纲领，融合佛教内部的各个流派，最后将它们导归净土。他仿效华严宗清凉澄观大师将禅宗摄归顿教的做法，同样把净宗的阿弥陀经及无量寿经判入顿教。他阐扬的念佛法门有四类，分别为：持名念佛、观像念佛、观想念佛与实相念佛[130]。莲池最推崇的还是“持名念佛”法门，因为其浅近而贴近众生，从持名开始，最后也能深达实相。只要求念佛者能做到“一心不乱”——在实践上，口与心同念佛号不断，行住坐卧唯此一念，因而将贪嗔痴等的烦恼杂念，排于心境之外；在佛理的体悟上，要在念佛之时，反观审察此一念的根源，能念所念，都是非有非无，言思路绝，莫可名状。最终与清净本然的理体契合。因此，莲池大师认为“归元性无二，方便有多门”[131]，“禅宗净土，殊途同归”[132]。
蕅益智旭（灵峰智旭）则倡三学一源论，认为禅、教、律三学应该相互为用，不当分河饮水；又提出“儒释同归”，且注解四书、周易[133]；但是他最终的归趣则在净土法门。智旭的佛学深受天台宗学说影响，以一念统摄教禅各家，而最终则归于念佛的当下之念。他不但要把诸宗归入净土[134]，还试图论证诸宗本来就出自净土[135]。念佛三昧论是蕅益大师的中心思想，他基于“心佛众生，三无差别”的理念，主张一切佛法，无不归于念佛三昧[136]：庐山慧远念阿弥陀佛的果报庄严，念的是他佛；西天二十八祖，天台智者观心修禅，念的是自性佛；永明延寿及楚石梵琦等所倡导的念佛法门，用观诸佛果位的依正庄严，以显人心内的理体智慧，悟到心佛众生三无差别，叫做双念自他佛。其要点在于通过观已成就的诸佛，来促使自己内心之佛的显现。智旭还极力主张持名一法[137]，赞扬阿弥陀佛信仰，并认为要修净土，或追求现世幸福，都必须至心供养持颂地藏名号，方能切实灭除罪报。
进入清代后，弘扬净土法门者犹有人在，如净土宗的十祖截留行策，十一祖梵天省庵，十二祖红螺彻悟，都以净业闻名。截流大师注重在事修上着力，指导信众诚笃恳切，在修行上认为持名念佛，贵在一心不乱[138]；省庵法师的《劝发菩提心文》全篇事理圆融，知见透彻，且诚挚恳切，感情发自肺腑，感人至深，因而长久以来一直在净宗学人中流传[139]。
元明以来，佛教式微。而随着明末佛教复兴和世俗化的推进，高僧大德的涌现，使得很多士大夫、文人亲近缁门，乃至投身僧门，传承往生净土的理念。如祩宏弟子数千人，大部分是在俗弟子。在俗弟子中，又以士大夫为主体，包括了陶望龄、陆光祖等著名文人；而董其昌、汤显祖等人，则受到紫柏真可大师的影响；憨山德清门下的弟子则包括汤显祖、钱谦益、屠隆等人。于是，这些大师的思想及其修持观念，最终成了明末居士群的主要标榜，此一影响，直到清末民初仍未衰落。
李贽作有《净土诀》一卷，但是作为禅宗居士，他认为念佛是为了明心见性，而不是为了升上西方世界：“阿弥陀佛净土，即自心净土，念佛参禅，即所以自净其心”，只要做到见性，那么念佛和参禅作为手段，并无高下之分。但是李贽的净土思想和以往的唯心净土观相比，又有自己的特色[140]。李贽又把念佛之修持分为两类，即念真佛与假佛。他认为真诚信仰者以至情之心所念，念的即是真佛，真佛则自然会为至情感动，若不以至情则无佛可成[141]。
袁宏道是公安派文学家，也是晚明文坛中独抒性灵、不拘格套的代表。他早年与李贽交往，亲近禅门，著《金屑编》一部，深受其赞赏；但随后他感到当时禅风疏空不实，自己修证也遇到了瓶颈，于是渐渐走向净土法门，日后他的佛学成就也主要体现在净土上。袁宏道效法的是永明延寿的禅净兼修之风[142]，吸纳的是华严宗含摄五教，通贯六阶的圆融精神；而其代表作《西方合论》的主体结构继承了李通玄的《新华严经论》的框架：一书分十章，一章则尽可能列出十目，显示出华严“十十无尽”的圆融周遍的内容，极具气魄[143][144]，他从华严宗的判教原则出发，结合净土宗人自己的立场，判定《阿弥陀经》代表了圆融一切的“圆极教”，弥陀世界也是一个能“摄受十方一切有情不可思议”的净土。这种分法受到了云栖祩宏判教的影响，但祩宏认为“阿弥陀经”相对于华严一大宗圆教来说，仅仅是“得圆少分”，只能说是“属圆”而不达极致。将《阿弥陀经》列为最高的圆极教，则是自袁宏道始[145]（不过，袁宏道在写完《西方合论》后，又有回归禅宗的表现[146]。）
入清后，随着寺院佛教的日渐衰微，作为居士的士大夫热衷、信仰、弘扬佛教，为佛法的传播贡献日增，其中彭际清就是杰出的代表，他著有《居士传》、《善女人》、《净土圣贤录》等著作[147]。彭氏以禅的立场、华严的思想、净土的实践弘传佛教，主张用华严的思想来沟通儒释，“以《易》系无方，《中庸》无依之旨，游于华严藏海”，则能世出世间圆融无碍。他试图融合华严学说和净土信仰的著作则是《华严念佛三昧论》，在这部著作中，他将一大部《华严经》的教义以“五种念佛”来概括[148]，即念法身佛，报化身佛，念佛名号，专念毗卢遮那佛、专念阿弥陀佛。彭氏为了将阿弥陀佛和毗卢遮那佛联系起来， 一方面在《普贤行愿品》的“普贤发十愿，众生受持读诵便能往生极乐世界”中寻觅二者结合的依据，另一方面指出，阿弥陀，梵语“无量光”；毗卢遮那，梵语“光明遍照”，故二佛名称虽别，而含义类似。
晚清自强运动的启蒙思想家魏源也是净宗学人。他在佛学上的主要贡献是会集《无量寿经》和将《普贤行愿品》编入《净土四经》，现为佛教界普遍接受[149]。对于这四部经典，他认为：由《无量寿经》，可以“知法藏因地愿海之宏深，与果地之圆满”；由《观无量寿佛经》，可以“知极乐世界之庄严，与九品往生之品级”；由《阿弥陀经》，可以知持名念佛之妙法；由《普贤行愿品》，可以知信愿往生须发无上菩提之心，发此大心之后广行布施，供养三宝，最终还是要以持名为主，持名至一心不乱，即可往生[150]。
晚清时代，内忧外患，国家动荡。佛教自嘉庆以后，逐渐废弛。净土宗随之一蹶不振，暮气沉沉[151]。太平天国灭佛之后，中国东南佛教破坏无遗。但朝廷的衰微也使得原先占统治地位的理学受到冲击，士大夫想以佛教来填补思想的空白，因此许多著名的居士卓然兴起，在近代佛教的复兴过程中起了重要的不可替代的作用。杨文会在其中贡献良巨，他也被称为“中国佛教复兴之父”[152]。
杨文会早年曾崇禅而轻净土，但随其用心既久，始改前修，进而确定了“教宗贤首，行在弥陀”的信仰体系，强调一切法门皆趋净土一法门[153]。在《十宗略说》中，他首标律宗，因为他主张三学以持戒为本，而以净土宗作结，因净土一宗，普摄群机，适用于任何根性的众生。此一观点继承自智旭的诸宗归净土，又从净土流出的看法。[154]
当时的净土法门越趋简易，行法偏重于持名，讲述多陈陈相因，无所发挥。久而久之，净土修行不免流于形式，因而很多人认为单凭念佛，即可藉弥陀愿力，往生净土，故对读经一门，甚为轻视；而把念佛与弘法利生相结合的行止，则更为罕见。杨文会指出，修习净土必须以菩提心为因，修行的目的是成佛，而菩提心为成佛之因，断没有无因而得果的道理。至于发心，则分两种：凡夫以四宏愿为发心，信满之后则发真实菩提心。若无发心，即便能“十念往生”，在《无量寿经》与《观经》中都只能判做下品。只摄下品的净土法门自然不能被称作“三根普被”的妙法。所以，他的净土法门以菩提心来融摄六度万行为特点。从所有菩萨行出发，都可以入手念佛法门，归向净土，而不一定要专修一法门，急求现证。若不如是，单念佛号日久，则易于疲懈、误入歧途，甚至退转。他认为，净土法门不能轻读经，而应以净土经论为津梁[155]；而净土诸法门中，持名、观想亦应并重。他尤其重视《观无量寿经》，并为观经写略论发挥其中的大义。[156]他留世《杨仁山先生礼拜入观法》一卷，是通过陈汝浞口述，徐文蔚笔受流传下来的[157]。
中国历史上由于三武一宗灭法，很多经典包括净土经论失传，杨仁山通过日本友人请回大量经典，包括昙鸾的《往生论注》、善导的《观经四帖疏》等重要著作，后来印光大师弘扬净土时，秉承善导专修之旨，判释佛力、自力大小难易，都从这些作品中得到印证，所以杨文会东洋请经之举，对近代净土宗有很大的影响。杨文会与日本净土真宗僧人过往甚密，但并不认同真宗的纯他力救度的法门，认为真宗的教义中违经之语甚多。他始终坚持中国佛教的传统观点，认为修习净土应自他二力并重，净土门和圣道门也不应该截然分开。只强调弥陀本愿中的第十八愿－念佛本愿，认为众生只要“一念净信”即可往生成佛。而完全否定自力修行的功德，甚至否定传统的伦理和戒律，这是断然不能接受的。[158]
在僧人方面，清末民初宣扬净土法门最力的是印光大师。他认为当时处于末法时代，唯有执持念阿弥陀佛才能解脱。他的主要贡献体现在对社会传播教理上。他通过来往书札及撰文，指导众多俗家弟子念佛求往生净土，又先后在上海、苏州设立弘化社，刊印净土经书百数十种，达数十万册。蕅益大师编著的《净土十要》、彻悟大师的语录都被弘化社刊印流通。印光认为《楞严经·大势至念佛圆通章》是念佛最妙开示，因此将其加入“净土四经”，合成“净土五经”，排版付印。
弘一大师一生弘扬净土不遗余力。他的佛学思想体系，是以华严为境，四分律为行，导归净土为果的。他对佛教戒律精专研学，与对净土行的认同，是相资为用、不可分裂的，都出于自己对佛法的真切体认。弘一大师念佛，并非为成就一己之私的利益，而是始终抱着“救济众生之宏愿”，甚至有“以身为抵押品，赎出一切恶道众生”的大无畏气概。[160]因此，为了得到成就，必须要发大菩提心。[161]他鼓励念佛学人多做慈善事业，认为此事业也能成为成佛的资粮[162]。
在近现代，太虚大师是能突破已有理论，使净土的观念得到更新的佛教界代表。和传统上的“山林佛教”、“僧侣佛教”不同，太虚大师宣扬的是“人生佛教”，关注的是人间的苦难，他宣扬的净土，则是“人间净土”。他批评那些为了一己解脱而修习净土的行者，认为这是小乘自了汉的做法，并非大乘的净土行。他认为凭借各人的精诚之心，去修集净善的因缘，久之久之，浊恶的人间便可一变而为庄严净土；因此，不必于人间之外另求净土[163]。
太虚的弟子印顺法师进一步发展了他的观念。印顺认为，西方净土，本代表着无量光、无量寿的“永恒与福乐的圆满”，代表着佛的果德，而中国人特重西方净土，则因为重佛的果德，而忽略阿閦佛净土代表的菩萨智证大行；又忽略了弥勒净土代表的人间净土信行；这是一种偏颇的发展，而不是阿弥陀佛净土的真义。因此太虚、印顺两位大师，在演说净土的时候都比较突出它与人间的联系，普遍重视与人间联系更紧密的弥勒净土和药师佛的东方琉璃世界[164]。在此之后，圣严法师等佛教高僧也在推广人间净土，并认为其理念应当推广至非佛教徒，并使众生因此受益[165]。
现代净土宗之一支，提倡唐代善导大师之念佛法门。总归现代净土宗有二，一为隋唐净土，一为宋明净土：
隋唐净土为传承龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师至善导大师一脉，完全依止《净土三经》；
宋明净土为加入了天台、华严、禅宗的思想，其教理虽为丰富，但已非纯粹之净土思想。
因佛教法难，善导大师著作于中国失传[166]，使净土宗依附于他宗成为“寓宗”，失去净宗独立之纲格。直至清末，善导大师之著作由杨仁山居士经其日本友人之协助，引返中国。因民国时期之印光大师，曾见善导大师之著作，故于《文钞》明显地以善导大师之思想解释净土，并誉为“所说当作佛说看”。今台湾之净土宗文教基金会为弘扬善导大师之净土思想，复兴善导大师之弘愿念佛。
弥陀信仰传入日本的历史可以追溯到飞鸟时代。当时净土三经的注疏，伴着中国制造的阿弥陀佛像、净土变相图陆续传入日本。但当时日本对阿弥陀佛的信仰，是以禳灾延福为目的。直到公元十世纪后，随着律令制度的破坏和国家的混乱，日本的净土思想出现了转型，从作为贵族专利的祈祷佛教向厌离秽土、追求净土的念佛法门转化[167]。
日本历史上的净土教主要寄居于天台宗内部。在长期的发展中，先后有不同的净土法门从原来的宗派中脱离出来，走上自行发展的道路。良忍在十一世纪中叶，创立了融通念佛的法门。他吸收天台之“一念三千，十界互具”、华严之“圆融无碍，相即相入”的教理，而主张一人所唱的念佛功德与众人所唱的念佛功德相互融通。这一法门以法华经和华严经，而不是净土三经为正依，处于自力教和他力教的过渡阶段[168]。
法然建立的日本净土宗偏依中国初唐善导大师，因此尊奉其为净土宗高祖，开宗传教。他认为只要一心专念弥陀名号，依靠阿弥陀佛的愿力，便能往生净土。法然上人弟子亲鸾建立的净土真宗倡导一种纯他力的净土思想，他所主张的本愿念佛，唯凭四十八愿中的第十八愿，以及观经中的观点——即使五逆十恶之人，在临命终时只要对弥陀净土有足够的信心愿望也能往生。
一遍上人创建的时宗也属于净土系的宗派[169]。因《阿弥陀经》有“临命终时”一句，一遍想到人生无常，时时在生灭之中，故“平生”与“临终”等无差别；为表此意及念佛本旨，遂将自己的宗派命名为时宗。一遍十六年间，游遍日本六十余州，劝人念佛，人称“游行上人”[170]。
良忍、一遍、亲鸾的教法，广泛受到民众的欢迎。直到今日，净土宗和净土真宗仍然属于日本佛教最大的宗派。天台宗内部也分出了念佛色彩浓厚的天台真盛宗[171]，与天台本山流行的密教思想形成鲜明的对比。
弥陀信仰进入朝鲜半岛的时间略早于其进入日本，但在朝鲜半岛，弥勒信仰比弥陀信仰更为流行。统一新罗时期，高僧圆测和元晓都有对《阿弥陀经》和《无量寿经》的注疏传世[172][173]。在新罗善德王时代开始，弥陀信仰渐渐流行开来。善德王宰相金良图曾雕塑阿弥陀佛像。景德王时，新罗布川山有五位比丘尼数十年坚持念诵阿弥陀佛，终成正果。但韩国的净土信仰始终没有结成体系化的教团，直到二战之后，才有“净土宗”的出现[174]。
韩国净土信仰中最有代表性的形式，是日数念佛[175]。中日两国净土信徒在念佛时注重念的次数，但韩国注重的是念佛的日数。这种念佛方法在中日少见。直到现代韩国的寺院，每年仍举行数次念佛祈祷持续时间3日、5日、7日[176]、21日、100日不等。长时期的念佛有念1000日，也有念万日的。特别是万日间的念佛，被称为万日念佛结社。
越南的净土信仰则与多与禅宗结合。17世纪，竹林禅派名僧白梅麟角在河内创立莲宗。主张禅教双运，“以教为眼，禅是佛心，以阿弥陀佛为公案”[177]，在实修上专持弥陀之名；此外，在越南南北双方都分别有宣扬禅净并修的拙公派、原绍禅派，都源于临济宗[178]。
阿弥陀佛造像的产生比弥勒造像要晚。弥勒造像在公元初年已渐渐在西北印度、东北波斯、中亚及西域地区流行，但弥陀造像直至四世纪才在中土发展起来。甘肃永靖炳灵寺169窟的无量寿佛龛造像是现存最早的阿弥陀佛像。南北朝时期，净土造像随着佛教造像艺术的发展，扩散到整个北方（如洛阳龙门石窟魏字洞中，就有立于正光四年(523)和孝昌二年(526)，与数个观世音佛龛并排着的无量寿佛龛。）和南方地区[179]。
净土造像的发展，一方面出于佛教通俗化，向下层民众宣扬信仰的需要；另一方面也是出于民众厌离混浊乱世，希图进入佛土，实现解脱的祈求[180]。七世纪后，在善导的倡导下净土宗蓬勃一时，以阿弥陀佛住西方极乐净土为中心的“净土变”壁画（俗称为“净土曼荼罗”）也出现[181]。“变”有二义，一为“变动”之义，以不动之图画表述净土世界的种种动相；一为“变现”之义，画像虽非真，但可以体现出净土世界真实场景。净土变的题材有两种，一种描绘极乐世界的庄严相；一种则以观无量寿经为依据，描绘西方世界的楼阁莲池，阿弥陀、观音、大势至三圣[182]。长安净土院就有吴道子创作的净土变作品，洛阳大云寺有尉迟乙僧创作的“净土经变”，现存的敦煌壁画里也存在从唐至宋的大量净土变相作品[183]。
佛教音乐在印度很盛行，[184]受其影响，歌赞梵呗也随着佛教传入中国。支谦依《无量寿经》以及阿含部的《中本起经》影响，造《赞菩萨连句梵呗》，系西域风格。曹植始创《渔山梵呗》，把佛教音乐和传统中国乐曲结合在一起。东晋时确立了唱导制度。所谓唱导，即以歌唱事缘、杂引譬喻来“宣唱法理、开导众心”。这种做法在庐山慧远之前已很盛行，但尚无一定规矩，至他开始“躬为导首”，开创了以音乐为舟揖、广弘佛法的途径，“遂成永则”[185]。
入唐，善导大师著有《法事赞》、《般舟赞》、《往生赞》等赞歌三卷；法照著有“五会念佛”法规，并著有《散花乐》等曲，影响深远，至今仍以《千声佛》等佛曲为遗续；少康则面向民间，在民间音乐的基础上创作新的佛曲[186]。这种将佛曲和民间音乐结合的作法一直延续到宋、元、明、清各代。[187][188]
自净土初祖慧远法师始，佛教中净土题材的诗文相继发达。慧远著有《庐山东林杂诗》，属于中国最早的一批山水诗，在对清净佛地，幽闲林泉的赞叹中，透出了悟道的法味。同时代的王齐之[190]著有《念佛三昧诗》，慧远为之作序，在序中详述了如何由“念佛”而达到“三昧”定境的修行步骤。
唐朝的白居易是弥陀与弥勒的双重信仰者。他赞扬弥勒佛，也著有《净土要言》诗，宣扬阿弥陀佛法门[191]。元末明初的高僧梵琦有《西斋净土诗》，省庵法师也有《劝修净土诗》，都被信众广泛传诵[192]。莲池大师有《云栖诗偈》，其中有两篇《七笔勾》为人所赞。《红楼梦》中的《好了歌》可以从《七笔勾》中找到源头[193]。
明代余杭沙门智达著有杂剧《净土归元镜》，全名是《异方便净土传灯归元镜三祖实录》。作者用舞台扮演的形式，演述东晋慧远、五代永明延寿和明代云栖莲池三位佛教大师的出家成道以及传教弘法的故事。文笔通俗，力求妇人稚子均能通晓，分为四十二分，取《华严经》四十二字母之义。意在劝导世人以祖师为榜样，念佛不害，慈悲乐道，以便往生西方[194]。
在净土宗的影响下，道教也发展出了对太乙救苦天尊的信仰。太乙救苦天尊简称“救苦天尊”，传由青玄上帝神化而来，立誓救度一切众生，所以炁化成救苦天尊以度世人。[195]只要众生持念、思念此天尊的圣号，自然就能获得即时感应，万邪不入，万祸不侵；临终前，若不忘思念太乙救苦天尊，即能被天尊接引往生东方长乐世界——东极妙严宫，永脱生死轮回。
台湾高雄道德院开山宗长郭腾芳，于1981年创立太乙真莲宗，即以《三官感应妙经》（净土篇）及《太乙救苦护身妙经》之经义为依据，信奉太乙救苦天尊，以求住世得长寿，将来离世，元灵得蒙太乙天尊引度到东方的净土世界[196]。
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