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臺灣第二大族群 来自维基百科，自由的百科全书
台湾客家人（客语白话字：Thòi-vân Hak-kâ-ngìn ；客家话拼音：Toi⁵ van⁵ hag⁴ ga¹ ngin⁵ ；客家语拼音方案四县腔：toiˇ vanˇ hagˋ nginˇ ˊ；客家语拼音方案海陆腔：toi van hag gaˋ ngin），亦称客家裔台湾人或客家台湾人，是指父系或是母系为汉族客家民系的台湾人，其属于台湾汉族之一，也是台湾的第二大族群。该族群之祖籍，大多是中国大陆粤东地区，以及部分闽南地区与闽西地区。
该族群之母语，是台湾客家语，其历经荷治时期、明郑时期、清治时期等，均通用于他们所居住之地区。到了日治时期，客家语仍是台湾多数客家人的母语。进入战后时期后，由于中华民国政府积极施行国语政策，因此若干台湾客家人改以中华民国国语为母语。于是在台湾社会上使用客家语的人口数量，即大幅减少。现今的中华民国，在中央政府内设立有客家委员会，以处理该族群的事务，其积极推广客家母语，并且在学校中开设客家语课程，以保存客家文化。
关于台湾客家人的认定方式与定义，2004年12月，接受行政院客家委员会委托的学者杨文山，在由他所主持之研究计划的报告中，依据主观认定与客观认定等方法，归纳出下表4大类11种对于台湾客家人的认定方式与定义。杨氏并且说明，因为大陆客家人与台湾客家人的历史背景之不同，前者人数相对后者人数来说，亦是较少，所以未将大陆客家人列入该认定方式与定义中。
| 类别 | 次序 | 内容 |
|---|---|---|
自我族群认定
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定义一 | 自我单一主观认定为台湾客家人者，即算为客家人。 |
| 定义二 | 自我多重主观认定为台湾客家人者，即算为客家人。 | |
血缘认定
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定义三 | 父母亲皆为台湾客家人者，即算为客家人。 |
| 定义四 | 父亲为台湾客家者，即算为客家人。[2] | |
| 定义五 | 母亲为台湾客家人者，即算为客家人。 | |
| 定义六 | 父母亲有一方为台湾客家人者，即算为客家人。 | |
| 定义七 | 祖父母中有一方为客家人，或父亲为台湾客家人者。但不包含父亲为大陆客家人者。 | |
| 定义八 | 外祖父母中有一方为客家人，或母亲为台湾客家人者。但不包含母亲为大陆客家人者。 | |
| 定义九 | 历代祖先中有人为客家人，或祖父母中有一方为客家人，或外祖父母中有一方为客家人，或父母中有一方为台湾客家人。但不包含父母亲皆为大陆客家人，或父亲为大陆客家人且母亲为其他族群，或母亲为大陆客家人且父亲为其他族群者。 | |
广义认定
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定义十 | 广义定义，泛指以上九项定义中，至少有一项被认定为客家人者，即算为客家人。 |
语言认定
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定义十一 | 会说非常流利＼还算流利的客语，或非常听得懂＼还算听的懂客语者，即算为客家人。 |
学者池永歆与谢锦绣则评价，这“可说是当前可见到、最广泛界定何谓客家或客家人的方法”。[3]另一方面，在法律上，按照中华民国政府于2010年1月所公布之《客家基本法》中对于“客家人”的定义，是“指具有客家血缘或客家渊源，且自我认同为客家人者。”至于对于“客家族群”的定义，则是“指客家人所组成之群体。”以认定方式与定义言之，《客家基本法》的制定与公布，即是为学术研究补充来自于法制规定中的定义。该定义，亦新增进于2011年4月由行政院客家委员会所编印之《99年至100年全国客家人口基础资料调查研究》中，成为“定义十二”。
| 类别 | 次序 | 内容 |
|---|---|---|
客家基本法认定
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定义十二 | 根据《客家基本法》定义，客家人指“具有客家血缘或客家渊源，且自我认同为客家人者。”客家渊源意指配偶是客家人、其他家人是客家人（如养父母等）或从小住客家庄且会说客家话者、职场或工作关系会说客语者等。 |
2022年5月，在由客家委员会所委托研究之《110年全国客家人口暨语言基础资料调查研究》中，对于客家人的定义，则是仅有采取出自于《客家基本法》中的定义——是具有“客家血缘”或“客家渊源”且“自我认同为客家人”者。所以，除了须要自我认同为客家人外，尚必须具有客家血缘或是客家渊源的条件，才会被归类为客家人，而被纳入该报告的研究范围中。[5]
有关《客家基本法》中的客家人定义的讨论，2012年12月，学者王保键与邱荣举表示，依照《客家基本法》中的规定，所谓之“客家人口”系“指客家委员会就客家人所为之人口调查统计结果。”但是该法对于客家人的定义，是“不似原住民以户籍登记制度确认血缘关系”，而“客家血缘实不易考证”。加以他们认为，“‘客家渊源’之不确定法律概念，未来确认某特定人是否为客家人恐将不易”，所以，恐怕最后是均以“自我认同为客家人”为主要的认定标准。该问题亦“恐致客家人口调查统计之精确性不足”。[6]除此之外，王氏与邱氏表示，在由行政院客家委员会所委托研究之数据报告中，客家民众认为客家人所应具备之条件的比例，是“必须具有客家人的血统”者，占46.3％；“必须会讲客家话”者，占38.2％；“自认为是客家人就是客家人”者，仅占1.2％。所以，显示“熟悉客语”（38.2％）确实是客家人在认定上的重要指标；至于“自我认同”（1.2％）的重要程度，却反而不高。因此，他们认为可以从两方面来思考：“以‘自我认同’来建构客家人，是有其必要性，所以可以接受不会说客语者（有血缘或渊源），自我认同为客家人。惟一旦认同为客家人后，就应该积极学习客语，否则在精通客语的客家人眼中，会觉得这些不会说客语的客家人之‘客家味’不足。”[7]
关于族群的名称，学者施正锋认为，在意义与用法上，为了要呈现集体的认同，“客家台湾人”与“台湾客家人”，两者之间其实存在若干差异。所谓之客家台湾人，其意义，是以“客家”来修饰“台湾人”。易言之，台湾人，是包含多个族群，也就是其内部有客家人、外省人、原住民等族群。而在台湾人此一共同的基点下，其他族群，是可以保有自己的文化特色，一起享有平等的权利。它的用法，犹如美国种族与民族中的带有连字号的用法。这同爱尔兰裔美国人、意大利裔美国人、西班牙裔美国人等少数族群相似。至于所谓之台湾客家人，则是以客家人作分类的基础。它的意义，强调不只是在台湾有客家族群，包括在中华人民共和国、马来西亚联邦、印度尼西亚共和国，以及其他国家，均可以找到客家族群。这是以客家人作为中心思考的用法。而且该类以民族或是族群作为中心思考的方式，并非客家族群所独有。例如，原住民族群，会强调其拥有南岛民族的语言与文化特色；外省族群，亦会强调其在中华人民共和国与其他国家的相同族群的连结。[8]学者曾建元则是认为，“台湾客家”一词，可以是指“在台湾的客家人”，亦可以是指“自认为台湾人的客家”或“客裔台湾人”。在台湾的客家人，乃一客观的现象，其均可以基于主观的认同，而共同的形成客裔台湾人。[9]
在仿照来自于中华民国创立初期的五族共和的概念上，学者简炯仁于1993年6月提出了“台湾五族共和”一说。其中，他所谓之“客家系台湾人”，是与“高山原住民的台湾人”、“平埔原住民的台湾人”、“河洛系台湾人”、“大陆系的台湾人”并列。[10]
关于族群分类指标与族群名称的演变，学者施添福在出版于2014年11月的论文中，依据“国家制度”与“西人书写”等多个面向，依序考察了台湾历史上的对于客家人称谓与相关族群称谓的演变过程。施氏也以表格的方式，来展示此一过程的大要。摘如下表：[11]
国家制度称谓
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粤籍 · 闽籍
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广东族 · 福建族
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ⅰ广东籍 · 福建籍
ⅱ客家人 · 闽南人
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分类指标
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籍贯＋方言
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ⅰ祖籍 · ⅱ方言
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西人书写称谓
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Hakka · Hoklo
客家 · 福老[12]
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Hakka · Hoklo
客家 · 福老
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Hakka · Hoklo
客家 · 福老
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分类指标
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方言
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方言
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由于清政府是采用里甲式编户齐民的管理办法，以“籍贯”去区分族群。而台湾的移民，多是来自于地理位置上相近的福建省（闽省）与广东省（粤省）。所以，在台湾的汉人族群，遂被清政府区分为两大类——“闽人”与“粤人”。清代台湾的闽人，经常称呼粤人为“客”，则是因为此事关乎参加科举与开垦土地的重要权利。移民能否参加科举，同其是否拥有“籍”的关系密切。所以，在台湾的闽籍移民，就因此积极的抗拒清政府将在台湾的粤籍移民编入台湾的户籍一事。另一方面，在科举学额的争夺上，粤籍移民，必须透过其对于祖籍认同的强调，才能在福建省管辖下的台湾府，参加粤籍的科举考试。[13][14]学者黄秀政认为，“台湾原为福建省之一府，因而以闽为主而以粤为客，淸初一般谓粤人为‘客子’者，非指其为‘客家’之意，盖认为其寄寓而为客也。且‘客子’一词，意含轻蔑，甚多言论，亦近诬蔑。”[15]
学者陈丽华认为，在历史上的台湾南部地区，说闽南语的族群，经常自称为“土人”；而说客家语的族群，经常被称为“客人”。由于省籍与语群的边界不一致，就使得在这之中的族群的指称，具有很大的不确定性。至于所谓之“客家”一词，其亦不是台湾社会的说闽南语环境中所习用的词汇。该词汇，实际是源自于广东省的以“本地人”自居的广府人对于外来者的歧视性称呼。[16]不过，它因为于19世纪上半叶，渐次东来，并且在中国东南部沿海地区活动的西人，而发生意义与性质上的变化。申言之，客家一词，乃从广府人口中的泛指外来族群的歧视性词汇，转变成西人口中的专指说特定语言的族群的中性词汇。这一变化过程，即是西人在同说广府话的族群接触之后，将广府话中的客家一称的发音，以罗马字母拼写为“Hakka”，其并且将“Hakka”一词，当作一说特定语言的族群的名称。易言之，西人也因此创造了以“语言”去区分的种族观念——“Hakka”（或是已转变成中性词汇的客家）。在鸦片战争之后，西方传教士，更是透过广府话，来认识与定义“Hakka”。在受到西人的影响下，台湾社会，即于1860年的开港通商前后，开始使用由西人所传入之“Hakka／客家”一词，以指称说客家语的族群。[17]陈氏指出，在使用的词汇上，1863年即以海关官员身份来台湾的必麒麟，在出版于1898年的著作中，是注意到台湾与广东等地方之间的不一致的情况。在台湾，说闽南语的族群，是以客人（Kheh-lang）一词，指称说客家语的族群；而在广东等地方，说广府话的族群，则是以“客家人”（Hak-kas）一词，指称说客家语的族群。这两个词汇，直接被划上等号且混为一谈的情况，在19世纪末叶的台湾社会中，亦是相当普遍的。[18]
关于民族的想像，学者戴维理（Evan Dawley）指出，于19世纪末期与20世纪中期，在中国与日本的学术研究者与政治理论家，是同时的为来自于西方世界的外来概念——“nation”、“ethnicity”、“race”，进行定义。而在东亚的不同地区，其在不同时期，亦曾经将上述的外来概念，均译成了“民族”。戴氏认为，在认识与理解的层面上，为日本帝国统治体制下之台湾人，其对于民族的概念与意义，是与同一时代的为中华民国统治体制下之中国人，有所差别。在受到柳田国男的民俗学的影响下，对于民族的概念，殖民地中的日本人与台湾人，是于1920年代晚期与1930年代，才逐渐确定下来的。他们认为，“race”是指人种，为生物学的概念；“nation”与“ethnicity”的合并，则是指民族。易言之，这即是区分了人种与民族的概念与意义。而于台湾日治时期，所谓之民族，又同国籍（nationality）一词，有所区隔。[19]在中国，革命者孙中山与章太炎等人，起初将“nation”、“ethnicity”、“race”，均统合在民族的概念之下。不过，伴随着时间的推移，孙氏与章氏等人亦对若干词汇的概念与意义，提出了区隔。尽管孙氏在1905年提出三民主义时，其并未明确的区分“nation”与“ethnicity”。但是，在后来的岁月中，他认为，所谓之民族，是指将人民、国家、领土完全的结合在一起的国族实体。易言之，这即是中华民族。因此，在1945年以后抵达台湾的中国国民党人，其对于民族一词的概念与意义，在想像上，即同台湾人发生扞格。中国国民党人认为，台湾人是可以归化为中华民族之一分子。台湾人则是认为，他们自己是一个值得存续的符合“ethnic”概念的民族。[20]学者林正慧认为，在国族主义的包围下，由学者罗香林所提出之中原客家论述，是使得台湾客家人于1945年以后，为中华民国政府顺利的纳入中华民族之中。罗氏的论述，之所以能够被引进至台湾社会而流行至1990年代，主要是其凭借著若干杂志与著作的传播力量。而这些作品的流传，均是有利于台湾客家人在“中华民族工程学”中的印象建构。[21]
关于族群的论述，学者王甫昌表示，族群（ethnic groups）一词的使用，大约是于1950年代至1960年代，才在英文世界中开始被普遍使用。它的定义，是指因为拥有共同的来源，或是共同的祖先与共同的文化，以及共同的语言，而自己认为，或是被其他人认为，乃是构成了一个独特社群的一群人。王氏认为，为族群所认定之共同的祖先、共同的文化、共同的语言等说法，其究竟是孰真孰假，并不是一个重要的问题。因为，企图去寻找某一个族群的本质（无论是“文化的”或是“血缘的”）的做法，通常是徒劳无益的，甚至是容易引发不同立场者的对立。若是将族群一词同其它的词汇相比较，其位阶，大概是介于民族、国家等较大的单位与家族、地域团体等较小的单位之间。简言之，族群的范围，是比家族大，但是比民族小。[22]学者罗杰斯·布鲁贝克，在检视自1960年代起国际学术界中所使用之族群的概念后指出，以分析的工作言之，群体主义（groupism）的趋势，已经是弊大于利。群体主义，是一种想像。它的内容，是个人隶属于一个族群、每一个族群均拥有稳固且独特的文化传统、每一个人均应当展现出自己所隶属之族群的文化。而将群体主义视为人类社会的基础分类架构，并且分析的文化，乃族群主义。[23]在台湾的人文与社会科学界中，关于族群论述的内涵，可以大致的被归纳为三种——原生论、情境论、建构论。这三种内涵，均提供了对于何谓族群的不同思考方向。原生论，亦称本质论，其认为，族群认同，是建立在文化与血缘的基础上，而且是与生俱来的。情境论，亦称工具论，其不过分的强调在文化与血缘上的基础，而是注意在后天环境或是特殊情况下所凝聚之共同意识，并且以此种意识来作为求取生存与发展的族群认同的基础。建构论认为，族群认同，是在经过长时间下由集体想像所产生出来的建构物。[24]而经常为人所引用之学者班纳迪克·安德森的《想像的共同体》一书的观点，是被归类为建构论之中。[25]
至于在台湾社会中使用族群一词以描述某一现象的历史，王甫昌表示，该词汇是于1980年代末期，才开始被普遍使用的。而于族群的概念出现在台湾社会之前，台湾客家人，通常为人类学者，当作是方言群。[26]1990年代，在台湾省政府主席宋楚瑜的支持下，由台湾省文献委员会所纂修之著作——《台湾客家族群史》，是使用族群一词。[27]学者邹嘉彦与游汝杰认为，在术语的使用上，族群一词，既可以是指民系，亦可以是指民族。民系是民族的下位概念，即一个民族是由若干民系所组成的。民系的重要特征之一，是方言；民族的重要特征之一，则是语言。在民系的自我认同中，其最重要的依据，是方言。而方言，又可以被区分为若干次方言。[28]1980年代至1990年代，台湾客家人，是属于由民主进步党籍的立法委员叶菊兰与林浊水，以及学者萧新煌等人所提出之“四大族群”中之一分子。而这说法，是目前台湾社会中对于族群分类的主流看法。[29]即使在人口比率上，学者彭维学是根据中华民国政府于1991年所公布之以省籍为背景的人口统计数据推算，闽南人，占71.1％；客家人，占14％；外省人，占13％；原住民，占1.9％。因而彭氏认为，“所谓‘四大族群’只是最通俗的说法，严格说来应是‘一大二中一小’。”[30]
2005年5月，作家李乔在专题演讲中认为，台湾客家人不算是“race”，其应该是位在“nation”与“ethnic group”之间，并且是向“ethnic group”移动。而且该族群，是属于语系族群。因为在实际上，若是台湾人不开口，则是无法使人分辨出其中谁为客家人、谁为闽南人。[31]
关于“福佬客”的定义的差异，学者谢重光指出，在中国大陆社会中，所谓之“福佬客”，一般是指半福佬化的客家人，其约略是与“半山客”同义；不过在台湾社会中，对于该词汇的定义，则是较为宽泛的。只要他们的祖先是客家人，即是所谓之“客底”，无论其是完全福佬化抑或半福佬化，均属于之。[32]
台湾客家人的母语，为台湾客家语，其主要源于粤东地区，以及部分闽南地区与闽西地区。学者桥本万太郎认为，现代的中国语言，由五大语言所组成。其中，以梅县话为代表的客家话，可以说是中原地区语言的代表。[33]在查阅中国古代等韵学中所言之全浊音的划分后，他亦认为，客家话的起源地，乃可以追溯至黄河中游地方，而这样的事实，与从传说或历史方面的推测，完全相异，“是有其科学性的根据，具有不同的价值。”[34]在台湾客家语中，其次方言之间的音韵，差异不大。不过在台湾仍然至少存在着十种客语次方言，例如，四县腔、海陆腔、大埔腔、饶平腔、诏安腔、丰顺腔、永定腔、五华腔、揭扬腔、美浓腔等腔调。其中的四县腔、海陆腔、大埔腔、饶平腔、诏安腔，又合称为“四海大平安”。多数次方言的命名，以来源地为主，例如，海陆腔，即是取自海丰县与陆丰县的合称。在台湾客家语次方言中，较为优势的腔调，则是四县腔与海陆腔两种，其中又以四县腔较为通行。四县腔主要分布在苗栗、桃园、高雄、屏东、花莲、台东、南投等地；海陆腔主要分布在新竹、桃园、花莲、台东、南投等地。[35]
有关客家语在社会语言学中的地位，学者邹嘉彦与游汝杰认为，客家人说客家语，是同一民系使用同一种方言。[36]关于该语言的地位的保障，中华民国交通部，曾经于1999年5月25日，拟具一份在大众运输工具上保障各播音语言平等的草案。该草案，在经过立法院交通委员会审查完成后，亦于2000年4月19日公布。这即是《大众运输工具播音语言平等保障法》。在该法第6条中，中华民国政府规定，于大众运输工具上，除了以中华民国国语播音外，尚应该以台湾客家语等其它语言播音。[37]
在台湾客家文化中，“宁卖祖宗田，毋忘祖宗言；宁卖祖宗坑，毋忘祖宗声”，是一重要的祖先教诲。[38]2002年3月20日，行政院客家委员会主任委员叶菊兰，在立法院第五届第一会期内政及民族委员会第六次全体委员会上，于答复立法委员陈建铭的关于“国家第二语言”的质询时表示：
各族群的语言在台湾都应该被视为台湾话，客家人从来没有自外于台湾，客家人也从来不认为客家话不是台湾话，客家话是台湾话的一种，新住民的北京话，就是通用的国语，也是台湾话的一种，原住民语、闽南话、福佬话也是台湾话的一种。[39]
诗人黄恒秋，亦在出版于2006年6月的研究台湾客家运动的专门著作中表示：“我们可以说台语应包括北京话、福佬语、客家语和原住民的各族语言。这些语言应受到民主政治的保障，无高下优劣之分。”[40]在出版于2021年12月的介绍台湾客家人的专门著作中，学者邱荣举与王保键，即明确的指出：“台湾客家人讲的是客家话（台湾客语），台湾客家人就是台湾人，台湾客家话（台湾客语）就是台湾话（台语）的一种。”[41]
在1903年所举行的户口调查中，日本人是区分了漳州语、泉州语、客家语等统计学上的分类，其并且是明确的指出，“操用客家语者五十万人”。不过，学者陈汉光认为，该类统计数字，“我们只能知其大槪，其分类亦不甚详细。”[42]
按照2011年4月由行政院客家委员会所编印之数据报告的内容，在符合《客家基本法》定义的会说客语的客家民众中，[43]与他人沟通的客语腔调，是以四县腔为最多（63.4％），其次则为海陆腔（47.6％）。其他腔调的比例，如大埔腔，占4.5％；饶平腔，占3.9％；诏安腔，占2.6％。使用“四海大平安”以外腔调者的比例，则是占0.5％。至于“不知道／未回答”者的比例，占6.2％。[44][45][46]学者洪惟仁认为，尽管台湾客家语普通腔，仍然是处在尚未形成的阶段，不过，他在观察自21世纪以来的四县腔的强势扩散后预测，该腔调，在未来可能会成为台湾的客家通行语（Hakka koiné）。[47]
早在台湾日治时期，即有知识分子出版过数本关于台湾客家语的教科书。日治时期的第一本客家语教科书，是出版于1915年由志波吉太郎所撰写之《广东语会话篇》。它是一本作为日本人学习客家语的会话教科书。该书的出现，也替未来的日本学者，在从事台湾的汉语方言研究时，树立了假名拼音法与声调标记法。学者陈运栋指出，志波氏在此书的引言中宣称，其发音是以四县腔作为标准。不过，由于此书中的去声调，区分了阴阳。所以，陈氏认为，此书在实际上是以海陆腔作为标准。第二本客家语教科书，是出版于1919年由刘克明所撰写之《广东语集成》。它是第一本由台湾人所撰写之客家语教科书。该书的内容，分为语音描述、文法分析、对话练习。而该书的发音，是以桃园、新竹、苗栗等地方的四县腔作为标准，其并且采用了假名拼音。陈氏认为，此书对于变调的描述详细，是其优点。在日治时期的客家语著作中，陈氏认为，出版于1933年由菅向荣所撰写之《标准广东语典》，乃其中最优秀者。菅氏为客家人，亦为刘氏的学生。陈氏认为，菅氏对于客家语语法的分析透澈。但是，此书的声调分类的记音，却有前后不一致的问题。而该书的发音，则同样是以四县腔作为标准。[48]
在台湾日治时期，政府亦出版过关于台湾客家语的辞典。出版于1932年由台湾总督府所编纂之《广东语辞典》，是日治时期唯一为日本人所编纂之日语与客家语对译的双语辞典。该书的发音，是以四县腔作为标准。[49]
自2005年起，中华民国客家委员会，即对台湾客家语的使用者，办理语言能力程度的认证。该项认证，为“客语能力认证”。其认证等级，区分为基础级、初级、中级、中高级、高级、专业级等六种。在该项认证中，台湾客家语次方言，分有四县腔、海陆腔、大埔腔、饶平腔、诏安腔等五种。至于通过该项认证者，则会由客家委员会发给相应等级的“客语能力认证合格证书”，以证明通过认证者的客语能力程度。[50]
关于台湾客家人事务的中央政府主管机关，为中华民国政府于2001年6月14日所设立之“行政院客家委员会”。该委员会的首任主任委员，为律师出身之范光群。[51]该委员会，亦为了符合《客家基本法》中的规定，而自2010年起，同考试院一起协调，在公务人员考试中，设立“客家事务行政”类科。[52]2012年1月，它在配合组织改造下，改制为“客家委员会”，其至2021年时，是全球唯一中央级的客家事务专责主管机关。为了倾听与整合各地民众对于客家事务的意见，客家委员会，也即于2009年起，定期召开“全国客家会议”，其至2021年时，已召开7届会议。[53][54]学者王保键认为，客家人事务的专责行政组织的体系成立，其政治效果，是除了彰显台湾客家族群拥有专属的行政组织以帮助他们争取权益外，亦是“代表台湾客家族群有了明确的政府预算分配规模”。易言之，此即表示国家在政府预算的资源分配中，均有一定比例分配在办理客家族群的事务上。[55]
客家文化发展中心，是客家委员会的附属机构，其前身是台湾客家文化中心筹备处。2004年3月17日，为了在台湾北部地区与台湾南部地区推动筹设两座国家级的客家文化设施，行政院客家委员会，即在位于台北市信义区的中国石油股份有限公司的总公司大楼中设立“行政院客家委员会台湾客家文化中心筹备处”。该筹备处于2006年3月6日，搬迁至新竹县竹北市的新瓦屋聚落。不过，因为新瓦屋聚落，后来是改由新竹县政府管理，所以，它于2010年6月18日，搬迁回中国石油的总公司大楼。该筹备处的工作，主要是负责筹设分别位在苗栗县铜锣乡与屏东县内埔乡的两座博物馆的园区。它们分别被命名为“苗栗客家文化园区”与“六堆客家文化园区”。在经历规划、设计、施工等过程后，两园区，是分别于2012年5月与2011年10月正式营运。2012年1月1日，行政院客家委员会台湾客家文化中心筹备处，改制为“客家委员会客家文化发展中心”，其并且进驻苗栗县铜锣乡，以负责其辖下两园区的营运与管理。2017年时，为了表示其链接全球客家博物馆的发展任务，并且成为客家文化保存与发展的基地，苗栗客家文化园区，即更名为“台湾客家文化馆”。[56][57]
另外，客家文化发展中心，也自2021年11月起出版半年刊《客·观》，以提供一关于客家、族群、博物馆等议题之间的对话平台。[58]
在中华民国中央政府于2001年6月14日设立“行政院客家委员会”后，其地方政府亦相继设立关于台湾客家人事务的专责行政组织。2002年6月17日，台北市政府即设立“台北市政府客家事务委员会”，其是在地方政府的层级中最早设立的客家人事务的专责行政组织。[55]
| 机关或单位 | 设立时间 |
|---|---|
| 台北市政府客家事务委员会 | 2002年6月17日 |
| 屏东县政府客家事务处 | 2002年8月22日 |
| 高雄市政府客家事务委员会 | 2005年1月1日 |
| 新北市政府客家事务局 | 2007年10月1日 |
| 花莲县政府客家事务处 | 2010年8月19日 |
| 台中市政府客家事务委员会 | 2010年12月25日 |
| 桃园市政府客家事务局 | 2011年1月1日 |
早于17世纪时，即有客家人在台湾活动的踪迹。1897年，任教于东京帝国大学史学科的德国籍犹太裔史学家路德维格·里斯，在由他所著之《福尔摩沙岛史》（德语：Geschichte der Insel Formosa）中表示，在17世纪中叶时，荷兰人即将客家人当作翻译，来与原住民族部落中的头目们沟通。他亦表示：“客家人也负责将福尔摩沙的物产与外界交易”。[60]美国商人达飞声，在出版于1903年的《福尔摩沙岛的过去与现在》（英语：The island of Formosa, past and present）中的谈论以颜思齐为首的海盗帮派所进行之劫掠与贸易活动的段落后表示，于此同时，已有相当多的汉人，因为受到肥沃土地的吸引，所以成群的迁移至台湾岛。接着，他称：“最先避难而来的是客家人（the Hakkas），他们在中国被视为流浪者，事实上‘客家人’意即‘异乡客’（stranger）；他们像犹太人一样，被迫不断迁徙，所以虽然勤劳，却毫无立锥之地。”他亦称：“这些在大陆过着悲惨生活且饱受压抑的流浪者，来到福尔摩沙寻找平静的生活，发现了多么‘理想中的黄金国’（El Dorado）啊！客家移民快速增加，据估计，在一个世纪内，拥有最多客家人的广东省，其中3分之1的客籍人士迁居福尔摩沙。”[61]学者尹章义指出，由于明末嘉靖至万历年间纵横于中国东南沿海与台湾等地的“海上巨寇”，如林道乾（潮州惠来人）与林凤（潮州饶平人），均为粤东人，而明代潮州府辖下的惠来县与饶平县，均有客家族群分布其间。因此他推论，客家人有可能伴随两人在台湾的活动而一同迁移至台湾。[62]不过，学者翁佳音认为，林道乾应该是潮州府澄海县𬶍浦都月浦人。[63]学者谢重光，则是在对多份萧氏族谱研究后认为，漳州府南靖县书洋的客家人萧氏家族，其早在明万历年间，即已移居至今日之彰化县社头乡等地。[64]
1920年11月，连横在《台湾通史》的叙述过去清政府于康熙二十三年时的经营活动的文句中表示：“初，延平郡王成功克台之岁，淸廷诏迁沿海居民，禁接济。至是许开海禁，设海防同知于鹿耳门，准通商；赴台者不许携眷。琅以惠、潮之民多通海，特禁往来。”[65][66]其实，在目前史料中所能见到之最早关于施琅禁止广东省的惠州府与潮州府人民渡台（赴台、入台）的说法，可见于担任巡视台湾监察御史的黄叔璥所著之《台海使槎录》一书中。[67]黄叔璥表示：
台湾始入版图，为五方杂处之区，而闽粤之人尤多。先时郑逆窃踞海上，开垦十无二三。迨郑逆平后，招徕垦田报赋；终将军施琅之世，严禁粤中惠、潮之民，不许渡台。盖恶惠、潮之地素为海盗渊薮，而积习未忘也。琅殁，渐弛其禁，惠、潮民乃得越渡。虽在台地者，闽人与粤人适均，而闽多散处，粤恒萃居，其势常不敌也。[68]
上述黄氏书中的文句，乃是他引用自夏之芳所编辑之《理台末议》一书中的文句。该书经过学者林淑慧搜寻后，被林氏认为是“惜今仅存其目”。[69]文史研究者杨熙认为，这出自于《理台末议》之说法，“可能是传闻失实”。因为杨氏在引用学者伊能嘉矩所推定之说法上指出，早在康熙二十五年或康熙二十六年时，即有广东省的客民入台，他们并且拓殖于下淡水溪东岸流域等地。而施琅是卒于康熙三十五年。[70]在出版于1928年的《台湾文化志》中卷第十一篇的“第二章 台湾渡航之弛张”中，伊能氏写道：
康熙二十二年清朝靖台当初，廷议以为其地孤悬海外，易于薮贼，须弃诸版图之外，至前代以来既住之汉民应悉迁徙于内地，专留澎湖之民。时福建水师提督施琅特为反对，上疏切陈弃留台湾之利弊，事得中止。而此消极廷议之影响，仍然持续为治台之方针，对既住之民施以严厉之监视，同时禁止有妨碍治安之虞、独身无业之游民滞留，为使其还原籍，命强制渡海（即逐回过水），且对于新欲渡来者加以一定之限制，发布台湾编查流寓之例（《六部处分则例》）曰：
台湾流寓之民，凡无妻室、无产业者，应逐回过水，交原籍管束。其有妻室、产业，情愿在台居住者，该府、县即移知原籍，申报台厦兵备道稽察，仍报明督、抚存案。若居住后遇有犯过，罪止杖笞以下者，照常发落，免其驱逐，若犯该徒罪以上者，不论有无妻室、产业，概押回原籍治罪，不许再行越渡。（失察之官司亦依轻重罚俸、降级有差。其使奸宄而流寓丛集滋事者，处以革职。）[71]
随后，伊能氏又表示有“同时附带之”关于人民渡台之三项限制。其内容如下：
一、欲渡航赴台湾者，先给原籍地方之照单，经分巡台厦兵备道之稽查，依台湾海防同知之审验许之，潜渡者处以严罚。
二、渡航台湾者，不准携伴家眷，既渡航者不得招致之。
三、粤地（广东）屡为海盗渊薮，以其积习未脱，禁其民之渡台。[72]
此外，与黄叔璥生活于同一时代，并且曾经参与平息朱一贵之乱的蓝鼎元，在〈与吴观察论治台湾事宜书〉一文中认为：
客庄居民，从无眷属，合各府、各县数十万之倾，侧无赖游手，群萃其中。无室家宗族之系累，欲其无不逞也难矣。妇女渡台之禁既严，又不能驱之使去，可为隐忧。鄙意以为宜移文内地，凡民人欲赴台耕种者，必带有眷口，方许给照载渡，编甲安插。台民有家属在内地，愿搬取渡台完聚者，许具呈给照，赴内地搬取。文武汛口，不得留难。凡客民无家眷者，在内地则不许渡台，在台有犯务必革逐过水，递回原籍。有家属者，虽犯，勿轻易逐水，则数年之内，皆立室家，可消乱萌。[73]
蓝氏亦在建议清政府应该如何去治理台湾的奏疏中认为：
台民素无土著，皆内地作奸逋逃之辈，群聚闾处，半闽半粤。粤民全无妻室，佃耕行佣，谓之客子。每村落聚居千人百人，谓之客庄。客庄居民，结党尚争，好讼乐斗，或殴杀人，匿灭踪迹，白昼掠人牛，莫敢过问，由来旧矣。[74][75]
在承接过去由连横等人所提出之惠州府与潮州府人民因为施琅（泉州晋江人）的关系而被禁止渡台（赴台、入台）与离台的说法上，1990年代初期，学者尹章义在研究中，即曾经质疑所谓的“禁惠、潮之民渡台说”。他认为，假如施琅禁止惠、潮之民渡台的原因，真如《理台末议》中的文句所言，是“盖恶惠、潮之地，数为海盗渊薮而积习未忘也”，“那么闽南的泉漳难道不也是‘数为海盗渊薮’，而且直到嘉庆、咸丰年间，仍然产出不少大海盗吗？”尹氏亦认为，施氏严禁人民渡台的问题，“或许需要学者做更深刻的研究才能解答”。[76][77]1990年代末期，学者王东表示，客家人在朝向台湾迁移的过程中，“与福建的漳泉移民相比，客家移民受政治上的牵制更大”。他认为，清政府之所以严禁粤东人民入台的主要原因，不是因为少数粤东人民的海盗活动，而是因为“明末清初以粤东为中心的客家大本营地区曾多次成为反清的重要策源地”，所以清政府顾虑若是让该地的人民入台，将容易出现对抗之势。并且他指出，该项论点亦在施琅的《靖海纪事》中，“曾多有表露”。[78]次要原因，则是属于族群因素。由于迁居台湾的闽南人与客家人，时常发生规模大小不一的械斗。王氏认为在双方的长期械斗中，“身为闽南人的福建水师提督施琅，总是偏袒闽南人，并将引起械斗的原因推给粤东的客家人（也包括闽西的部分客家人）。”因此，以施琅为首的管辖台湾的福建地方官僚，即对粤东人民采取严禁入台的措施。[79]学者李文良在出版于2019年9月的著作中表示，直到18世纪末的清政府开放蚶江与福州两地同台湾对渡之前，位在福建省南部的厦门，是华南地区的人民渡台的唯一合法港口。而闽南人是牢固的控制了该港口与渡航船只。在朱一贵事件之后，闽人与粤人之间的仇杀对立，达到了高峰。当时之闽人，除了组织小团体在台湾府狙杀其所谓之“客民”外，[80]尚放出风声称，所有往来两岸的船只、关隘、歇店，均由其亲友所控制。因此，闽人要杀害客民，“甚如抹蚁”。这些事情的发生，均造成了客民的高度恐慌，而使得其一再向官员递禀呈控。[81]
学者谢重光在出版于2008年12月的著作中认为，清政府的“渡台禁令”，其执行的效果并不好，“所谓‘禁者自禁，渡者自渡’，在被禁期间惠、潮客家人偷渡去台者从未断绝。”他表示，汀州府的客家人与漳州府西部的客家人，则是不在此禁令的限制内。因此，于康熙年间，亦有一部分的漳州府客家人渡台。例如，诏安县官陂的张廖氏家族。[82]
无论是在主观或客观上，清政府对于人民来去台湾的政治限制，亦影响到文史研究者曾喜城与刘还月所发表之研究中的论点。曾氏认为，在讨论清代台湾的客家人口数量比起闽南人口数量要来得少的议题上，其核心原因应该是“满清平台之后，郑军及移民纷纷被遣返大陆。”他指出，向施琅投降的“郑成功的得力部将刘国轩”即是“曾被清军遣送天津垦荒”。他亦认为，当时“清廷颁布了‘台湾编查流寓六部则例’”，所以导致“移民台湾第一代的客家人，有不少是为人雇佣的‘客子’，终难逃被遣返的命运。”[83]在转引学者林衡道所编辑之通史著作内容下，刘氏称：“清廷治理台湾之初，曾颁布三条限制中国人民渡台的禁令，其中‘粤地屡为海盗渊薮，以积习未脱，禁其民渡台’一条禁令，使得客家人到台湾的开拓过程中，比漳洲人与泉州人多了一道枷锁。”[84][85]关于人民来去台湾的限制，尚有地理方面。学者王幼华表示，来自于广东省的人数之所以会少于来自于福建省的人数，其重要原因之一，是距离。以海岸线论之，福建东岸与台湾西岸，有300公里以上为彼此相对，而且在两岸之间，其航线，至少有28条以上。相比较之下，广东东岸则是与台湾南部地区（今日之台南市、高雄市等地）相对，而且两岸之间的距离甚远。人民从广东渡台，主要是由汕头出发，而其航线甚少。如果人民不从广东汕头渡台，即须北行至福建厦门。因此，在渡台一事上，广东人民比起福建人民来说，是不方便得多。[86]
对于蓝鼎元在〈与吴观察论治台湾事宜书〉等文中的说法，文史研究者薛云峰认为，蓝氏的态度，是“摆明了排斥客家人”。薛氏亦认为，蓝氏是为了应对由于台湾人口的变化所导致之治安问题，所以即向掌握权力的福建分巡台湾道吴昌祚提供治理的建议——允许人民携眷渡台。[87]学者林正慧，则是在引用清代镇平县文人黄钊的说法上认为，若干出自于蓝氏所撰写之对于“粤东客民的负面描述”，实际是“乡曲之论”。[88]
2001年5月，学者邱彦贵与吴中杰，在他们的共同著作中，大致整理出清代台湾客家移民的主要祖籍。摘如下表：[89][90]
大体上，客家人在台湾的拓垦活动，开始于清康熙二十年代，即约是郑克塽降清前后，并且兴盛于雍正至乾隆年间。其中籍贯方面，首先以广东省嘉应州属的人数为最多，[91]约占全部客家人总数的二分之一；其次是广东省惠州府属的人数，[92]约占四分之一；再次是广东省潮州府属的人数，[93]约占五分之一；最后则是福建省汀州府属的人数，[94]约占十五分之一。[95]
所谓之“嘉应五属”，是指清代的嘉应直隶州所管辖之镇平县、平远县、兴宁县、长乐县，[96]以及嘉应直隶州直辖地（为州衙门所在）等五地。在1733年（雍正十一年）嘉应直隶州设置之前，嘉应直隶州直辖地，原为潮州府的程乡县；镇平县与平远县，原受潮州府所管辖之；兴宁县与长乐县，原受惠州府所管辖之。1912年（民国元年），嘉应直隶州直辖地，改设梅县。因此，原本之嘉应五属，在民国之后，即是指梅县、镇平县、平远县、兴宁县、长乐县等五县。后又于1914年，镇平县，更名为蕉岭县；长乐县，更名为五华县。[97][98]来自于嘉应直隶州的客家人，他们在东南亚地区从事农业、矿业、商业等活动者甚夥，其中不乏有著名人士。例如，于1777年在婆罗洲建立政府，并且制定国号为“兰芳大总制”，复受他人推举，而就任该政府的元首——“大唐总长”（亦称“大唐客长”）的客家人罗芳伯，即是来自于由嘉应直隶州所直辖之石扇堡（北路10堡之首堡）。[99]他在身后，更为人视作保护神，而称作“罗大伯”或是“罗伯公”。祂亦成为该地的民间信仰之一。[100]
由于可能是受到1945年以后始迁移至台湾的广东省梅县客家人的说法影响，所以清代即迁移至台湾的客家族群，常自称其家族源自于中国大陆的“梅县”。不过，该地于1733年后实为嘉应直隶州直辖地，其直至1911年时，均未再设县级行政区。[101]虽然，梅县是以作为客家人的“先祖之地”而广为人知，不过，该县其实于1949年以前，亦是以作为全中国的学校数量最多的县份而闻名。在中国抗日战争时期，该县即有640所小学，学生数量达6万人。该县的初级中等学校、高级中等学校，以及师范学校等校的数量，亦有30余所。这些学校几乎均是私立学校，其主要是由返回家乡的重视教育活动的客家人所捐献兴办的。蕉岭县、平远县、兴宁县、五华县等四县，同样也是学校数量多的县份。[102]
关于客家人在屏东平原拓垦的滥觞，约于1696年或1697年以后，客家人已在屏东平原上建立名为“滥滥庄”（位于今日之屏东县万丹乡四维村滥庄）的稳固据点。在该庄西边的下淡水溪以西地区，全为闽南人所占；而在下淡水溪以东地区，闽南人亦建立万丹、新园、东港等村落。其余地区，则是分布有平埔族的凤山八社。该庄亦是“六堆”之起源。[103]学者陈丽华指出，学者林正慧对清代客家人拓垦屏东平原的研究“已经做了细致勾勒”。陈氏在引用林氏研究成果上表示，客家人的拓垦活动，可以区分为两个阶段。第一阶段，为康熙年中叶至末叶，客家人以滥滥庄为中转点，分别向北、中、南三个方向进行拓垦。他们于初期时，是以东港溪沿岸为主要的活动地区，而垦成内埔、竹田、万峦等庄。约于同时或稍晚，是往北方垦成长治、麟洛等庄。这些地区，相当于日后六堆中的传统分区——整个“中庄”的范围。[104]至于往南方的拓垦活动，他们则是发展至东港溪流域，即佳冬、新埤等“下庄”境内。[105]第二阶段，为乾隆年初叶，他们主要则是集中于“上庄”境内的美浓、高树等地。[106]约于此时期，所谓之六堆聚落的格局，才大致底定。[107]
学者周婉窈表示，居住在琅𤩝地区（今日之恒春半岛）的客家人，在族群关系上，是同当地的原住民交好。原住民所需要之枪支、火药，以及日用品，均是依靠其同客家人的贸易活动中取得。在发生于1871年的琉球人船难事件中，护送12位生还者前往保力庄，并且将其交由杨友旺照顾的老人邓天保，即是客家人。而保力庄，正是客家聚落。此外，当必麒麟陪伴琅𤩝下十八社总头目卓杞笃的两位女儿前往琅𤩝（车城），并且会见清政府的官员时，卓氏请求必氏，务必要安全的将其两位女儿，送返卓氏在保力庄的朋友那里。这足见保力庄同当地原住民部落之间的良好关系。[108]学者曾纯纯与张永明认为，位在今日之车城东南方的保力，在拓垦时期，是成为恒春半岛上的客家庄的代表，其亦是客家人南迁的重要根据地。它的拓垦历史，可以上溯至乾隆年间。[109]
关于客家人的二次移民的议题，其在岛内的移动范围，主要是可以被归纳为两大主轴，一是在台湾西部海岸地区之间的人口移动；二是在台湾西部地区与台湾东部地区之间的人口移动。尽管移动案例是少见的，不过仍然有客家人是二次移民至东南亚地区。[110]
清代彰化县文人陈肇兴，曾经作了题为“械斗竹枝词”的四首诗作。其分别如下：
无人拓殖不居功，动辄刀枪奋起戎。利益均沾天地义，强争恶夺是歪风。
淡水环垣病最多，漳泉棍棒粤闽戈。因牛为水芝麻衅，一斗经年血涨河。
灾及后龙彰化间，祸延锡口至宜兰。罗东亦效相残杀，人命如丝似草菅。
起止纷争数十年，时停时作互牵连。腥污血染开疆史，斲丧精英笑失筌。[111]
清代台湾的分类械斗，始于朱一贵事件。[112]为在动乱中求取自保，当时在台湾的客家人，于是陆续成立所谓之“联庄”、“联甲”等民间组织。该类组织，在后来的发展上，亦经常转型为在地方乡土上守望相助的“团练”组织。例如，肇因于康熙年间的朱一贵事件爆发，由于其中的朱一贵（漳州长泰人）与杜君英（潮州海阳人）两人发生龃龉，为求取自保，若干生活在下淡水溪流域的客家族群，便即串联13大庄与64小庄，共约1万余人，“划地为营”与“联庄为垒”。他们在组成前营、后营、左营、右营、中营、巡查营、先锋营后，并且击溃来犯的朱一贵部队。在事件结束后，巡查营被取消，其余各营则是分别被改制为前堆、后堆、左堆、右堆、中堆、先锋堆。此“六堆”共同推举大总理、副总理等职，以统一管理六堆事务。在后来发生于雍正年间的吴福生事件与乾隆年间的林爽文事件中，该组织亦适时发挥其保卫地方乡土的作用。[113]此一类型的地方团练组织，在清代边防的活动中，其通常是“背后有政府力量作为支撑”。[114]除此之外，在台湾中部活动的客家族群中，亦从“七欠”（七崁）中发展成一保卫地方乡土的联庄组织。七欠原先为一祭祀区域，由居住在西螺等地的祖籍为清代漳州府辖下的诏安县张廖宗族所共同组成。其所包含的各欠，均辖有数个小庄。后在分类械斗中，七欠即形成为以保卫地方乡土为目的的联庄组织。其内部的习武风气，更是兴盛。[115]
学者萧新煌与黄世明认为，在乾隆年以前的台湾乡村社会中，所谓之“保甲”，只是一项有名无实的官治组织。他们在引用学者萧公权的论点上表示，政府之所以会在社会中建立保甲，其目的为监视与控制人民；而由政府所建立之保甲，乃会与固有乡村中的民间组织，发生互相制衡的效果。易言之，他们认为，保甲的头人，是政府稳定乡村社会中的治安的工具，而不是乡村社会中的地方利益的代表。[116]学者李信成表示，保甲是清政府“于县、厅之下，采十进法编查户口以辅助地方治安的一种组织，其职务在于编查记录户口并稽查犯罪”。他认为，于康熙年至乾隆年，清政府的官员“从未放弃在台湾实施保甲的企图”，但是其中“也从未有成功的经验”。保甲“可以说是一种时做时辍的非常设性制度”。于嘉庆年后，“保甲徒具形骸而无其实”；于道光年后，保甲即渗入联庄与团练内。若干变化，使得保甲固有的组织与其机能，不复存在。[117]
于道光年间，为因应台湾社会治安的变化，清政府的官员，于是对保甲进行更张与扩充。他们即利用社会中街庄既有的头人，施行所谓之“清庄联甲”的办法。这是以既存的自然街庄单位来清查盗匪，并且用于联合防卫，以补充过去保甲之不足的方式。在特殊时期，自然街庄单位，则是辅以团练来保卫地方乡土，其亦协助官兵剿匪。学者李信成认为，最早在台湾施行清庄联甲者，应该可以上推到于道光元年至道光四年之间，担任按察使衔分巡台湾兵备道的胡承珙。胡氏将在福建省延建邵道任内，所利用之清庄联甲，应用于台湾社会。道光五年，在凤山县人许尚与杨良斌所引起之动乱后，闽浙总督赵慎畛与福建巡抚孙尔准，即订立清庄联甲章程。[118]清庄联甲，乃联庄组织的重要事务，其意义正如姚莹在〈上督抚请收养游民议状（戊戌七月）〉中所言：“夫淸庄者，严事稽查，不使内贼之匿；联甲者，互相防守，不使外贼之来也。”[119]清庄，是利用会听命于既有街庄头人的庄民，清查庄内的游民，并且将游民在脸上刺字后驱逐回原籍地的方式。[120]而按照收录在《福建省例》一书中的户口类例案——〈保甲通饬事件〉所言，联甲，则是“合众甲为一甲，与保甲之各淸各甲者，虽稍有不同，而实相为表里”。[121]因此，清庄联甲，实乃地方官在因应地方的统治状况下，为保甲所作之更张与扩充。其打破人为十进法的保甲，在以自然街庄互相联合的基础上，采取各自清查各自庄内匪类的方式，以收取“内除莠民、外御匪贼”的效果。不过，由于姚莹知晓当时社会的游民数量众多，亦不认同清庄中将游民遣返的做法。所以，姚氏即命令各街庄的总理与董事去收养游民，以防止游民替匪作乱。在道光年以后，台湾各地方社会，或因为政府人士的命令，或因为地方人士的自动，而不断施行清庄联甲的办法，产生出若干联庄组织。当民变或是械斗发生之际，联庄组织的办理情况，尤见踊跃。该组织亦与团练的办理情况相同，若社会状态稍微安定，其则是只于冬令办理。[122]
学者保罗·D·巴克莱（Paul D. Barclay）认为，持续到1915年的台湾汉人的武装反抗运动，是象征着第一次世界大战前的以汉人为主的台湾平地社会，“称不上是规训的社会”。台湾总督府，在这前提之下，尚需要以“粗暴的武力”，来维持社会的秩序。在1915年以后所发生之汉人的武装反抗运动，即再也没有达到过去的北埔事件与西来庵事件的规模与强度。[123]
于1980年代至1990年代，台湾客家人中的知识分子，经常撰文表达对于自己族群的性格与处境的观察。例如，毕业于台湾省立新竹师范学校的客家作家李乔，以自己多年的“生活经验”批评：“客家人总是‘半自动’加以‘半被动’地以‘客人’自居，那深沉的、彻底的自卑感，令人悲哀又愤怒！”他亦批评，在历史上，除了经济层面的原因外，他们“骨子里未始不是自卑意识的作祟——曾经扮演过一些颇有疑义的角色。”凡此种种，所以李氏郑重的建议：“‘我客家人子孙’在今天、在以后宜深刻省思的。”[124]毕业于美国布朗大学的客家学者徐正光，在由他所主编之以台湾客家社会与文化为主题的论文集的序言中指出，当代客家人活动经常表现出两种现象。他认为，在一方面，“客家人常被称为社会中的隐形人。他们在一般的公共生活中可以很流利的使用北京话或闽南语，但很少或避免使用自己的母语；在社会和政治运动上，他们较少参与，或即使积极的参与，他们也尽可能不凸显作为一个族群的客家人的身份。”易言之，“在很多人的印象里，客家人是一个不具备自主的族群意识的一群人。”但是，在另一方面，“客家人又是一个极端重视历史意识，并自傲于具有悠久的优异文化，具有强烈认同意识的族群。”而且“这种强烈的客家人意识常表现在他们的日常言谈和历史思考中”。[125]徐氏认为，在表面上观察，两种活动现象，是“呈现出难以调和的矛盾”。但是，“它确实是一个活生生的社会事实，它不只是客家族群的集体面貌，也具体表现在客家人的个别行为中。”不过，伴随着台湾政治与社会的改变，这两种活动现象，乃“逐渐产生了质的变化”。易言之，他认为，“模糊的隐形人的身份日渐凸显成为客家人的族群标记，而强烈的族群意识快速退隐到内心深处，成为一种兼含焦虑和无奈的情结。”[126]由肄业于国立台湾大学的客家作家锺肇政于1990年所组织之台湾客家公共事务协会，在其成立宣言中，亦对当时客家人的处境有所表述：“史册上曾经辉煌光耀的我们客族，曾几何时成了弱势的族群，或曰‘隐藏的一群’，或曰‘冷漠退缩’，讥诮诋毁，无所不至。”该协会，更是表达了他们作为客家人中的知识分子而对当时自己族群所面临之危机的集体性焦虑——“目睹客家语言之濒临流失，客家尊严之几近溃散，能不懔懔于怀而瞿然心惊？”[127]
学者施正锋认为，于1980年代至1990年代，台湾客家人中的知识分子，他们之所以会产生集体性焦虑，其原因，乃是他们忧心台湾客家族群在文化认同上的逐渐衰退。这并且导致客家族群在承受人口数量占多数的其他族群的无形文化压力时，往往将是“不得不屈从，让自己成为隐形人”。具体言之，他表示，在中华民国政府国语政策的影响下，由于客家语沦为弱势语言，因此即导致会说客家语的年轻客家子弟愈来愈少的状况。除此之外，也是由于客家人口数量少于闽南人口数量，因此客家语在都会区被当作沟通工具的机会，几乎是没有。这类对于己身文化认同的集体性焦虑，亦是台湾客家人之何以会于1988年发起还我母语运动的原因。[128]关于由客家人所发起之还我母语运动的背景与目的，施氏言简意赅的指出：“长期以来，作为少数族群的客家人，不仅是在政治场域的参与客客气气、小心翼翼，在公共领域的再现几乎也是被当作是隐形人看待。一直要到1980年代中期，随着国民党威权体制的自由化，民间的社会运动一一崛起，客家运动才打破百年孤寂式的缄默，以跨越政党的‘还我母语’运动来表达对于族群文化凋零的痛心、以及对中华民国的‘独尊国语’政策的抗议。”[129]
此外，施正锋在其著作中表示，伴随着台湾政治上的解严，于1990年代，由李登辉所领导之中华民国政府，其为了取得治理台湾的正当性，因此即极力进行“本土化”的政策。其中，在语言方面的改变，则是一改由过去的政府所推动之对于台湾特定族群母语的禁锢方针，而有所松绑。于这段时期，同时亦是台湾民主化中的选举活动的蓬勃发展时期，在当时选举造势活动的场合上，“反北京话几乎是与反国民党、反外省人、甚至于反中国的情愫相互纠结”。所以，也伴随着在政治上感情的发泄，当时“让听众如醉如痴的名嘴演讲，几乎都是以福佬话为主”。然而，施氏认为，其中的问题，是“并非所有嫌恶国民党统治的人都是福佬人，而他们并不一定懂福佬话，尤其是人数至少占了台湾人口总数15％的客家人”。他表示，客家人“在成长的过程中并没有机会学习福佬话，因此，这种一再重复的‘无知忽视’（ignorant neglect），再加上福佬人习于称福佬话为‘台语／台湾话’”，其实正是在“无形中累积了客家人对于福佬人目中无人的印象”。他亦认为，伴随着由政府所施行之国语政策的放松与资本主义化的媒体针对阅听人归属的族群所采取之调整，在除了作为共通语言的国语之外，尚有使用语言的人口占绝对多数的闽南语。面对这社会上的种种情况，是“难免让客家人日生疏离之感”。[130]学者张维安亦在评估台湾多元文化社会的形成程度的论文中认为：“虽然过去客家人以及闽南人的语言、文化都不被国民党政府所认可，不过这段各自族群语言、文化不受重视的共同历史经验，似乎并没有带来今日台湾更细心的做到尊重差异，维持平等的理想。”[131]
对于施正锋所描述之发生在选举造势活动中的语言问题，毕业于国立清华大学的客家学者张世贤在其著作中，亦有相似的描述。他表示，在当时客家庄所举办之造势活动中，闽南人可以使用闽南语演讲而不会遭遇到客家人的抗议。但是，当客家人使用客家语演讲时，却是经常出现位在台下的少数闽南人，高声表达出其“听不懂”的抗议。而且他们更是会大喊“用‘台语’讲啦！”张氏指出，在面对该问题上，“十分可悲的是，在这种大福佬沙文主义的阴影下，真的有不少客家人在客家庄用福佬话演说”。他亦指出，客家政治家许信良，即是其中一个例子。[132]尽管客家人有时候面对张氏所描述之语言问题的表现，是抱持着退让的态度，但是，在选举造势活动的场合上，仍然有客家知识分子以行动来坚定的表示，自己的母语为台湾话。例如，于2005年退休的国立台湾大学历史学系教授李永炽，过去在1980年代至1990年代替党外人士助选的场合上发言时，曾经遇人大声抗议：“你为什么说北京话？你是不是台湾人？你不会讲台湾话吗？”李氏表示，他当时很生气，所以“立刻转用客家话发言”，而“那个人虽然听不懂，但也没办法反驳客家话不是台湾话，摸摸鼻子就坐下了。”当时的主持人，便因此再请他使用国语发言，因为，如果他继续使用客家话发言，等于是无法与在场的多数听众沟通。在相继受到日本与中华民国的国家权力影响下，李氏认为：“台湾的语言不只有闽南语，不能‘因为多数台湾人说这种话’，所以被压制的闽南话就等同于台湾话，位阶高于其他语言，这叫客家人及原住民情何以堪？”他亦认为：“台湾的四大语群都是‘国语’（国家语言），只要能够沟通，哪一种‘国语’都可以。”[133]
关于语言问题的讨论，亦有语言学者表达其看法。例如，以闽南语为研究领域的洪惟仁，在出版于1986年的论文集中表示，自己经常听到客家人为名称上的意义抗议道：“客家话也是台湾话。”他认为，这类的抗议，是因为人口占多数的鹤佬人忽视人口占少数的客家人所导致之。洪氏并且认为，客家人为了此问题的抗议，是应该的。[134]
除了学者之外，尚有文学家与政治家意识到语言问题。例如，在文学家中，诗人黄恒秋，于1988年11月参加由笠诗社在台中市文英馆所举办之研讨会——“台湾新诗的独特性与未来开展”后，即在自己诗集的序言中表示，在受到中华民国国语的影响下，以“鹤佬人为主要成员的社团中，多多少少都将‘鹤佬话’做为‘台语’的根本”。他认为，其原因，是“一方面是对国语教育政策的不满而反制，一方面由于本土意识的认知正逐年升高”。所以“在台湾占大多数的鹤佬人，必然以‘台湾人／台湾话’自居”。不过，黄氏亦认为，这是“显然对客家人或原住民的地位有意无意之间造成动摇与损伤，身为土生土长的客家人，让我感叹很多”。他对于语言问题的思考，亦是加深了其创作，“迈向以‘客语文学’为诉求的决心与勇气”。[135]对于由黄恒秋所著之台湾文学史上的第一本客家语现代诗诗集，同为诗人的文学评论家向阳，在发表于1991年6月的论文中，则是给予了“努力是值得的”评价。他认为，黄氏的诗集——《担竿人生》一书，是落实并且推动当前的台湾文学，尤其须要由客家语系作家、原住民族语系作家，分别用自己的母语，来从事文学创作，以丰饶台湾文学内容的认知。[136]政治家中，于1988年至1990年间担任台北市市长的吴伯雄，在1999年的访谈纪录中表示，自己有一次在与朋友吃饭时，因为同隔壁桌的客家朋友说客家话，而招致使他觉得奇怪的反应——“拜托您说台湾话好不好”。对于此事的看法，吴氏认为：“我们的祖先一样来台湾两百多年，为什么我们说的客家话不算台湾话，要闽南话才能算是台湾话，实在是毫无道理。”他亦表示：“从政这么多年的经历，我可以很明显的感受到客家人在台湾是很弱势的族群，与我们人口数不成比例。”他亦认为：“客家文化的弱势是来自政治的弱势、经济的弱势，台湾五百大企业几乎没有客家人经营的，而政治是需要财力配合的。所以比较起来，客家人在政治上就会吃亏。”[137]
对于1980年代以来的台湾政治情势的各种变化，台湾客家人中的知识分子，亦对此感到忧虑。客家作家李乔，在出版于1989年的著作中叙述道：
民进党宣誓时，司仪说：“请大家用自己的母语宣读誓文。例如：台湾人用台湾话，客家人用客家话！”说者无心毫无恶意，但客家人听来难免伤心。这种情况几乎全岛到处随时发生……。[138]
学者许极炖认为：“李氏所指摘的这种情形在台湾很普遍，诚然这不只是民进党司仪一个人的问题而已，但是民进党对这一点疏忽是不应该的。”许氏表示，自己曾经将李氏的文章，特别介绍予担任民主进步党秘书长一职的黄尔璇，并且“请他注意这个问题”。[139]身处在民主进步党中的客家人，也认识到存在其所归属之政党中的问题。例如，当时担任民主进步党中央党部常务执行委员的张富忠，在出刊于1988年10月1日的《客家风云》的访谈文章中认为：
今天可以很遗憾的说，民进党已经成了闽南人的党，他们所谓的台语，并不如我们想像的包括：外省、闽南、客家、原住民的语言，而是狭窄地指闽南语，其实这种感觉除了闽南人族群外，都会感到尴尬、矛盾、紧张。[140]
学者王甫昌在出版于1996年的论文中认为，为了对抗中国国民党的中国民族主义，于1980年代中叶，由民主进步党所主导之政治反对运动的群众活动，其社会脉络的主要功能，“可以说是在建立及传播一套用来支撑台湾民族主义的‘族群传说’”。按照他的观察，“反对运动在这些群众活动脉络中，所要形塑的民族是‘台湾人’；而造成目前台湾民族沈沦的敌人，则是外来政权‘国民党’；只有让国民党下台，台湾人才能恢复民族的光荣（‘台湾人出头天’）”。王氏表示，大多数群众活动的脉络，无论是出于有意的设计或是无意的演变，亦均是强化这种想法。他并且表示，在语言的使用上，反对运动者，通常将闽南语改称为“台语”；将中华民国国语改称为“北京话”。在群众活动中，对于少数无法使用“台语”来演讲，也不为此事而向观众表达歉意的演讲者，观众往往会用嘘声、叫嚣、骚动或是离开会场的方式，来压迫台上的演讲者使用“台语”。民主进步党，透过在数次群众活动中的同民众之间的互动，形塑此种特有的语言规范。在该政党宣传的台湾民族主义论述中，所谓之“台语”，也就是闽南语，即被当成是“台湾民族国家”的语言。此外，在这类群众活动中，亦往往会大量使用闽南语的歌曲，来加强活动的气氛。例如，《补破网》、《望你早归》、《台湾人出头天》等。[141][142]
在还我母语运动以后，即有人在出刊于1989年1月1日的《人间》上分析了当时台湾客家人所处之情境：
近来有“理论家”把淸代台湾农民蜂起看成“台湾人”，反抗“中国人”统治的历史证据。在这种史观下，把客家人对闽南人的保鄕卫土斗争被淸朝用为分类分化的义民庙的路线无限上纲，污蔑客家人“不忠”于台湾；客家人驯媚统治权力。这历史的发展，使战后客家人对于国民党和民进党产生微妙的疏离感，又要同时面对两个政党对客系人提出来的责问：福佬中心论的民进党人士向客家人提出“客家人站在哪一边？”、“讲不讲福佬话”，作为检查客家人是不是“台湾人”的判准；国民党则利用闽客间的矛盾，威胁客家人“如果台湾独立，客家人会被福佬人欺负”。这两种“质问”的本质，一样亟具法西斯色彩，但民进党和国民党间的“统独”斗争却使台湾社会各族群的共生基础产生了危机。[143]
学者范振乾在出版于2009年的论文集中认为，自1990年代以来，想要加入民主进步党以在政治上对抗中国国民党的客家裔台湾人，是因为在下述的三种状况中，“受到极大的伤害，遇到极大的挫折，终而放弃加入民进党”。他分析，此三种状况：一是在野的民主进步党人在集会活动或是抗争活动上坚持宣称，“闽南语才是‘台语’”。所以，当客家人说台湾客家语时，即经常被这些人指责：“住在台湾这么久，吃台湾米、喝台湾水，怎么不讲‘台语’，为什么要固执地使用客语。”如果客家人在活动上要求使用人人都听得懂的中华民国国语，则是又会被这些人指责为其是不认同台湾的人与支持“外来政权”（中国国民党）的人；二是闽南人中的基本教义派经常错误宣称，客家人只是住在台湾的“作客的人”，其既不是台湾人，也不是本省人；三是少数闽南人与传播媒体，炒作关于义民爷信仰的问题。这些人经常宣称，在历史上的客家义民的所作所为，不是义行。因为，当时的客家人协助“外来政权”（清政府）去打压“革命造反的台湾人”。范氏认为，正是由于上述三种状况的发生，导致加入民主进步党的客家人，终究是属于少数。[144]
有关对于1990年代以后的台湾客家人的政治倾向的讨论，学者小笠原欣幸在分析中华民国总统与副总统透过直接选举而产生的著作中，从介绍族群意识的角度上表示，台湾客家人的政治倾向，是相当的复杂，其随着居住地区的不同，而有所不同。简单的将台湾以南北二分法划分，居住在台湾北部地区的客家人，大多支持中国国民党；居住在台湾南部地区的客家人，有些支持中国国民党，有些则支持民主进步党。他表示，在台湾民主化以后，闽南人常将台湾人的语言，分成北京话、台湾话、客家话，以及原住民族语言。但是，在客家人的眼中，这种只将闽南话当作是台湾话的区分方式，是相当的不公平。相同的道理，他们并且对于闽南人自称台湾人的言行，是相当的不满。小笠原氏亦表示，客家意识较强的客家人，将民主进步党视为一仰赖闽南人的族群意识，而去博取台湾公民在选举上支持的政党。因此，他们即对于民主进步党存有警戒的心态。在权衡以后，多数客家人的政治倾向，即支持中国国民党。不过，仍然有少数客家人，其身为台湾本省人的意识，是较其身为客家人的意识，更加强烈。他们认为，比起划分客家人与闽南人，反抗中国国民党一事，是更加重要。因此，这类客家人，即支持民主进步党。[145]
关于“隐形”或是“隐藏”的说法，学者丘昌泰认为，所谓之“隐形族群”，实“不是一种恭维，而是一种讽刺”。他认为，这种讽刺，乃指客家人本身缺乏族群认同、我群意识，以及自我定位，并且他们对于自我的观照抱持消极态度。他亦认为，他们的这种消极与退缩的态度，将使得传承台湾客家文化一事，更加困难。他指出，相较于台湾原住民在法律与宪法上所受到的保障，台湾客家人在1988年的还我母语运动发起以前，一直是在台湾社会中被其他族群所漠视的少数族群。[146]
学者庄雅仲指出，由学者徐正光所主编之《徘徊于族群和现实之间：客家社会与文化》一书，是“以其爆炸性的批判力闻名”。不同于学者丘昌泰的负面观点，他认为，在汉族的政治与经济的操作下，相对于台湾原住民族的文化所承受之“被凝视与被操弄”，台湾客家族群的问题，可能是在台湾的族群脉络中，“第一个隐匿性的认同互动政治”。易言之，在台湾的客家认同，于某种程度上普遍性的可以在主观过程中，加以掩盖。与此事相关的个别台湾客家人，“因此可以‘伪装成’（pass as）当下易被接受的身份”。庄氏亦认为，客家人的“隐形技术的出现”，是反映出于1945年以后的台湾，在特殊的政治与经济环境下，中华民国国语成为义务教育中普遍可学，并且强制要学的日常语言的状况。这种状况，即让他们的隐形认同的策略，变成可以实现。再加上于1960年代之后，因为工业化所造成之全台湾范围的族群迁徙活动，也使得其中的许多族群同过去居住地区的连结程度，减到最低。庄氏更认为，徐氏是第一位试图从战术的角度，去探讨客家人隐形现象的学者。申言之，“隐形”作为某种策略性的不见于同在台湾的其他族群的眼中，“其实常是具相对主动性的隐匿偷袭（stealth）过程”。它的目的，是“避开不利环境下的负面评价——即所谓的刻板印象”。简言之，正是在受到这种特殊的历史影响下，即开启了客家族群的双重意识的运作空间，也促成了其崭新的族群文化的表现。[147]
庄雅仲认为，前述所谓之刻板印象，“绝非只是无关痛痒的街头巷谈”。“它是权力运作的最前线”，并且其中“也不是简单的对错可以解决”。因为，“它总是可以找到佐证‘谁的谁，是某某人，就是这样’，顶多再接个‘也不是所有人都这样啦’”。简言之，这些机制，均说明了刻板印象的“无所不用其极的战术运用过程”。而它更是“不宣战的斗争”。另外，庄氏也表示，学者霍米·K·巴巴在出版于1986年的论文中，曾经论证对于殖民统治的脉络下的殖民论述的阅读，应该从正面或是负面意象的问题，转移至了解其中“臣服的过程”，是如何透过“刻板化的策略”，而变得可以实现。所以，当客家人遭遇刻板印象的攻击时，他们的“隐形策略乃显现出防卫价值”。申言之，“隐形提供不可多得的反应时间：隐形人策略是一种完全的静音，因此刻板印象的声纳无法找到其攻击目标。”[148]
1974年10月11日，以联络世界上的崇尚自由的客家人与发扬其传统上的忠义精神为目的，世界客属总会在台北市成立。该总会固定每隔两年，即策划，并且举办世界客属恳亲大会，以集合分散在全世界的客家人前来互相交换意见与讨论问题。[149]
于1987年5月至同年6月间，在国立台湾大学任教的邱荣举，先后邀请梁景峰、戴兴明、胡鸿仁、魏廷昱、黄安沧、林一雄、锺春兰、陈文和等人，来筹组一份目的是替台湾客家人的地位与尊严发声的杂志。他们在每人出资新台币10万元的基础上，即于同年7月1日，开始共同筹办《客家风云》杂志社，其亦于同年10月，举行创刊酒会，并且正式的出版杂志。于1990年1月，《客家风云》更名为《客家》。2020年12月28日，中华民国客家委员会主任委员杨长镇，即在位在台北市私立延平高级中学校门附近巷口的杂志社，[150]设置一创刊纪念地砖，以资记录台湾客家运动对于客家人的权益、客家人的母语教育，以及国家语言的政策所产生之深远影响。[151][152]
学者宋学文与黎宝文认为，创办于1987年10月25日的《客家风云》，是台湾客家运动的“最重要的起点”。而《客家风云》杂志社，“是第一个由客家人组成之非传统客家组织，同时有企图和计划推动客家事务的团体。”[153]
于1990年12月1日，以作家锺肇政为首的客家知识分子，在台北市成立台湾客家公共事务协会（英语：Hakka Association for Public Affairs），其以母语解放、文化重生、民主参与、奉献本土为四大主旨。于该协会成立的同时，锺氏亦提出，客家人也是台湾的主人的论述——“新个客家人”。于1993年10月22日，该协会成立“新客家助选团”，其在同年11月2日至同年同月18日之间，共办有13场的以团体名义的助讲活动。而接受它助选的候选人，均为民主进步党籍的候选人。例如，尤清、王拓、游锡堃、苏贞昌、余政宪等人。为了面对首次中华民国的省长与直辖市长直接民选的政治发展，协会在1994年7月31日的第2届10次理监事联席会议上决议，将沿用“新客家助选团”的名称，并且推举锺肇政为总团长，以参与选举的活动。这使得客家族群的诉求，获得了当时之社会大众与政治人物的关注。[154][155][156][157]该助选团，除了在1994年省市长暨省市议员选举中出现以外，尚在1995年立法委员选举、1997年县市长选举、1998年立法委员选举中，为支持客家政策的候选人助选。[158]在采用由大卫·伊斯顿所提出之政治系统模型的观点上，学者周锦宏与王保键认为：“‘台湾客家公共事务协会’试图以助选手段，支持（support）特定候选人，促使客家相关议题，进入政府议程，产出（output）客家政策。”[159]
学者邱荣举与王保键认为：“台湾客家运动是1980年代台湾诸多社会运动中的一种，是以台湾客家人为主体，以客家文化为主轴，具有文化运动、社会运动、政治运动等性质，基本上是一种族群自觉运动、族群自救运动。”[160]在台湾客家运动的历史上，台湾客家公共事务协会，是提出了以台湾客家认同为重心的客家人论述。他们是在受到当时民主进步党的台湾民族主义的动员影响下，而逐渐形成了关于台湾客家认同的概念。在该协会出版于1993年的《台湾客家人新论》一书中，其更是明显的提出了台湾客家概念。而这论述，也同过去的中原客家论述，有所切割。尽管协会中的一部分成员，是因为反对这种过度倾向于台湾独立的论述，而同站在支持台湾独立立场的成员，发生了客家运动路线上的争论。[161]文史研究者林吉洋认为，当协会的政治立场，是转向去支援民主进步党的选举活动，并且在认同的意识上提出台湾客家概念的论述时，其内部成员之间的歧异，也随之扩大。这可以称为是“客家本位”与“台湾本位”之间的对立。两者是处在角力的状态，其对立的根源，则是国族认同的问题。客家本位的论述基础，是倾向于以族群的利益，来看待客家人与其他族群之间的关系。它的论述观点，是表明将客家运动视为台湾独立运动之一环而积极活动，为无助于提升客家人地位的做法。客家本位是属于旧的中原客家论述的心态，其所建构之客家族群的位置，是处在中华民族主义之中。其中的代表性人物，为黄恒秋与罗肇锦。台湾本位的论述观点，则是将协会推向台湾独立建国运动的道路上。台湾本位是属于新的台湾客家论述的心态，其所企图建构之客家族群的位置，是处在台湾作为一独立的民族国家之中。其中的代表性人物，为李永炽、罗荣光、刘还月。[162]于1996年，李永炽、罗荣光、刘还月等协会中的台湾本位者，因为对于协会在政治上仅是参与选举等活动而感到不甚合意，所以即加入了建国党，逐渐的疏远协会。于1990年代后期，台湾客家认同的论述，也受到台湾民族主义运动的影响，以及政治反对运动者在进入中华民国政府体制后，他们承认体制等原因，而逐渐的少见于公共领域之中。[163]不过，这一论述，是成为民主进步党中对于客家政策与客家论述的基调，而具体的实践在2000年政党轮替后所设立之行政院客家委员会的运作之中。[164]于2020年6月，在世界台湾客家联合会的立案成立大会上，客家委员会主任委员杨长镇指出，台湾客家运动，在一方面是台湾客家人追求其语言与文化的复兴的运动；而在另一方面也是客家台湾人努力于国家与台湾本土发展的运动。[165]
于解严以后，伴随着台湾人重视本土意识的高涨，客家人意识的自我觉察运动，亦是随之兴起。1988年12月28日，台湾客家人中以《客家风云》杂志为主体的知识分子，即发起“还我母语运动”。该运动的诉求，主要有三：一是开放客家语的广播与电视节目；二是实行双语教育；三是建立平等语言政策，并且修改《广播电视法》第20条对方言之限制条款为保障条款。[166]学者张茂桂认为，该运动“其实是客家的‘族群尊严’与自我认同运动”。[167]他指出，其“有两个对立主轴，一个是针对国家的不公平的国语语言政策，一个是针对传统以‘福佬’为领导主流的政治反对运动”。[168]学者江灿腾认为，该运动的目的，是他们透过游行的方式，在台北传达出其对于中华民国政府的国语与“福佬沙文主义”中的强势语言——台湾闽南语的不平之鸣。[169]学者若林正丈认为，该运动的发起背景，是“本省人中的少数族群客家人，对于本省人赋权将一面倒地造成人口多数的福佬人赋权，同时导致已在官方中国民族主义的语言一元化政策中遭受打击的自身文化，更进一步遭抬头的福佬文化埋没一事甚感危机”。有鉴于此，“使得他们发动以语言为主的文化防卫运动”。[170]他指出，游行的参与者，以同属客家人的孙文为“名誉总队长”，而他们举著嘴巴被打上“╳”记号的孙氏肖像，是“批判连‘国父孙文’的母语，都在国民党一元语言政策下被迫衰退。”[171]学者范振乾认为，如果孙氏当时仍然在世，“也一样会被执政当局严格禁制，无法在公共领域中使用自己优美的母语，也无法在广播、电视节目中听到、看到自己优美的母语节目，同样要面临听不到‘客家人的声音’的困境，同样是一只失声的画眉鸟。”[172]不过，学者黄宇和在其出版于2016年的著作中认为，于孙氏从事革命工作的时代，无论是在海内或是海外，客家人都是属于弱势族群。而处在土客之间的敌对情绪，亦是壁垒分明。黄氏认为，孙氏若是客家人，则“他最初发动革命时，要得到广府人的支持，难矣哉。”[173]
1989年，台湾电视台播映了由张致远所制作之每周30分钟的客家语电视节目——《乡亲乡情》。该节目，是台湾历史上的第一个以客家语发声的电视节目，其是由陈裕美负责主持。而该节目的制作单位，亦分别邀请作家锺肇政来讲述客家人的历史与学者罗肇锦来讲解客家人的语言。[174]
对于该运动影响的讨论，策划该运动工作的锺春兰认为：“一九八八年台湾客家人的‘还我母语运动’，对一向温和、理性的四百万客家族群，影响深远。”他亦认为：“今天有客家电视台、客委会，即是那次运动打下的基础。”[175]文史研究者何来美则是认为：“‘还我母语’大游行虽惊动朝野，却有如‘犬吠火车’”。他表示，面对客家人权利诉求的官方，“只象征性开过半小时的客语电视节目”。不过，他指出，官方是“直到省市长、总统直选，客家族群的选票因常扮演关键角色”，所以其“心声始真正获得重视”。日后“中央、地方政府纷纷成立客委会、客家事务局，设立客家电视台，大学院校也成立客家学院、研究所（中心）”，这才“明显提升客家地位与能见度”。[176]
文史研究者林吉洋认为，在还我母语运动时期的台湾客家运动，是处在一种同各方政治势力之间相对平衡的状态。尽管该运动在统独立场与党派立场上的纷争，是不间断的。而该运动共识的瓦解，则是发生在还我母语运动游行以后。于1990年以前，站在支持中国统一立场的夏潮，为一较早介入客家运动的团体。他们是有意识的以社会主义革命的史观与中华民族主义的立场，针对客家人抗日等议题，来提出客家人论述。学者杨长镇认为，在当时，不同的政治势力，是有意识的诠释客家运动，以进行“论述上的收编”。而除了夏潮之外，新潮流，亦邀请杨氏，来撰写含有本土观点的客家人论述。于1990年以后，伴随着台湾社会中对于统独问题讨论的变化，以及受到在海内外支持台湾独立人士的活动的刺激，客家运动中的客家人论述，即发生了走向台湾客家认同的转变。这一转变，乃同成立于1990年12月的台湾客家公共事务协会参与选举活动一事，具有密切的关系。[177]
于1980年代末期至1990年代初期，由于台湾南部地区长期缺乏水资源，而无法因应未来发展的需求等原因，中华民国政府即先后在经过经济部水资源统一规划委员会、行政院环境保护署、行政院经济建设委员会的规划、评估、审议以后，决定在高屏溪的上游支流——美浓溪上兴建美浓水库。美浓水库的预定地，是在高雄县美浓镇的中心东北方约6公里处的峡谷。该峡谷，亦被该地人民称为双溪黄蝶翠谷。于1992年时，美浓镇地方人士，开始意识到一旦该水库兴建的计划完成，则是可能危害人民的身家性命，并且其也对生态与环境，产生负面性影响。因此，他们即向政府提出撤销水库兴建的计划。同时，他们也集结在台湾社会上关心美浓的各界人士，以共同推动反对水库兴建的社会运动。[178]
在美浓反水库运动的前期阶段中，最主要的运动组织，是创立于1993年2月的美浓爱乡协进会。该协进会的理事成员，多半为扶轮社的成员，而实际执行协进会工作者，则多为年轻的知识分子与大学生。他们并且获得时任美浓镇镇长的锺新财的行政资源的援助。于1993年4月16日，200余位来自于美浓镇的反对美浓水库兴建的人民，远赴位在台北市的立法院抗议。于同年5月3日，立法院，即通过立法委员林正杰的提案，而冻结该水库的兴建预算1年。于1994年4月17日，该协进会与反对水库兴建的美浓镇人民，在举行“反水库誓师大会”后，即游行至美浓镇公所，递交反对水库兴建的请愿书。于同年同月18日，他们更是驱车前往立法院，再次递交请愿书。后来，在经过朝野政党的协调下，立法院的兴建水库的15亿余元的先期预算，就遭到删除。于同年5月17日，立法院即三读通过删除水库的13亿2000万元的兴建计划工程预算。[179][178]
但是，到了1998年4月16日，身为行政院院长的萧万长宣布，将于该年8月，动工兴建美浓水库。该水库兴建的议题，又再度搬上台面。始终站在反对立场的美浓镇地方人士，因此，即重新整合过去反对水库兴建的社会运动资源。他们于同年5月31日，成立“美浓反水库大联盟”，以对抗中华民国政府的决定。于1999年5月27日，在得知中国国民党已强力动员国民党籍的立法委员，来通过水库兴建预算案的状况下，该联盟，乃紧急动员3批美浓镇人民北上，表达其反对水库兴建的诉求。不过，在国民党的操作下，于同年同月28日，立法院仍然通过水库的2亿4000万元的兴建计划先期工程预算。在多年的美浓反水库运动的历史上，这件事，是反对水库兴建的社会运动者所遭遇之最大的挫败。于同年同月29日上午，反对运动者，即在记者会上宣布，将筹组在美浓镇进行不断抗争的“反水库保护家园自卫队”，以阻挡政府的施工活动。2000年5月2日，已在总统选举中当选中华民国总统的陈水扁，于高雄县同地方人士的会谈时表示，政府将停止水库兴建的计划。该社会运动，直至此时，才达到其所诉求的目标。[180]
学者萧新煌与黄世明认为，美浓反水库运动，是“建构了地方社会生活共同体的‘自保自救’运动”。他们表示，反对该水库兴建的社会运动者，也以水利工程为讨论主题，来支援台湾的其他族群的反对水利工程的运动。例如，鲁凯族人的反玛家水库运动与闽南人的反隘寮堰运动。萧氏与黄氏亦认为，“这种以同一目标达成的社会运动支援之策略联盟，也为台湾的族群互动关系与‘民间社会’的结合开展，奠立值得进一步观察分析的、富有深刻研究意义的主题。”[181]
类似于1990年代的原住民委员会的设立背景，客家委员会，是在受到复杂的台湾政治情势的影响下，从而取得设立的机会。由于中华民国向来缺乏关于客家人事务的基础性统计资料，也不存在专门处理该族群事务的行政机关，以致在1988年的还我母语运动以后，客家事务，乃成为民选政府在社会上所必须面对，并且加以处理的公共问题。而台湾的选举特征之一，是族群动员。在选举过程中，由各政党所提出之族群论述，即成为各政党去动员选民的重要力量。[182]
在1994年台北市市长选举中，作为民主进步党候选人的陈水扁，是在答应由台湾客家公共事务协会所提出之要求后，获得了该协会的全力支持。此事成为他赢得选举胜利的关键因素。在往后台湾的选举中，候选人所归属之政党在执行族群动员的策略表现上，更是明显。在1998年台北市市长选举中，作为中国国民党候选人的马英九，也参考由同是候选人的陈水扁所提出之客家政策白皮书，而成立有“客家竞选总部”。他为了赢得选举胜利，亦承诺会在台北市政府中，设立属于一级行政单位的客家事务委员会。在2000年中华民国总统选举中，关于客家人事务的议题，从台北市都会区的地方性议题，变成全国性议题。2000年2月29日，由国民党所领导之中华民国政府，召开行政院客家事务委员会筹备小组咨询会议，其并且遴聘行政院客家事务委员会筹备处的筹备委员，以争取客家族群手中的选票。同年3月8日，也即是选举投票日的前10日，行政院就召开客家事务委员会筹备处的首次筹备委员会议。其中，与会诸人决议，行政院客家事务委员会，为分阶段设立。同年5月18日，也即是国民党移转政治权力的前两日，行政院即发布《行政院客家事务委员会筹备处暂行组织规程》。这奠定了日后设立客家委员会的基础。在政党轮替之后，国民党在立法院中仍然掌握多数立法委员的席次。2001年5月，由国民党籍的立法院副院长主导，并且在各政党的客家立法委员与国民党党团的支持下，立法院三读通过《行政院客家委员会组织条例》。同年6月14日，行政院客家委员会，即正式运作。[183][184]
于道光年间，两度担任按察使衔分巡台湾兵备道的周凯，曾经在《内自讼斋文集》的〈记台湾张丙之乱〉一文中，表示他对于当时台湾情况的大致观察：
台湾一郡、四县、五厅，其地在东海中，西向迤而长，南尽凤山，北尽淡水。新辟噶吗兰，由北而东，处台湾之背。澎湖一厅，又孤悬不相属，处台厦之中。控台湾者，莫厦门若也。其民闽之泉、漳二郡，粤之近海者往焉。闽人占居濒海平旷地，粤居近山，诱得番人地辟之。故粤富而狡，闽强而悍。其村落闽曰“闽庄”，粤曰“粤庄”。闽呼粤人为“客”。分气类，积不相能。动辄聚众持械斗。平居亦有闽、粤错处者。斗则各依其类。闽、粤斗，则泉、漳合。泉、漳斗，则粤伺胜败，以乘其后。民情浮而易动。[65][185]
在出版于1928年的著作中，学者伊能嘉矩于讨论移民台湾的汉人原籍地时称：“闽属之分布区域，主要在海岸平原地区。粤属之分布区域，主要在山脚丘陵地区。换言之，闽属之势力范围集中于平原地区，粤属之势力范围集中于丘陵地区等，而持续其情形。”[186]在1970年补充修订的著作中，学者王育德于谈论移民“反抗清朝的隔离政策”时称：“渡台的限制解除后，有许多客家移居台湾，但因条件较佳的地方都被福建人捷足先登，只好怀恨进入丘陵地带开垦。”[187]关于客家人在台湾拓垦时的地理分布的讨论，为破解常见的文化迷思，学者尹章义，在出版于1989年的著作中表示：“有人说，泉州人先至，开发了滨海原野；漳州人后至，开辟近山地区；客属各籍移民最后来，才进入丘陵山区。这种说法对于初至的拓垦者必先寻求水源，而以山脚、坑口最为优先这一特色缺乏基本的认识；另一方面，也忽略了十八世纪末期绵延至十九世纪中期的长期械斗所导致的台湾社会整合运动的重要现象——大迁徙，而误以为十九世纪末期以来的漳、泉和闽、粤籍移民分区聚居的现象就是十七世纪、十八世纪台湾拓垦时期的现象。”他并且批评：“这种说法自伊能嘉矩以来就缺乏实征研究的支持，谓之信口开河亦不为过。”[188]尹氏亦在利用垦照、开垦合同等字据来探讨清代台北平原拓垦历史的研究中，“证实拓垦者首先考虑的是水源问题”。[189]
即使是已有上述所提及之研究成果，不过，沿袭伊能嘉矩等人说法的后来学者，仍是不乏其人。例如，2013年，学者李筱峰称：“今天台湾的客家族群，多分布于丘陵地区，如桃竹苗或南部六堆，以及‘后山’东部，何以故？由于来台时间较福佬族群（闽南族裔）略晚，较适合耕种的西部平原地区多被福佬人占据，因此客家移民多选择居住在未开发的边陲地区，譬如平原上方的山麓、丘陵或台地。”[190]
1987年，学者施添福，在其所发表之《清代在台汉人的祖籍分布和原乡生活方式》中，针对伊能嘉矩的“来台先后说”（又称为“晚来说”或是“先来后到说”），提出了关于“原乡生活说”（又称为“原乡说”或是“原乡生活方式说”）的观点。[191][192]他认为，来自于广东省与福建省的客家移民，其在原乡的地理环境与生活方式，乃影响了其在拓垦时的对于居住地区的选择。台湾清治时期的客家移民，之所以主要是分布在内陆之中，以及在丘陵地与台地之上，即是因为受到其在广东省嘉应直隶州与福建省汀州府的农耕生活方式的影响。他们的原乡，正是位在距海遥远的内陆地区。而该内陆地区的自然资源有限，因此，他们即发展出注重水利的适合于丘陵地与山地的耕作方式。[193]来自于福建省漳州府的移民与福建省泉州府的移民，其在原籍地的生活方式，亦是其选择定居地的重要关键。泉州府的农地较少，其人民，是聚居在狭长多湾的海边。除了农业之外，他们多是过着以行贾、捕鱼、晒盐为主业的生活。因此，泉州府的移民中，有些人是在沿海的城市中，经营贸易业与手工业；有些人则是在沿海地区中，从事渔业与盐业，以及农业等活动。由于漳州府的农地较多，所以漳州府的人民，是比起泉州府的人民更容易的去经营农业。因此，在台湾的善于耕作的漳州府的移民，是选择内陆肥沃的平原。[194]
学者张维安与陈丽华认为，施添福的解释观点，无疑是与不少的直接观察，两相符合。不过，该观点，却也存在着无法解释的现象。例如，居住在台湾北部地区的不少客家移民，其是来自于广东省的海丰县、陆丰县、饶平县等地区。而这些地区，均属于近海地区。张氏与陈氏更认为，施氏的解释观点，也将台湾社会中的不符合于此一观点的客家移民，予以排除在外。例如，过去活跃在台湾北部的海岸地区中，而且也在台北平原上，建立了街市与庙宇的来自于福建省汀州府的移民。[195]在这一些汀州府的移民中，以在林口台地边缘地带与台北盆地上组织了胡林隆垦号，也在今日之新北市新庄区建立关帝庙，以及在今日之新北市泰山区建立明志书院的永定县人胡焯猷的活动，是受到了若干学者的关注。[196]学者陈志豪与黄宥惟则是认为，施氏在其著作中，是以“‘先来后到’与‘原乡环境’解释客家移民聚居于平地边缘的近山平原或丘陵地带”。而这类观点，是“长期主导淸代台湾移民的历史图像”。[197]
1985年，学者尹章义，在其对于新庄平原的研究上，开启了关于“分类械斗说”（又称为“械斗说”，或是“冲突迁徙说”，或是“冲突说”，或是“杂居共垦说”，或是“择地拓垦说”）的观点。在台北地区中，新庄平原是最早开发的地区。而该地区的闽籍移民与粤籍移民，以及平埔族人，原本是杂居共处的状态。当移民处在须要大量劳动力的拓垦阶段时，并未发生族群上的摩擦。而直到新庄平原开垦完成以后，在乾隆年时，闽籍移民与粤籍移民之间，即出现了摩擦。在之后的历史时期，有一些移民，是因为居留而被同化；另一些移民，则是因为迁徙而分化。[195][192]
学者张维安与陈丽华认为，尹章义的解释观点，是注意到了历史的变化。并且，由尹氏所指出之分类械斗与经济动因对于人群迁徙的影响，是富有启发性。不过，张氏与陈氏认为，没有证据显示出尹氏所研究之福建省汀州府移民，是受到了同属于福建省的漳州府移民与泉州府移民的排斥，而且被他们视为“客”。易言之，历史上的这一些汀州府移民，是否为客家人？是尚待检验。[195]
于1950年代以前，由于台湾的商业与工业，均未十分发达，而其社会上的传播媒体，亦是以报纸为主，收音机则是尚未普及。因此，台湾客家人、台湾原住民、台湾闽南人在岛上的分布情形，即是区隔得相当清楚。大部分的客家人，是集中在今日之桃园市、新竹县、苗栗县、台中市东势区、台中市石冈区、台中市新社区、南投县国姓乡，以及俗称的六堆等地方。他们同其他族群的来往，并不十分频繁。不过于1960年代以后，由于台湾的商业与工业，均日益发达。因此，以从事农业为主的客家人，为了追求较高收入的生活，即开始涌入闽南人占多数的都会区。[198]迁移至台北市的客家人，其在拥有经济优势地位的闽南人与拥有政治优势地位的外省人的环伺下，即是一相对少数且弱势的族群。而他们为了适应在都市中的社会环境，乃策略性的将己身族群的语言与文化，予以隐藏。[199]为了了解中华民国客家族群的人口比例与其在各直辖市、县（市）、乡（镇、市、区）的分布状况，以及台湾客家语的使用情形，客家委员会，即自2002年起，办理“台湾客家民众客语使用状况调查研究”。该委员会，至2013年为止，共计办理了8次的调查研究。至于“全国客家人口基础资料调查研究”，则是于2004年，由它首次办理。[200]
2002年12月，在由行政院客家委员会所编印之《全国客家认同与客家人口之抽样调查研究》中，至2002年7月为止，研究者推估，客家人在全中华民国（未包含金门县与连江县）共有2451845人，其占全国的22399977人的10.95％。[201]
2017年6月，在由中华民国客家委员会所委托研究之《105年度全国客家人口暨语言基础资料调查研究》中，符合《客家基本法》定义的客家人，推估在全中华民国约有453.7万人，其占全国2349.2万人的19.3％。[202][203]
2022年5月，在由中华民国客家委员会所委托研究之《110年全国客家人口暨语言基础资料调查研究》中，研究者推估符合《客家基本法》定义下的客家人口数量，达到466.9万人；占全中华民国人口数量（2356.1万人）的比率，是19.8％。[204]
| 户籍地 | 设籍人口总数（人） | 《客家基本法》定义下的客家人 | |
|---|---|---|---|
| 推估设籍客家人口比率（％） | 推估设籍客家人口数量（人） | ||
| 新竹县 | 570775 | 67.83 | 387132 |
| 苗栗县 | 542590 | 62.53 | 339274 |
| 桃园市 | 2268807 | 39.91 | 905385 |
| 花莲县 | 324372 | 34.23 | 111048 |
| 新竹市 | 451412 | 30.28 | 136692 |
| 屏东县 | 812658 | 23.11 | 187796 |
| 台东县 | 215261 | 20.55 | 44239 |
| 台中市 | 2820787 | 17.48 | 493030 |
| 台北市 | 2602418 | 17.44 | 453770 |
| 新北市 | 4030954 | 16.68 | 672337 |
| 金门县 | 140597 | 16.51 | 23208 |
| 连江县 | 13279 | 15.97 | 2121 |
| 高雄市 | 2765932 | 14.72 | 407262 |
| 基隆市 | 367577 | 12.50 | 45964 |
| 南投县 | 490832 | 12.28 | 60285 |
| 澎湖县 | 105952 | 9.48 | 10042 |
| 嘉义市 | 266005 | 9.11 | 24240 |
| 云林县 | 676873 | 8.50 | 57512 |
| 嘉义县 | 499481 | 8.30 | 41460 |
| 彰化县 | 1266670 | 7.84 | 99321 |
| 宜兰县 | 453087 | 7.65 | 34681 |
| 台南市 | 1874917 | 7.06 | 132394 |
根据中华民国政府于2018年1月31日所修正公布之《客家基本法》第4条第1项规定：“客家人口达三分之一以上之乡（镇、市、区），应以客语为通行语之一，并由客家委员会将其列为客家文化重点发展区，加强客家语言、文化与文化产业之传承及发扬。”
台湾客家男性的传统上衣，是对襟衫。至于客家男性的传统下着，则是与客家女性的传统下着相同，均为绑布腰带的大裆裤。[206] 若遇婚丧节庆，客家男性所著之传统礼服，一律是长衫与马褂。[207]
台湾客家女性的传统上衣，一般称之为“蓝衫”、“长衫”、“大襟衫”。称为蓝衫的原因，是因为其布料的颜色。称为长衫的原因，是因为其长度及膝，并且盖过臀部。至于称为大襟衫的原因，则是因为其上衣右掩前胸的部分为“大襟”，相对被掩的里面为“小襟”。而该上衣，乃右向开襟。在六堆地区，客家女性的长衫，均开右大襟，而其色彩以蓝色为多。所以，常民一概称之为蓝衫。在它的大襟处与袖口反折部分，亦大多有镶绲装饰。为年轻客家女性所著之蓝衫，其会在镶绲配色布外缘，缝上被称为“阑干”或是“兰冠”的花边织带。[208]由于生活形态上的差异，相较于台湾南部地区的蓝衫，台湾北部地区的蓝衫的衣长，则是较短，并且其衣袖是七分袖。不过，大致言之，台湾南北两地区的客家女性服饰的基本构造，均属相同。[206]
蓝衫的材质，是以棉布为最多。不过，作为礼服使用的蓝衫，则是以丝绸来制作。在六堆地区的蓝衫棉布中，有普通蓝布、士林蓝布、青布。普通蓝布，是将白色布料染成蓝色或是接近于黑色的深蓝色。这一蓝染产业，在早期的美浓地区，颇为兴盛。而位在台湾南部的美浓蓝染，也与位在台湾北部的三峡蓝染，同享盛名。不过，于20世纪初期，由于受到化学染料与西洋花布的影响，美浓地区，即在日本殖民政府的辅导下，不再种植过去蓝染产业所须要之木蓝，改变成为种植烟叶。该地区，也就顺势转变成为烟草种植的专作区。于1945年以后，蓝衫逐渐普遍以士林蓝布来制作。士林蓝布，即阴丹士林布。在六堆地区，由于蓝衫多是以阴丹士林布来制作，所以其被称为士林蓝衫。[209]在蓝衫制作与贩卖的店铺中，较为有名者，有成立于1932年位在今日之高雄市美浓区的锦兴行。该服装行的创始人，是谢景来。他是一位生于1910年、逝于2011年的蓝衫制作师傅。学者郑惠美认为，谢氏是客家蓝衫文化中的“一位重要技艺保存与发扬者”。[210]
学者陈运星认为，“上穿大襟衫，下穿大裆裤”一句，是对于客家女性传统服饰的最佳写照。[211]为了配合农业的劳动生活需求，客家女性的传统下着，是与客家男性的传统下着相同，均为绑布腰带的大裆裤，而其亦为最普遍的女性服式。大裆裤，又称为“大裤管”，其结构，可以分为腰头布、裤管、裤腰带。整件大裆裤，均属平面构成。郑惠美认为，它除了具有方便活动的优点以外，尚具有符合于卫生的优点。[206][212]至于客家女性的传统礼服，则是上衫下裙。[207]
台湾客家人所信仰之神祇，多为儒教、道教、佛教中的神祇。除了玉皇大帝、关圣帝君、真武帝君、锺馗帝君、文昌帝君、释迦牟尼、观世音菩萨、妈祖、城隍等汉人共通的神祇以外，他们亦奉祀若干特别的地方神祇。在客家人的儒宗神教（鸾堂信仰）中，也存在关于“三恩主”或是“五恩主”的称法。所谓之三恩主或是五恩主，是指将不同性质与位阶的三种或是五种神祇合祀的称法。归类于这一称法的神祇，在客家奉祀者的口中，与台湾其他族群的儒宗神教的信仰者相同，是以“恩主”称之。在台湾各地，则是有不同的恩主奉祀的组合。三恩主，通常为关圣帝君、孚佑帝君、司命真君，其庙宇，多称为“三圣坛”或是“三圣殿”。不过，亦存在以文昌帝君来代替司命真君的庙宇，又或是有以其祂恩主的组合来奉祀的庙宇。[213][214]
台湾客家文学，略称为“客家文学”。该文学，是指由客家人所创作之文学作品，无论其所使用之语言，是客家语，或是国语，或是日语，或是闽南语，或是英语，均属于之。因此，台湾文学中的吴浊流、锺理和、锺肇政、李乔、吴锦发等人的作品，也均可归属于客家文学的范围中。学者锺荣富认为，“某种程度上，‘客家文学’这个名词完全是不必要的，因为客家人也是台湾人，如李乔更喜欢被冠称为‘台湾文学家’而不仅仅是‘客家文学家’。”而锺氏亦认为，若将锺理和等人的作品剔除于台湾文学之外，则“其内涵也必然颓弱良多”。[238]
客家山歌，是台湾客家人的声乐，其又称为“客家民谣”。在台湾，依照传统北部地区客家人的区分方式，客家山歌可以分为“即兴曲牌”与“固定小曲”。在这之中，前者又称为“大曲”；后者又称为“小曲”。即兴曲牌，其歌词虽然不固定，但是均为七言绝句的形式。它又可再分为“老山歌”、“山歌仔”、“平板”三种曲牌。老山歌，又称为“大山歌”或是“老调山歌”，其曲调悠扬，节奏自由。在山歌中，它的曲调，是最为古老与原始的。山歌仔，又写为“山歌子”，其是由老山歌中变化而来，节奏固定。平板，又称为“改良调”，其是自老山歌与山歌仔中发展而来，亦是即兴曲牌中较富于变化者。在山歌中，它是由山岭与原野逐渐走入家庭与戏院的产物，而经常出现在现代的喜庆典礼中。至于固定小曲，又称为“固定小调”，其歌词固定。例如，《思恋歌》、《洗手巾》、《瓜子仁》、《桃花开》、《五更歌》、《初一朝》、《十二月古人》等。[239][240]
客家八音，是台湾客家人的传统器乐，其分为“吹场乐”与“弦索乐”，而过去经常出现在客家族群的婚丧喜庆的场合中。[239][241]它的主奏乐器，是唢呐（笛仔），其亦是该器乐的主要特征。依照活动的场面与演奏的经费，它的演奏人数，可以区分为四人组、五人组、六人组、七人组、八人组。通常是演奏的费用愈高，演奏的人数即愈多。四人组的乐队，是人数最少的组合，其多出现在规模较小的庙会中。他们在演奏吹场乐时，由其中的2人负责演奏唢呐，1人负责演奏鼓与钹，1人负责演奏大锣（本地锣）与小锣（碗锣）；在演奏弦索乐时，则是由1人负责演奏唢呐，1人负责演奏高音椰胡，1人负责演奏低音椰胡，1人负责演奏所有的打击乐器。六人组的乐队，是可以演奏所有客家八音的曲目的组合，其可以说是该器乐的标准型态乐队。他们在演奏吹场乐时，由其中的2人负责演奏唢呐，1人负责演奏堂鼓（通鼓），1人负责演奏小钹（鑇仔），1人负责演奏大锣，1人负责演奏小锣；在演奏弦索乐时，则是由1人负责演奏秦琴，或是三弦，或是管（乌嘟孔），1人负责演奏扬琴，1人负责演奏唢呐，1人负责演奏高音椰胡，1人负责演奏低音椰胡，1人负责演奏所有的打击乐器。[242]
关于台湾的北部地区与南部地区的客家八音乐队的异同，在北部地区的乐队，其所演奏之旋律是近似西方音乐中的大调式走法，而在南部地区的乐队，其所演奏之旋律则是近似小调式走法。[243]
客家流行歌曲，在台湾，所谓之“客家流行歌曲”，是指台湾客家语和流行音乐的结合，此即是指由某人所创作之客家语歌曲，其风格，乃为迎合社会大众的。于1990年代末期至2000年代初期，在社会上，也出现与之概念相近的其它词汇。例如，“客家新音乐”、“客家创作歌曲”、“客家创新歌曲”等词汇。这些词汇的使用，均是试图为若干以客家语填词，并且符合于当代流行音乐风格的歌曲，来寻找一个合适的名词与其定位。不过，在学术社群中，仍然是以客家流行歌曲一词的使用，较为通行。而该词汇，亦是在由中华民国文化部所颁发之金曲奖中，经常使用。[244]
关于客家流行歌曲的发展，按照文史研究者杨国鑫所提出之说法，此大概可以分为三个阶段：第一阶段，是1980年至1987年。该时期的成果，是由吴盛智、涂敏恒、吕金守等人所共同努力创作下之结果。其中，较为有名的歌曲有：《无缘》与《捱系中国人》。第二阶段，是1988年至1991年。在发生还我母语运动以后，客家流行歌曲的能见度，日益的在社会上提高，因此即有唱片公司，为了客家流行歌曲的制作与发行，而投入了心力。在该时期，若干唱片公司，也培养出能够引领未来客家流行歌曲的发展的创作者。例如，林子渊、邓百成、刘平芳、林展逸、蔡孟甫等人。第三阶段，是1991年至今日。伴随着客家人意识的出现，新一批客家流行歌曲的创作者也一同出现。在该时期，较为有名的人物有：黄连煜、谢宇威、颜志文；较为有名的乐团有：交工乐队与硬颈乐团。另外，自日治时期以来，即有不少出版客家语歌曲的唱片公司。例如，改良鹰标唱片与美乐唱片等公司。不过，由这些公司所出版之客家语歌曲，均是以传统上的民歌、劝世文、三脚采茶戏为主，而无客家语的新歌曲创作。这种情况，直至1981年，在歌手吴盛智的影响下，才出现改变。在这之后，即有不少的唱片公司投入对于客家流行歌曲的制作与发行的事业之中。在推动客家流行歌曲发展的唱片公司中，较为有名者有：成立于1987年的龙阁文化传播有限公司，以及成立于1988年的吉声影视音有限公司与汉兴传播有限公司。[245]
台湾客家人的传统戏曲，是客家采茶戏。在台湾，所谓之“客家采茶戏”，狭义上是指在清同治年间，由来自于广东省与福建省的客家移民，以“三脚班”的表演型态，所传入之戏曲。它后于日治时期，开始自小戏发展为大戏。由于此一戏曲历经了在地化的过程，而使得其同最初由移民所传入之戏曲，有所不同。在小戏时期，这一出现在农村中，以客家族群为表演对象的戏曲，又称为“客家三脚采茶戏”。它的表演组合，是“二旦一丑”，总共3位演员的表演组合。而该戏曲的表演模式，是以客家语为口白，来展示关于客家族群的茶文化的生活内容，其亦衍生了以卖茶郎为主人翁的故事。这即是名为《张三郎卖茶》的系列戏出。其中，最为有名的表演者，是生于1858年的来自于福建省的客家人何阿文。他曾经在今日之新竹县与苗栗县一带，教授徒弟，而影响戏曲文化的发展深远。何氏亦是台湾历史上的首批前往日本录制78转虫胶唱片的客家表演者之一。到了20世纪初期，台湾的客家三脚采茶戏，在吸收乱弹戏、四平戏、京剧等戏曲的表演元素下，即发展为大戏。由于它是以利于叙述各式长篇剧情的改良调（平板）为主要唱腔，所以，其被称为“改良采茶戏”。表演该戏曲的戏班，亦进入内台戏院中，进行商业表演，而使得该戏曲一度跃居戏曲表演的主流。不过，在同新兴媒体的竞争下，他们逐渐退至外台酬神的场域中，转而负担客家族群的酬神任务。[246]改良采茶戏，直到1980年代的文化性公开演出的风潮兴起，才进入现代剧场的场域中，而开始追求“四功五法”的艺术性质与符合当代人性的剧情内涵。[247]
台湾客家人的典型建筑，是“伙房”（又写为“伙房”），其为一组复合性的传统建筑。它在高雄与屏东等地方，是写作“伙房”；在苗栗与台中等地方，则是写作“伙房”。学者赖志彰认为，若是从“伙”字解释，是指“众多的人合作”；从“伙”字解释，则是指“共灶起火，同在一处做事的人”。他亦认为，这两种意思，乃相近不远。而无论是伙房或是伙房，均是指具有血缘关系的大家族的共同生活居住单位。[248]
由于受到唐代风水师杨筠松的江西派的影响，因此客家人在对于伙房的选址观念上，相当的重视“龙、砂、穴、水”等风水概念。在若干伙房建筑中，亦存在着对于杨氏的特殊信仰，而设有名为“杨公墩”的神位。[249]在建造格局上，伙房可以分为“一条龙”、“单伸手”、“三合院”等格局。一条龙，又称为“一字屋”，是指正厅（祖堂）的位置居中，而在整体建筑上呈现出左右平衡的一排建筑物的格局，其是仅有正身，而无横屋。单伸手，是指在一条龙的基础上，加建有横屋的建筑物的格局。其中，横屋位在正身左侧者，谓之“左伸手”；横屋位在正身右侧者，谓之“右伸手”。三合院，是指正身，加上左右两侧的横屋，而在整体建筑上呈现出ㄇ字型的建筑物的格局。[250][251]
学者罗焕光认为，台湾南部地区的客家建筑，是先从开垦初期的以竹子与茅草所搭建而成的“穿凿屋”发展至稳定开垦时期的以土埆所兴建而成的“土埆屋”，而后再发展至以砖瓦替代土埆的“砖瓦屋”。[252]
在中国大陆的客家族群的原乡中，即是在粤东地区、闽西地区、赣南地区中，以红塼砌成的建筑，几乎是不存在的。不过，在台湾的客家族群的聚居地区中，由于受到闽南建筑的特色的影响，因此，客家建筑，无论是在台湾南部地区，又或是在台湾北部地区，均是存在着以红塼砌墙的特色。并且，这是一正式的建筑作法。位在今日之新竹县北埔乡的金广福公馆，即是其中之一例。学者黄兰翔认为，客家人的建筑，之所以会采用红塼的缘由，是因为他们难以取得其原乡中的青塼所导致之。在清代时期，由于台湾当地的制塼技术不佳，因此，使用在台湾的建筑上的塼，多是自对岸的厦门载运过来。若客家人要使用同原乡的建筑相同的材料，则他们必须从位处内陆的故乡载运。而这显然是不可能之事。所以，当时较为华丽的客家建筑，均采用了闽南红塼来砌造。[253]
客家委员会，曾经邀请学者与专家来一同讨论关于“客家菜”的定义。该行政组织，将客家菜明确的界定为：“台湾客家人日常食用之菜肴、台湾各地区之客家名菜或以客家常用食材烹煮之菜肴。”它并且具体的列出28种客家常用食材。例如，萝卜干、豆豉、豆皮、猪血、金桔酱、酱冬瓜等材料。[254]台湾客家人的传统饮食的风味，是“咸、香、肥”。学者赖守诚认为，这一说法，大约是于1983年首次出现在台湾的大众媒体上。以功能取向释之，咸，是指他们为了容易保存食物而在食物中所添加之盐味，其也是指在他们工作流汗之后所必须摄取之盐分。香，是指他们为了能够增进食欲而在烹调食物时所采用之香味处理。肥，是指他们为了能够应付粗重的工作而所需要之大量体力或是热量。[255][256][257]在该族群的饮食文化中，是相当重视使用“煎、煮、炒、炆、封”的烹调技法。[258]文史研究者何来美认为，在台湾，由于祖籍是赣南地区的客家人，比较稀少。因此，同赣南的客家菜风味相比，台湾的客家菜风味，是较不偏辣。[259]
学者陈玉箴认为，若干关于台湾的客家菜的界定论述，是于2000年代上半叶才产生。而他亦认为，此套由客家历史、族群特色、特定菜肴所构成之论述，有其不符合现实之处。例如，在肉类不易获取的年代，一般人多是在祭拜或是在年节时，才有机会吃到肥肉。而食用油，亦非唾手可得之物，一般人家多是节俭的使用之。换言之，所谓之咸、香、肥的风味特征，其实同台湾客家人的生活环境艰困的连结，乃十分勉强。[260]学者萧新煌认为，在建立一个属于台湾客家人自己的料理或是菜系之前，要先确认台湾客家人的食物，是否符合了构成料理或是菜系的条件。他在引用专门研究饮食文化的学者沃伦·贝拉史柯（Warren Belasco）的观点上表示，构成一个族群、地区、国家的料理，有五个必要的元素。一是特定的基本食物（basic foods）；二是独特且明确的准备食物的技法；三是特定的口味或是风味；四是关于饮食的礼仪或是规范；五是独特的基础设施或是食物链（food chain）。[261] [262]
在台湾客家人的传统菜肴中，以“四炆四炒”最是经典。它是包含了四道炆菜与四道炒菜的菜肴合称。以烹煮方式言之，“炆”是指小火熬炖；“炒”则是指快火炒。其中，四道炆菜，分别是指炆封肉（又称为“炆爌肉”）、咸菜炆猪肚（又称为“酸菜炆猪肚”）、排骨炆菜头、肥汤炆笋干；四道炒菜，则分别是指炒肉（又称为“客家小炒”）、鸭血炒韭菜（又称为“鸭红炒韭菜”）、猪肠炒姜丝、猪肺凤梨炒木耳（又称为“咸酸甜”或是“猪肺黄梨炒木耳”）。[263][254][264]于2010年代初期，客家委员会，即将四炆四炒界定为客家菜的代表。[265]
炆封肉一词中的“封”字，是指在烹煮时，将食材放入容器中密封起来，直到它被炆透为止。而封字，亦是双关语，其有丰盛与丰富的意思。在台湾南部的客家族群的聚居地区中，炆封肉，有“大封”与“小封”的差异。大封，是将切成四方形的大块猪肉、笋干、冬瓜等材料放入陶钵中，以温火卤制的菜肴。至于小封的特征，则是其肉块较小。而它除了不放配菜之外，其制作方法是与大封的制作方法相同。该菜肴在台湾南北客家庄中，是略有不同。简言之，台湾北部地区的炆封肉，味道偏咸；台湾南部地区的炆封肉，味道偏甜。[266]咸菜炆猪肚，是一道以咸菜配上猪肚来炆煮的菜肴。其中，制作咸菜的主要材料，是在冬季时所采收之芥菜。台湾客家人，是称芥菜为“冬菜”或是“覆菜”。而咸菜的制作方式，是将经过曝晒与加入粗盐搓揉后的芥菜，以“一层芥菜、一层粗盐”的堆叠方式，依序放进陶制的腌缸中。在经过约一星期的脱水且发酵后，芥菜，即会变成散发着咸酸味的咸菜（又称为“酸菜”）。[267][268]
炒肉，是一道将葱、鱿鱼、咸猪肉分别切成丝状与条状后，加入酱汁一同拌炒的菜肴。台湾客家人以外的族群，是称它为“客家小炒”。[269]猪肠炒姜丝，是一道主要材料为猪肠与嫩姜的菜肴。伴随台湾南北地方的不同，而在烹调上，该菜肴，是略有差异。台湾北部地区的客家人，是喜炒猪的粉肠；而台湾南部地区的客家人，则是喜炒猪的生肠。[270]
桔酱，是以桔子作为主要材料的浓稠状佐料，其亦是台湾客家人在食用肉类菜肴或是蔬菜类菜肴时所蘸之佐料。[271]在客家人的宴席中，特别是在食用白錾鸡时，该道菜肴的佐料，多会是桔酱。[272]不过，出生在台湾省桃园县的作家邓荣坤表示，位在台湾北部地区的烹调客家菜的餐厅，多是以金桔酱作为主要的佐料；而位在台湾南部地区的烹调客家菜的餐厅，则是多以九层塔作为主要的佐料，而少用金桔酱。[273]
在以农业为重要经济来源的客家庄中，茶，大多是被视为经济作物。而传统台湾客家人在日常生活中所饮用之茶，则是以茶梗与番石榴叶，又或是以较小的番石榴果实所冲泡之茶。客家人的茶饮，可以区分为三类：一是一般的茶。例如，乌龙茶、红茶、绿茶。二是以非一般的茶叶所泡制的茶。例如，以青草、番石榴叶等晒干的植物叶片，又或是以其它食材，来混合冲泡的青草茶。三是以盛产或是祭拜后的水果所制作的茶。例如，酸柑茶与柚子茶。[274]
按照时节的变化，台湾客家人，即会制作出不同种类的茶。他们大多是在春节以后，制作酸柑茶；在中秋节以后，制作柚子茶。制作酸柑茶时所使用之“酸柑”，通常是使用产自台湾中部以北的地区而在春节时被当作供品的虎头柑。在传统的农业社会中，这两种茶饮，乃被人认为是具有止咳、化痰、解热等功效的茶饮。尤其是酸柑茶，其对于传统客家人而言，既是茶，也是药，通常仅在生病时才会煮来饮用。因此，在台湾市场上，它是少见而“籍籍无名”的。除了酸柑茶与柚子茶之外，由于客家庄中的家家户户，大多是会种植番石榴，因此，客家人也将番石榴当作是一制作茶饮的材料。番石榴茶，是将晒干的番石榴果实或是番石榴叶，以大壶煮成茶。而它通常是在他们农作时所饮用之茶，也是在茶亭中供路人饮用之茶。[275][276]至于青草茶，是指利用在生活上或是在野外中可得的青草所炆煮之茶，其亦是在中国大陆南方地区中所流行之茶饮。而它在中国大陆的客家地区中，是以“凉茶”称之。在材料上，尽管各地各家的青草茶，是存在着差异。不过，它多会是以在地方上所盛产之青草，为其主要的制作材料。台湾的青草，共约有200余种。其中，约有100余种的青草，是经常的使用。青草茶，则是以咸丰草、凤尾草、金钱薄荷叶等约40余种的青草，来作为制作其之基本材料。在气候与环境的差异下，客家人在制作青草茶时所使用之青草，也即因为台湾南北地方条件的不同，而有所差别。例如，在台湾北部地区，多是以咸丰草等青草来作组合；在台湾中部地区，多是以黄花蜜菜等青草来作组合；在台湾南部地区，多是以肺炎草等青草来作组合。其中，凤尾草，是在所有青草茶中最为常见的制作材料。[277]
1962年6月，《中华日报》的资深记者，亦是籍贯为广东省梅县的客家人谢树新，在苗栗创办《苗友》月刊。[278]该刊以“研究中原客家文化、阐扬客族先民遗德”为宗旨，其长期撰稿人，大多为当时的军公教人员，若干撰稿人，亦是县志的编纂人员。该刊是介绍由学者罗香林所提出之客家学说的重要刊物，亦是于1980年代以前，在台湾之“以客家为主题产出最为丰富的期刊”。[279][280][281]
2002年，在第2任行政院客家委员会主任委员叶菊兰的推动下，行政院客家委员会，以台湾北部客家地区的油桐花为意象，设立了节庆“客家桐花祭”。[282]该节庆，是近年才新兴的客家文化活动，其已发展成客家族群的年度文化盛会。在对于客家产业经济的分析中，学者张维安认为，由于它提供了人们透过旅行游览，以进一步认识客家文化的场域，其是既增加了客家族群在台湾的能见度，也促进了客家农民的经济收入，并且更是带起了客家庄的产业发展。[283]
于2011年，客家委员会，将每年农历正月二十日的天穿日，制定为“全国客家日”，而后于2022年，其改将每年的12月28日，制定为全国客家日。学者洪馨兰认为，该行政组织，以还我母语运动的发生日期，作为新的全国客家日，此是象征着每年将不断的向台湾客家人提醒“没有客语哪有客家人”一事。[284][285]
于2023年8月11日至同年10月15日之间，在客家委员会与桃园市政府的主办下，“2023世界客家博览会”，即在中华民国桃园市的邻近桃园捷运机场线的区域内举办。学者萧新煌表示，该博览会，是全世界首次将族群文化作为主题与内容的博览会，其更是首次以客家族群作为主角的博览会。[286]
客家人的研究与讨论，其大致起源于19世纪中叶。而自20世纪开始，在中国大陆，即有若干的大学与民间社团，成立了以实证分析的方式，来研究客家人的团队。1933年，学者罗香林，发表了《客家研究导论》一书，并且继而于1950年代，出版了《客家源流考》。在两著作中，罗氏系统上的提出“客家研究”的命题、诠释观点，以及研究方法。这为“客家学”在世界上的发展，奠定了重要的基础。在台湾，关于地方的族群关系研究的开端，其可以上溯到1970年代，由中央研究院所推动之对于浊水溪与大肚溪的人地关系的研究计划（简称为“浊大计划”）。在该计划的发展下，参加研究的历史学者与人类学者，即采取互相吸取对方学科的研究优点的方式，来观察人群之间，以及人群与自然环境之间，在历史演变上的交互影响。而参加该计划的研究者，亦提出了祭祀圈、土著化或在地化等重要的研究概念。这为后来出现的台湾客家研究，奠定了开创性的贡献。另外，于1960年代至1970年代之间，由于若干欲研究中国的外国学者无法进入中国大陆，因此他们就来到有“中国社会文化研究的实验室”称号的台湾，进行各自的研究。在预期与由学者斐利民所提出之汉人社会的研究论述对话下，学者巴博德（Burton Pasternak），即依据其分在屏东县新埤乡打铁村（客家聚落）与台南县六甲乡中社村（闽南聚落）所进行之田野调查的结果，以英文出版了对于后来的台湾客家研究而言，属于重要的学术著作。[287]而学者孔迈隆（Myron Cohen），亦在对高雄县美浓镇的客家庄进行田野调查后，出版了同样在客家研究中，属于重要的英文学术著作。尽管身为人类学者的他们在当时所比较关心之议题，主要是中国华南地区的宗族组织与家庭制度。[288][289][290]
于1960年代至1970年代之间，在台湾社会中，亦有客家人出版了若干关于客家的专门著作。1964年时，籍贯为广东省大埔县的客家人郭寿华，自费出版了《客族源流新志》一书。该书是台湾的第一本讨论客家的专门著作。郭氏表示，欲以此书“发扬客族精神，也就是发扬中华民族精神”。[291]1978年时，台湾省苗栗县的客家人陈运栋，出版了《客家人》一书。该书承袭学者罗香林的论述内容与写作架构，其亦是于1945年以后，在台湾之“第一本由台籍客家撰写的客家专著”。[292]关于该书的评价，文史研究者杨国鑫认为：“是客家人及研究客家人必读的书籍。”[293]而该书的出版，亦使陈氏“成为客家研究名家”。[294]
在台湾的人文与社会科学界中，学者对于台湾客家人的研究，其起步比起对于台湾其他族群的研究，是来得晚。直到1980年代后期，一种具有客家主体意识的客家研究，才因为客家族群的社会运动的出现，而逐渐成形。两者在关系上，是相互激荡，而密不可分。在中华民国政府于2001年设立行政院客家委员会以后，台湾客家研究，始迈入蓬勃发展的阶段。在公部门的支持下，为了提振学术界中研究客家人的风气，若干大学，即设立关于客家研究的学院或是研究中心。例如，于2003年，国立中央大学设立客家学院；于2006年，国立台湾大学设立客家研究中心。为了扩大客家研究资料在公共领域中的使用，客家委员会，亦自2005年起，委托国家图书馆，来建置“台湾客家数位图书馆 （页面存档备份，存于互联网档案馆）”系统。除此之外，在鼓励个别研究者参加客家研究一事上，客家委员会，对由学者所申请之研究计划提供补助，其也对由研究所学生所撰写之硕士论文或是博士论文提供奖助。[295]该委员会，于2019年起，尚施行《客家知识体系发展奖励补助办法》。该办法，将各类的奖助与补助的计划整合，以推动客家知识体系的发展与厚植。[296]
关于从客家研究到客家学的学术发展的讨论，学者徐正光与张维安表示，“客家研究”（Hakka Studies）能否发展为一个独立学门——“客家学”（Hakkaology），其本身即是客家研究中的重要题目。他们认为，客家研究与客家学的关系，正像是“社会研究”与“社会学”的关系。社会学是于19世纪以后，才出现在学术界的一个独立学门。不过，在这一时间点之前，学者不能因此就认为没有社会研究的出现。所以，徐氏与张氏认为，在客家学正式确立之前，学术界也可以有客家研究的出现与发展。然而，其中的焦点，即是客家学是否拥有同现在的社会学一样的经典的研究范例、特殊的研究方法、独特的研究对象，以及用以实践的研究知识等构成条件？这些足以构成一个独立学门的条件，均是未来的学者在正式确立客家学的体系以前，所应该进一步斟酌的。[297]
在陈水扁担任中华民国第10任总统期间，中华民国政府于2001年6月14日设立行政院客家委员会。该委员会的设立，即象征着由台湾客家族群所发起之社会运动的成果，进入了制度化的成长阶段，此亦符合客家族群必须在未来迈向永续发展的目标。台湾的若干大学、科技大学、技术学院，也跟随此一研究客家人的风气，而陆续的设立有关于客家研究的学院或是研究中心。对于在台湾建构客家知识体系一事而言，若干研究机构的设立，实为相当重要，而影响深远。[298]
| 设立年月 | 名称 |
|---|---|
| 1999年12月 | 国立中央大学客家研究中心 |
| 2000年8月 | 明新技术学院客家文化研究中心 |
| 2003年5月 | 美和技术学院客家社区研究中心 |
| 2003年12月 | 国立交通大学国际客家研究中心 |
| 2003年12月 | 国立成功大学客家研究中心 |
| 2003年12月 | 国立联合大学全球客家研究中心 |
| 2004年12月 | 国立屏东科技大学客家产业研究中心 |
| 2004年12月 | 开南管理学院客家研究中心 |
| 2005年1月 | 辅英科技大学客家健康研究中心 |
| 2005年3月 | 玄奘大学客家研究中心 |
| 2006年3月 | 大仁科技大学客家文化研究中心 |
| 2006年3月 | 育达商业技术学院客家研究中心 |
| 2006年10月 | 国立台湾大学客家研究中心 |
| 2007年12月 | 国立台湾师范大学全球客家文化研究中心 |
在研究机构之外，尚有两个专门从事客家研究的学术团体：一是成立于2002年的台湾客家语文学会；二是成立于2004年的台湾客家研究学会。在台湾的人文与社会科学界中，除了这些研究机构与学术团体以外，学者周锦宏与张维安等人亦于2019年成立同多所大学进行合作的有关客家研究的国际学术合作组织——全球客家研究联盟（英语：Consortium of Global Hakka Studies）。[300]至于学生社团的成立，于1980年，国立成功大学，即成立了“客家民俗研究社”。该社团，是全台湾最早成立的大学客家社团。[301]学者罗肇锦表示，于1991年内，国立台湾大学、国立台湾师范大学、国立清华大学、淡江大学、国立政治大学，是各自在其内部成立了“客家研究社”。[302]
为了强化客家研究的活力，客家委员会客家文化发展中心，即在座落于苗栗县铜锣乡的台湾客家文化馆中，设置一图书资料中心。该资料中心，是庋藏了关于客家研究与其相关研究的图书、期刊、视听资料、电子资源等各种资料。其中，关于客家地区的地方志书的数量，是达到281册以上；客家族谱与其相关资料的数量，是已达741册。[303]
在由中华民国的大学所发行之客家研究与客家学的学术期刊中，目前颇具有影响力者有三：一是创刊于2005年的《客家研究》；二是创刊于2010年的《客家公共事务学报》；三是创刊于2013年的《全球客家研究》。[304]于2019年1月，由国立交通大学出版社所出版之总共12辑的含有族群关系、民间信仰、文学等主题的丛书——“台湾客家研究论文选辑”，则是收录了原先分散在若干期刊中的关于台湾客家研究的重要学术论文。担任该丛书总主编的学者张维安在丛书序中认为，该丛书是“能让国内外客家研究学者乃至一般读者，迅速掌握过去学术界对该主题的研究累积”，其并且通过介绍客家研究的各种面向，以使读者“理解台湾客家社会文化的诸多特质”。[305]
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