禅宗

禅宗为大乘佛教流传于东亚的一支佛教宗派，由南天竺禅师菩提达摩（一作达磨）传至中国。禅宗原本是指以“坐禅”为中心的修行集团，后来专指达摩一系的禅修集团^[1][2]。达摩的禅宗经牛头法融、黄梅弘忍的发展，大成于六祖曹溪惠能，成为一支具有独特精神意趣的宗派，又称达摩宗、佛心宗。宋朝以后，禅宗以自家为“宗门”，余宗称“教门”。宗门一词出自禅林，据《楞伽经》所说“佛语心为宗，无门为法门”，自称为“宗门”^[3]。

菩提达摩与慧可。

禅宗
汉语名称
汉语	禅
字面意思	依坐禅、禅立名
标音 官话 （现代标准汉语） - 汉语拼音 Chán - 威妥玛拼音 Chʻan2 - 耶鲁拼音 Chán - 注音符号 ㄔㄢˊ 闽语 - 白话字 Siân - 潮州话拼音 Siam5 - 闽东语平话字 Sièng 吴语 - 拉丁化 Zoe 粤语 - 粤拼 Sim4 - 耶鲁拼音 Sìhm 客语 - 客语白话字 Sàm 中古汉语 - 中古汉语 dʑjen
别称
汉语	达摩宗、佛心宗
标音
日语名称
汉字	禅
旧字体	禪
标音 - 假名 ぜん - 日语罗马字 Zen

在中国历史，禅宗发展可分成四个时期，由菩提达摩至中国开始，至惠能大宏禅宗为止，此为禅宗的开始，可称为早期禅宗。由六祖惠能门下，洪州、石头二宗，发展为五宗七派（临济宗黄龙派和杨岐派、法眼宗、曹洞宗、云门宗、沩仰宗），此为禅宗的发展期，时间约当晚唐至南宋初。自南宋初年临济宗大慧宗杲起而倡“话头禅”，曹洞宗宏智正觉倡导“默照禅”，至于明朝中晚期，此为禅宗的成熟期，又可称为中期禅宗。至于明朝中叶净土宗兴起，此时佛教的特色为禅净合一，与儒、释、道三教合一，禅净合一的影响，使得当时的僧人唯以参话头、念弥陀为主，禅宗逐渐失去创新的生命力，为禅宗的衰落期，又称为晚期禅宗，始于晚明至清朝结束为止^[4]。清末民初之际，有鉴于佛教的衰微，虚云大师起而中兴禅宗，为近代禅宗中兴之祖。

禅宗最盛行的流播地区主要为中国江南以南，集中于两湖、两江、广东、福建一带。禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，影响甚广，至今仍延绵不绝，在中国哲学思想及艺术思想上有着重要的影响。自唐代创立后流传于中国、日本、朝鲜半岛、越南等汉字文化圈地区，至今不衰，二次世界大战后，日本铃木大拙至美国弘法，禅宗在欧美颇受欢迎，因而将禅宗的影响力推至世界各地。禅宗祖庭为嵩山少林寺^[5]、黄梅东山寺^[6]、曹溪南华寺^[7]。

历史与谱系

宗宝本《六祖法宝坛经》所记禅宗祖师（南宗谱系）：菩提达摩，慧可，僧璨，道信，弘忍，惠能。

杜朏《传法宝纪》所记禅宗祖师（北宗谱系）：菩提达摩，惠可，僧璨，道信，弘忍，法如^[8]、神秀。

李华《故左溪大师碑》所记禅宗源流：

• 菩提达摩禅师，传楞伽法。八世至东京圣善寺弘正禅师^[9]，今北宗是也。
• 又达摩六世至大通禅师，大通又授大智禅师，降及长安山北寺融禅师^[10]，盖北宗之一源也。
• 又达摩五世至璨禅师（应作“忍禅师”），璨（应为“忍”）又授能禅师，今南宗是也。
• 又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也。

现存禅宗最早的西天法统说纪录，出自689年的《唐中岳沙门释法如禅师行状》。文中引〈庐山出修行方便禅经统序〉云佛陀传法阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。行状又称菩提达摩绍隆此宗，入魏传授其法^[11][12]。

谱系

  禅宗

  牛头宗

  南宗（日语：南宗）

  北宗（日语：北宗）

  菏泽宗

  石头宗

  洪州宗

  真言宗

  沩仰宗

  曹洞宗

  临济宗

  普化宗

  云门宗

  法眼宗

  杨岐宗

  黄龙宗

  日本达磨宗（日语：日本達磨宗）

  黄檗宗

禅宗衍生宗派

初祖 达摩 （？－？） 二祖 慧可 （487－593） 三祖 僧璨 （？－606） 四祖 道信 （580－651） 五祖 弘忍 （602－675） 牛头法融 （594－657） 牛头宗 南宗（日语：南宗）六祖 慧能 （638－713） 北宗（日语：北宗）六祖 神秀 （606－706） 永嘉玄觉 青原行思 南岳怀让 南阳慧忠 南宗七祖 真宗菏泽神会 菏泽宗 北宗七祖 大慧普寂 义福 石头希迁 石头宗 马祖道一 洪州宗 南印 一行 真言宗 道璿 药山惟俨 招提慧朗 天皇道悟 南泉普愿 百丈怀海 云岩昙晟 龙潭崇信 赵州从谂 沩山灵祐 沩仰宗 黄蘗希运 洞山良价 曹洞宗 德山宣鉴 仰山慧寂 临济义玄 临济宗 曹山本寂 雪峰义存 南塔光涌 兴化存奖 普化 普化宗 云门文偃 云门宗 玄沙师备 南院慧颙（日语：南院慧顒） 香林澄远 罗汉桂琛 风穴延沼（日语：風穴延沼） 清凉文益 法眼宗 首山省念 天台德韶 汾阳善昭 石霜楚圆 杨岐方会 杨岐宗 黄龙慧南 黄龙宗 白云守端 东林常总 五祖法演 圜悟克勤 大慧宗杲 虎丘绍隆 佛照德光（日语：仏照徳光） 天童昙华 大日房能忍（日语：大日房能忍） 日本达磨宗（日语：日本達磨宗） 密庵咸杰 佛地房觉晏 东山觉晏 破庵祖先 无准师范 雪岩祖钦 高峰原妙 中峰明本 千岩元长 万峰时蔚 海舟普慈 宝峰明瑄 天奇本瑞 无闻明聪 笑岩德宝 幻有正传 密云圆悟 牧云通门 隐元隆琦 黄檗宗 木庵性瑫

宗义概述

禅宗初祖菩提达摩像，上方文字为禅宗理念“直指人心，见性成佛”，由日本书法家白隠慧鹤画

禅宗的“禅”字由梵语“禅那”（dhyāna）音译而来。禅那是六波罗密之一，意译为“静虑”、“思维修”^[13]。定（三摩地）是指修行者高度集中精神，缘一对象作思惟而达到心一境性。禅那一词指色界诸定的境界而言。

有两种进入禅那境界的方法，也就是奢摩他（Śamatha，寂、止，属定学）与毘婆舍那（vipaśyanā，照、观，属慧学）^[14]。禅宗把禅视作定、慧之通称，修悟佛性（本来自性清净心）的方法。^[15]

禅宗祖师为令学人悟入第一义谛（真如佛性、自性清净心），会运用特别的教学方法引导，称作“机锋”^[16]。其要旨为：“教外别传，不立文字；直指人心，见性成佛”，意指禅宗于教门外别有所传，不假文字，直指清净本心，令见佛性而开悟^[17][18] 。然“见性”并非事毕，而是才刚刚踏入佛道的“无门之门”，真正懂得“空性”的真实义，由此“悟后起修”，一直到净除二障： 烦恼障与所知障后，成就佛果。

印度源流

达摩禅法，以习《楞伽经》为主，与印度的如来藏学派有着很深的关系。

说一切有部的修行观

佛教从释迦牟尼开始，就追求着如何脱离轮回，进入没有苦恼的自由境界（涅槃）的方法。能够达到这种境界，即称为证悟，又称菩提，或觉（bodhi）。证悟又分成声闻弟子的初步证悟，与佛陀的最终证悟〈正等正觉，samyak-saṃbodhi〉等不同的位阶。

说一切有部将听闻、思惟佛陀所说的教理，称为闻慧和思慧。在闻慧和思慧之后，必须真正实践与体验到佛陀的教理，这个过程称为修慧。在修行过程中，会得到各种不同程度的证悟，分成须陀洹（得法眼净）、斯陀含、阿那含、阿罗汉等。到了最后，脱离一切烦恼的最终证悟，称为阿罗汉果或无学果，得此证悟的圣者即是阿罗汉，或称漏尽者。

借由修行五停心、四念住，进入禅那，观察五蕴无我，断除烦恼，得到证悟。

中观学派的修行观

以龙树为开端的中观派，观察一切法——生灭的、不生灭的，世间的、出世间的，皆是如幻如化。如幻如化的一切法，但唯假名（假施设义），依缘起相待而有，而自性毕竟空。

唯识学派的修行观

唯识派主张“境空识有，万法唯识”，一切现象都是以阿赖耶识为所依，因三自性而变化显现。修行方法是依妄分别识的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，了悟识也不可得──最终境空心寂，契入真如。

唯识学分成真心与妄心两派。真心一派特别强调如来藏的作用，在中国最早出现的唯识派传承，即地论师，与真心一派相近，主张心性本来清净，但因外在烦恼才不清净。透过修行净除烦恼，即能找回这个本来的清净真心。妄心派主张心性是带有烦恼的杂染，唯妄非真，清净法的无漏种子是附属的。成佛之因的无漏种子要不断熏习，逐步修行，才能转识成智，得到证悟。

如来藏学派的修行观

如来藏学派主张有一灵明常住不空之体，称为如来藏，是一切众生本自具有、与佛同等、本自清净的心性，因此也叫做佛性。修行就是找回这个心性本净的状态。

禅宗的早期发展

达摩之前的禅法

在达摩之前，已有禅法的教授。安士高、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等僧人，将禅定修行的佛教经典引入中国。安士高为佛教初传，东汉时期从安息国前来的僧人，其禅经或禅要之译籍，有《安般守意经》、大小《十二门经》、《大道地经》等。东晋时，鸠摩罗什在关中传出了《坐禅三昧经》、《禅法要解》，佛陀跋陀罗在庐山译出《修行方便禅经》、《观佛三昧经》。

在南北朝时代，教授禅法的有不少是来自罽宾的僧人，如昙摩蜜多、求那跋摩，汉地的禅师有佛大先禅师的弟子沮渠京声，跋陀禅师弟子僧稠（和达摩、慧可同时代），天台宗的慧思（和慧可同时代）、智𫖮（和僧璨同时代）等等。

菩提达摩与楞伽宗

参见：楞伽经、菩提达摩和少林寺

公曰。弟子闻达摩初化梁武帝。帝问云。朕一生造寺度僧。布施设斋。有何功德。达摩言。实无功德。弟子未达此理。愿和尚为说。师曰。实无功德。勿疑先圣之言。武帝心邪。不知正法。造寺度僧。布施设斋。名为求福。不可将福便为功德。功德在法身中。不在修福。

《六祖坛经·决疑品第三》

禅宗早期的先驱者或可称为楞伽师，在宗义上，他们与南印度的如来藏学派有密切的关系，在修持上，他们重视头陀行与禅定。菩提达摩于中国南朝刘宋时，乘商船到达广州。后以求那跋陀罗所译四卷《楞伽经》教授弟子，属当时的楞伽师之一。达摩禅师将楞伽经传至中国北方，以“忘言、忘念、无得正观”为宗，专重念慧不在话言，形成摄论师外讲述楞伽经的另一流。^[19]

传说达摩到广州时，南海刺史萧昂，写了一道奏表，上报梁武帝。达摩亦闻说梁武帝信奉佛法，于是至建康（今江苏南京）与其谈法。当时梁武帝一心钦慕佛法，不论是建寺、造经、供僧，皆不遗余力，因而自认很有功德，不知道离相妙修，以求佛果。达摩却一语道破，告诉梁武帝毫无功德（事实上只有福报而已）。因双方会晤不契，达摩“一苇渡江”，在河南嵩山少林寺的山洞中面壁九年，等待传人。

后传二祖慧可（487年—593年）、三祖僧璨（？—606年）、四祖道信（580年—651年）、五祖弘忍（602年—675年）、六祖惠能（638年——713年）。

戴进《达摩至惠能六代像》

早期禅宗强调不立文字，意在“不立名相”^[20]。其主要精神出于《楞伽经》^[21]。禅宗所追求的是“向上一路，千圣不传”^{[来源请求]}的第一义，这种义是离一切语言文字相、心缘相、分别相的。语言文字只是作为所显义理的媒介，真正的义理是不可以语言文字来用表达的^[22]。故佛教提倡“依义不依语”，破除对语言文字上的执着^[23]，所谓“不立文字”即依此理而成^[24][25][26]。

禅宗另一个源流则是受到三论宗与天台宗影响，在中国南方地区所发展出的般若南宗，其领导者为牛头法融，因此又称牛头宗。禅宗四祖道信，结合了楞伽宗的清净佛性说与牛头宗的中观看法，遂形成了中国独特的禅宗宗派。

禅宗六祖
初祖
菩提达摩
二祖
慧可
三祖
僧璨
四祖
道信
五祖
弘忍
六祖
惠能

达摩、慧可相以楞伽密传法印，故二祖有《楞伽经》四卷，可以传法印心，而三祖僧璨，则有《信心铭》一卷，四祖以下别开牛头禅，五祖以下惠能神秀之壁书，尤为开中国千载以来未有之宗风，此为中国禅宗大转变。从斯南顿北渐分河饮水，后北渐传于日本，其旨趣为南禅相悖，一花五叶遍传^[27]。

• 牛头宗，因法融大师为名。

求那跋陀罗译出《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，后菩提达摩以此四卷《楞伽》传授门徒，为禅宗的开端。之后菩提达摩进入中原后，传法至四祖道信，于黄梅双峰山传授禅法，道信法师受三论宗、天台宗的影响，一改以楞伽印心的传统，开始以《文殊说般若经》传授门徒。门下五祖弘忍，住凭墓山传法，因凭墓山在双峰山之东，故号称东山法门。弘忍大师开始以《金刚经》及《大乘起信论》传授门徒。后由惠能大师承继法印衣钵，为六祖，又称南宗、曹溪宗、曹溪禅。与此同时弘忍大师的门下上座神秀大师推广渐悟禅法，称北宗。惠能、神秀两派皆有门徒，时称南能北秀；后曹溪门人神会大师将南宗传至洛阳，获得公家的认证，北宗遂衰。

僧璨与《法华经》

道信的黄梅禅

在道信之前，禅宗祖师多是苦行僧，精进梵行，修头陀苦行，门徒不多，但是道信改变了这个作风，开始以佛寺为中心来向檀越大众广泛传授禅法，禅宗大振。

道信受到天台宗及三论宗的影响，将般若中观学与念佛法门融入楞伽经的传统中，开始以《文殊说般若经》结合《楞伽经》教授门徒。

开始将授菩萨戒加入禅宗，形成戒禅合一的新宗风^[28]。

牛头禅

主条目：牛头宗

牛头宗为三论宗的旁支，始于法融大师，为牛头初祖。传统上认为法融大师为禅宗四祖道信之徒，但是经后世考证，两人的年代不相当，应是误传。因此牛头宗是由三论宗旁出，在江南独立发展的地区性独立教派。但是因为与禅宗理念相近，所以逐渐融合在一起。

牛头宗重视中观之学，与传统禅宗重视《楞伽经》不同。

弘忍的东山法门

弘忍大师以《金刚经》取代《楞伽经》与《文殊说般若经》，作为传法的核心。

南顿北渐

参见：弘忍、五祖寺和南顿北渐

五祖寺中曾经发生过著名的禅宗作偈之事。因五祖弘忍年事已高，急于传付衣法，遂命弟子作偈以呈，以检验他们的禅修水平。

身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。——神秀^[29]

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。——惠能^{[30][31][32][33][34]}

此后，弘忍招惠能登堂入室为其宣讲《金刚经》，并传衣钵，定为六祖，受命南归^[35]。此后禅宗分为南顿北渐。

北宗禅

参见：神秀

弘忍坐化后，神秀到北方传教，教义传遍西京长安、东京洛邑，并曾获得武后、中宗、睿宗三帝之皈依，有“两京法主、三帝门师”^[36]之尊号，谥大通禅师，当时与其同修惠能分庭抗礼，有南能北秀之称^[37]，是为北宗禅。

禅宗的成熟期

六祖惠能的曹溪禅

韶关南华寺钟楼

参见：惠能和南华寺

六祖砍竹图

惠能归岭南后，于唐高宗仪凤元年（676年）正月初八到广州法性寺。印宗法师在该寺内讲《涅槃经》之际，“时有风吹幡动，一僧曰：风动；一僧曰：幡动；争论不休，惠能进曰：不是风动，亦非幡动，仁者心动”。印宗闻之竦然若惊。知惠能得黄梅弘忍真传，遂拜为师，并为之剃度。^[38]

次年，惠能到曹溪宝林寺（今广东韶关南华寺），弘扬禅宗，主张“顿悟”，影响华南诸宗派，人称“南宗”，在此传法长达37年之久。当时，六祖惠能的同门师兄神秀，主张“渐悟”，在华北势力颇盛，号称“北宗”。神龙元年(705年)，武则天和唐中宗即遣内侍薛简往曹溪召其入京。惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林寺为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以惠能新州故宅为国恩寺。

惠能的禅法以定慧为本。^[39] 他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不以静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作中，也可体会禅的境界。^[40] 惠能又曰“先立无念为宗”，“佛法在世间，不离世间觉。”^[41] 所谓无念，即虽有见闻觉知，而心常空寂之意。“自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”^[41]

禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚经》等经为典据，到了惠能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》，其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚，而单刀直入求得开悟^[42]。

惠能主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。惠能以后，禅宗广为流传，于唐末五代达于极盛。禅宗对中国文化的发展具有重大影响。禅宗特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。近代学者胡适在《荷泽大师神会传》中曾有考证印度禅的这二十八祖的法脉是后人杜撰的。敦煌本《坛经》宣称从原始七佛到惠能共四十世。在梵文中也没有印度禅宗二十八祖法脉的记载。近年来，中国大多数学者都认为《六祖坛经》的基本内容代表了惠能的思想，同时其中可能也有后人增益的成分。

唐玄宗开元二年（730年），在洛阳的明定南北总是非大会上，惠能弟子神会辩倒北宗，使得曹溪禅宗树立了全国性的影响^[43][44][45]。

中期禅宗

主条目：禅宗宗派

六祖惠能的禅法，人称曹溪禅，门下悟道者共四十三人，各化一方，所谓“一花开五叶，结果自然成”。曹溪禅后分为曹溪北宗、曹溪南宗。曹溪北宗即为荷泽宗，曹溪南宗分化出石头宗、洪州宗两支，被认为是禅门正宗。

晚唐至北宋初期，共分临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗五宗，再加上临济门下分出的黄龙、杨歧两派，合称五宗七派（或称五家七派），为唐朝以后的佛教主流。但宋朝后，仅存临济与曹洞二宗。

宋宁宗时，依卫王史弥远之奏请，始定下江南禅寺等级，设禅院五山十刹，以五山位在所有禅院之上，十刹之寺格次于五山。五山为：径山寺、灵隐寺、净慈寺、天童寺、阿育王寺。

南禅家风

参见：永嘉玄觉

禅净之争

参见：永明延寿和法眼文益

五代宋初法眼宗禅师永明延寿有《万善同归集》三卷传世，认为修行得道，可以由不同的方式觉悟^[46]，因此不能执著某一法门，而否定排斥其他法门。他的说法被后世引申，认为禅门与净宗，二者有互相扶助的关系，自力结合他力相结合，即禅定结合念佛方为最好最圆满的修行方法，即“禅净一致”^[47]。相传为永明延寿大师所作的《念佛四料简偈》更明确地表达了这一理念^[48]。但这份文献在历史上首次出现于元朝天如惟则撰写的《净土或问》，因此其真实性是有疑问的，并且它已经开始转向以净土为主轴的修行方式，与禅净双修的模式有所偏离。

南宋之后，禅净结合已成为禅宗内部的大趋势：曹洞宗长芦清了有《往生集》传世；云门宗契嵩“夜分诵观音名号，满十万声则就寝”^[49]；云门文偃的四世法孙仪怀作《劝修净土说》，其中更主张“净土兼修不碍禅”^[50]。

明清禅宗

参见：紫柏真可、云栖祩宏、憨山德清、灵峰智旭、密云圆悟和临济宗

自南宋之后，禅宗衰微，明末憨山德清大师已有禅宗五家不振之叹，称临济宗风，独有紫柏真可大师可承续，然后继无人^[51]。

至于民间，则以因莲池祩宏、蕅益智旭大师的倡导，以三教合一、禅净双修为主流。虽然说禅净双修，但实是以净土宗称名阿弥陀佛，求往生西方净土为主，已经不是原有禅宗宗风了。至于明朝中叶净土宗兴起，此时佛教的特色为禅净合一，与儒、释、道三教合一，使得当时的僧人唯以念佛坐禅为务，禅宗逐渐失去创新的生命力，为禅宗的衰落期，始于晚明至清朝结束为止。

明末临济宗，密云圆悟禅师，在浙江天童寺传授临济禅法。其弟子汉月法藏，作《五宗原》介绍禅宗五家，以圆相为万佛之祖，临济为正宗，但受到圆悟法师反对，作《辟妄七书》、《辟妄三录》以反驳。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》，为法藏申辨，并认为《辟妄》诸书为伪书，加以批判。

清初，汉月法藏一派在南方得到一些人的支持。顺治帝爱好参禅，曾召海会寺憨璞性聪、浙江玉林通琇、木陈道忞、茚溪行森、旅庵本月、山晓本晰等入宫禁说法。

至雍正朝，清世宗苦读《金刚经》多年，雅爱禅法，跟随曾将《藏文大藏经》译成满文的章嘉国师习禅，向满族贵胄推行佛法，甚至传授其四子弘历（乾隆帝）。世宗本人对禅学颇有研究，自诩为禅宗血脉，法号“圆明居士”，把古德参禅语要编辑成《雍正御选语录》共十九卷。对取缔异端方面，世宗编写了《拣魔辨异录》，以上谕，要求各行省、郡县官吏对汉月法藏、潭吉弘忍一系的僧人强迫改宗。

清代，宁波天童寺与镇江金山寺、常州天宁寺、扬州高旻寺并为禅宗四大丛林。

近代临济宗祖师，皆上溯至明朝龙池幻有，曹洞宗的法脉传承，多是无明慧经的寿昌法系。德清虚云禅师为中国曹洞四十七代，临济四十三代，云门第十二代，法眼第八代，沩仰第八代。以一身而兼禅宗五宗法脉，其禅功和苦行倍受称赞。

汉字文化圈各地

台湾禅宗

主条目：台湾禅宗

禅宗在明朝末年，随着闽南移民进入台湾，当时的禅师不拘于伽蓝，也常常驻于天后宫、城隍庙等为住持，展现了台湾民间信仰的包容性，如关渡宫、松山慈祐宫、北港朝天宫等名庙均是禅宗僧人所建。台湾日治时期，日本佛教的禅宗由日本传入。在战后，随着国民政府到达台湾的外省移民，再度将中国系统的禅宗带入台湾，如百丈山力行禅寺、十方禅林、法鼓山、佛光山、中台禅寺等。今人法鼓山圣严法师，即同承曹洞宗与临济宗法脉传承。

日本禅宗

主条目：日本禅宗

一位日本京都岚山的曹洞宗僧侣

日本禅宗，于镰仓时代自中国传入，由于获得镰仓幕府支持，形成日本特有的佛教禅宗系统。以武士身份取代平安时代的贵族执政，幕府将军崇尚以“忠君、节义、廉耻、勇武、坚忍”为核心的思想，结合儒学、佛教禅宗、神道教，形成日本武士阶层的道德规范“武士道”。日本的茶道、花道、武道、传统文学等，皆受到日本禅宗很大的影响。

1187年，日僧明庵荣西于中国天童寺虚庵怀敞禅师受传临济宗黄龙派心印，归国后大兴临济宗禅法，1202年创建京都建仁寺。1246年，南宋禅师兰溪道隆至日本，传入临济宗杨岐派禅法，并于1253年创建镰仓建长寺。1223年日本道元禅师入宋，从学于天童寺曹洞宗如净禅师门下，传回日本，1246年建立永平寺，提倡“只管打坐”，为日本曹洞宗的开始。日本禅宗现主要有曹洞宗、临济宗、黄檗宗（1654年福建临济宗黄檗山万福寺隠元隆琦应邀赴日所传）。

朝鲜禅宗

韩国首尔曹溪寺的沙弥

9世纪初，中国禅宗开始传入朝鲜：

• 最早是新罗僧人信行从道信门下的法朗禅师，以及北宗大照普寂的门人志空禅师受法。
• 新罗宣德王五年（784年）时，道义（仪大师）入唐从虔州西堂智藏禅师（马祖道一门下弟子）参学心法，受其法脉。822年回国后传达摩禅，始传南宗禅，不很兴盛，但它成为后来的禅门九山之一的迦智山派。
• 兴德王三年（828年），洪陟（洪直禅师）入唐从西堂智藏受法，回国后在实相寺宣扬禅法，开禅门九山的另一派——实相山派，禅宗始兴。

朝鲜现存最早的禅宗史书《祖堂集》二十卷，记述自迦叶以至唐末、五代共256位禅宗祖师的主要事迹及问答语句，而以南宗禅雪峰义存系为基本线索。

朝鲜世祖大王时期，重新修整佛教宗派，将曹溪宗、天台宗、总南宗（总持宗、南山宗）统称为禅宗，将华严宗、慈恩宗、中神宗（中道宗、神印宗）、始兴宗统称为教宗，从而确立了禅、教两宗的体系。

韩国曹溪宗起源于新罗末期创建的迦智山派等九山禅门，始祖为普照知讷，于松广寺开创曹溪山修禅社，倡导华严教观，著有《真心直说》，曹溪宗为韩国今日最大的佛教宗派。

越南禅宗

越南禅宗最早为灭喜禅派，为从三祖僧璨受禅法之天竺三藏毗尼多流支（又译“灭喜”）所创。后又有中国无言通禅派（观壁派）、云门宗、曹洞宗禅派等传至越南。

琉球禅宗

藏传佛教

主条目：藏传佛教

北宗神秀门下普寂传人唐朝大乘禅师（又称摩诃衍，Mahayana），藏文称其为“和尚”（Hva-san）或“大乘和尚”（Mahāyāna Hva-san），在8世纪后期来到西藏传扬禅宗。初期取得巨大成功，但是遭到在西藏传法的印度僧人的质疑，后与莲花戒辩论，史称“顿渐之争”。“大乘和尚”所倡论点是，成佛之道应通过个人突发的顿悟，此顿悟来源于摒除包括善恶在内的一切思考。莲花戒认为任何人都不可能全部摒除思考，要求自己不作任何思考的本身就是一种思考；他坚持只有经过逐渐的修持，才能取得成就，批评顿悟派不别善恶，不积善行，幻想立地成佛，实为束手待毙。双方反复争辩，甚为激烈。大乘和尚曾一度占上风，但最后被判定败北，被驱逐出藏，回到沙州（今甘肃敦煌）^[52][53]；赤松德赞下令不得再修顿门法^[54]。因为西藏君王刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹^[55]。

现代禅宗

清末民初之际，有鉴于佛教的衰微，虚云大师极力复兴佛教，力主禅宗源流。虚云老和尚在修习临济，兼弘曹洞，又遥承了早已断流的法眼、沩仰、云门三宗，以一身修习禅宗五大支派，承前启后，融会了五宗禅修法门，为近代禅宗伟大宗师之一。沩仰宗第九代祖师，宣化上人于1962年来到美国加利福尼亚州弘法，把大乘佛法和汉传佛教带到了北美，并做了卓越的翻译佛经的工作。

世界禅与铃木大拙

20世纪初，铃木大拙向西方传播禅宗思想。铃木大拙所传播的禅宗思想更多是一种生活哲学，而非世界观哲学，更适合大众口味。

北美禅宗

日本曹洞宗致力在美国弘扬其“只管打坐”的默照禅法，得法洋人弟子无数。1957年8月在墨西哥库埃纳瓦卡，由墨西哥国立自治大学心理分析学系赞助，召开为期一周的“禅与心理分析”座谈会。参加这个座谈会的有铃木大拙和来自墨西哥、美国50名精神病学家和心理学家（大部分是心理分析学家）。来自韩国的曹溪宗78代传灯崇山行愿禅师，也在20世纪70年代弘扬曹溪禅(조계선)，并在美国普罗维登斯首建禅中心并于1983年创立国际观音禅院，据称为西方最大禅门宗派，近百所禅中心遍布美洲、欧洲和亚洲。台湾法鼓山创办人圣严法师也将汉传中华禅法传到西方，1979年在纽约创立“禅中心”，亦即后来的“东初禅寺”。沩仰宗第九代祖师，宣化上人于1962年来到美国加利福尼亚州弘法，把大乘佛法和汉传佛教带到了北美，并做了卓越的翻译佛经的工作。

欧洲禅宗

禅宗思想与修行

菩提达摩（月冈芳年 1887年）

禅宗创始于南北朝来中国的印度僧人菩提达摩。他以佛教释迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基础上，主张“人皆有佛性，透过修行，即可获启发而成佛”，后另一僧人道生提出“顿悟成佛”说。唐朝初年，僧人惠能承袭道生的“顿悟成佛说”，并将达摩的“修行”理念进一步整理，提出“心性本净，只要明心见性，即可顿悟成佛”的主张。

禅宗主张不立文字、直指人心，亦主张道在生活中，故世俗活动照样可以正常进行。禅宗认为，禅并非思想，也非哲学，而是一种超越思想与哲学的灵性世界。禅宗思想认为语言文字会约束思想，故不立文字。禅宗认为要真正达到“悟道”，唯有隔绝语言文字，或透过与语言文字的冲突，避开任何抽象性的论证，凭个体自己亲身感受去体会^[56]。

禅宗为加强“悟心”，创造许多新禅法，诸如云游等，这一切方法在于使人心有立即足以悟道的敏感性。禅宗的顿悟是指超越了一切时空、因果、过去、未来，而获得了从一切世事和所有束缚中解脱出来的自由感，顿见本来面目、本地风光，从而“超凡入圣”，不再拘泥于世俗的事物，却依然进行正常的日常生活^[57]。

禅宗不特别要求特别的修行环境，而随著某种机缘，偶然得道，获得身处尘世之中，而心在尘世之外的“无念”境界，而“无念”的境界要求的不是“从凡入圣”，而更是要“从圣入凡”。得道者日常生活与常人无异，而是精神生活不同。在与日常事物接触时，心境能够不受外界的影响，换言之，凡人与佛只在一念之差。

禅宗经典

禅宗原则上不立文字，并不注重经典权威，但仍依经中背后所含之真理修行，后期佛教徒讲究文字依据，故多观典籍，目前禅宗门徒最主要研读《心经》、《金刚经》、《六祖坛经》等。还有《达摩四论》等论典，亦受人崇。

早年禅宗曾以《楞伽经》印心，后来又以《金刚经》印心，《金刚经》遂成为禅宗宝典。《六祖坛经》反映出惠能思想及早期禅宗面貌，故为禅宗所推崇，《维摩经》亦为不少禅师所力荐。至于现代，《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《维摩经》、《圆觉经》、《涅槃经》等亦为禅门推崇学习。

禅门三关

• 初关
• 重关
• 牢关

修行方法

作为汉传佛教中的重要宗派，禅宗僧侣除了必须遵守通行的持戒、清规、夏居等规定外，还有一套独特的修行方式。

坐禅

圆相，禅宗重要的象征及符号，由日本书法家柴田勘十郎画

参见：三昧、禅定、大智度论和四念处观

禅宗注重实修与实证，其中坐禅为禅宗主要实践方式。坐禅时，必须调节饮食、睡眠、身、息、心（调五事）^[58]，并戒定慧三无漏学中实以定为中心。禅宗认为，佛典浩如湮海，其中境界为超越世出世间法。非言语可及、推理可得，只有通过禅定才可证知^{[59][60][61][62]}。不过仍然有高僧反对坐禅，唐朝荷泽神会大师即极力反对坐禅。他认为坐禅沉空滞寂，不见自性。

圭峰宗密将禅定分类为下列五种：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅（如来清净禅）。

而主要的修行法门为数息法门、观心法门和圆觉法门。

1. 数息法门即默数自己的呼吸。呼吸方法不须采用丹田，自然呼吸即可，只求细长松静，也不须刻意调控。数呼吸时，单数呼气或者吸气之一。只从一数至十，周而复始，循环不已。专心数息，排除杂念，记数分明，心依于息，息依于心，别无他想。即“制心一处，无事不办”^[63]。倘若刹那念起，进入于六尘境界，即当将心摄来，回到数息中。
2. 观心法门，则是先休心息处，让所有的心绪烦恼一概放下，所过的善事恶事都不思量，过去未来一概不想。内心直观当下念头，往来起灭。勿随顺，亦不断除。只静静看着。妄念起时，一看不知去向。旋又后起，仍是看着，妄念复灭，念若不起时仍如是看着。久久纯熟，自然不会有念头生由，即与般若相应。即使看着自己的妄心妄念，也能做到“知而勿随”^[64]。
3. 圆觉法门则是强调“凡所有相皆为虚妄”^[65]，身心、事、物与及诸佛世界，有若梦幻空花，乱起乱灭，如是知幻即离，心无所取，亦无住着，犹如虚空，妄念无从而生^[66]。此时，心境湛寂，分明清晰，便是本来面目^[67][68]。

以上三种法门，大小乘禅乃最上乘禅皆备。法无优劣之分，选择适合自己的修行方法即为良法^[69]。亦不须拘泥，可同时修二法或三法。

禅坐的目的是为了达到“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”（四念处观）的境界^[70]，而且必须常修定慧，与佛法相应，方才为真正坐禅。而坐禅摄心至澄明境界时，即应忘却坐禅，切不可自行得意或有分别心^[71]。

公案

参见：寒山和寒山寺

“

昔日寒山问拾得曰：“世间谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我、如何处治乎？”拾得云：“只是忍他、让他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他、再待几年你且看他。”——《寒山拾得问对录》[72]

”

公案为禅宗独特的教学手段和方法，广义上的公案为古代考试题目，后特指为佛教高僧考验僧众的题目。由于公案的故事情节多彩，且其含义深参，因此禅师喜欢讲述公案情节，以考听者的佛教修行水平。从而对闻者的思维进行引导和分析，并给学生有个参悟机会。通常情况为禅师用极混扰人的话引人说话，普通僧众若心随话转，落到能所对立，或名相，或常断见上去了，即露马脚，或被高僧揪住，甚至继续逼迫，使错误昭显，从而使人知错而改。著名的禅宗公案典籍为《碧岩录》、《五灯会元》等。

参公案的风气一直远远流传，乃至当代，嵩山少林寺每年都举行禅宗公案，引众多僧侣及佛学爱好者讨论学习^[73]。比如2009年辨禅比赛的决赛题目即为“达摩面壁，背向何处？”^[74]

默照禅与话头禅

参见：大慧宗杲

“无”，意喻赵州禅师的无字话头

至南北宋之际，曹洞宗门下宏智正觉禅师，鉴于临济宗叫人看话头、看公案，流于空疏，故起而倡以静坐为主的默照禅，但大慧宗杲认为曹洞宗只教人静坐，不求妙悟，是“默照邪禅”，对此宗大加批评。宏智正觉门下也后继无人，在南宋后，影响力就变得非常的小。

临济宗杨歧派门下的大慧宗杲对当时的禅宗，提出两大弊病：一种是好打高空，在公案及言语机锋上逞能，另一则是只知静坐观心的“默照邪禅”^[75]。他进而提倡所谓的话头禅〈又称看话禅〉，要人以参赵州禅师的无字话头。“只这一（无）字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个无字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也。”“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破，话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑、经教上起疑、古人公案上起疑、日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”

大慧宗杲的话头禅后成禅宗主流，但是到了明清之后，净土宗兴起，禅宗逐渐与净土宗合流，形成一股新的趋势。 ^{[来源请求]}

禅宗文化

民间禅宗信仰

参见：罗教

中国佛教发展到明代，社会则出现了大量的民间信仰教门。在此之前，民间教派中的弥勒教、摩尼教与白莲教占主要地位；但自明代中叶至民末则出现了许多教派。他们在教义、组织、仪式等方面已经区别于原来的民间教派。其中规模最大的、与禅宗最为密切的民间教派为明朝北直隶军人罗清所创的罗教，也被称为无为教和罗祖教。

罗教结合了佛教禅宗和道教中的许多教义和传统^[76]。从禅宗中，罗教吸收了“心造一切”的概念，认为人的苦难是由于心欲造成，因此罗教追求无为、弃欲，以达到最高的内心状态。罗教在一开始的时候就自称为禅宗的一支。同时他还从道教吸收了道玄来解释世界的形成。其认为世界是从真空家乡中形成的，并演化为世界万物。由此外部世界不是禅宗的教义中那样从内心产生的，而是外部事实的。

佛教的佛并未有审判人的权力，一切依照因果业报施行。罗教制造了一个至高无上的偶像崇拜：无生父母，其神是所有生物的主宰，尤其在人死后有判决人的轮回、超度或入地狱的权力。之后被公家定为邪教，并遭明令禁止^[77]。

禅宗与文学

抖擞辞贫里，归依宿化城。
绕篱生野蕨，空馆发山樱。
香饭青菰米，佳蔬绿芋羹。
誓陪清梵末，端坐学无生。

（唐）王维《游感化寺》

随着禅宗的弘扬，除众多佛僧外，大量的文学家都有上佳的禅诗禅作，其中包括唐朝的王维、孟浩然，宋朝的苏东坡等^[78]。

禅宗与绘画

参见：十牛图

禅宗中的经典绘画汗牛充栋，其中最著名的作品之一是宋朝的廓庵师远的十牛图。其为中国佛教禅宗修行的图示，并有许多版本。牧牛图颂通常由颂与图组成，颂自身有时又包括一短序。自宋代以来，这类作品很多，其中有三种很为时人留意。其作者分别为清居、廓庵、自得。清居的是五图，廓庵的是十图，自得的则是六图。在这几种作品中，廓庵的显然最为完备，它包括图、颂与序三部^[79]。亦有认为十牛图为宋代廓庵师远改作清居禅师八牛图而成。现在流传较广的有宋朝廓庵师远与普明禅师的版本各有十幅。其主要表达了禅宗的摒弃我执、心性妙圆的理念。

禅宗与饮食

日本京都禅宗龙安寺的精进料理

参见：素食、五荤、五辛和茶道

受禅宗影响，亚洲中国、日本、韩国、越南等地方都有素食斋房，并形成独特的菜系风格^[80]。比如在日本的许多庙里如南禅寺、大德寺及天龙寺等都有提供^[81]。

相关条目

• 止观
• 瑜伽
• 禅学
• 禅宗宗派
• 越南禅宗（英语：Vietnamese Thiền）
• 朝鲜禅宗（英语：Korean Seon）
• 日本禅宗
• 少林寺

注释

1. 佛光大辭典 - 禪宗. [2020-04-22]. （原始内容存档于2020-09-30）. 中国自古以专意坐禅者之系统为禅宗，兼含天台、三论二系，而不限于达磨宗；唐中叶以降，达磨宗兴盛，禅宗遂专指达磨宗而言
2. 蓝日昌. 隋唐至兩宋佛教宗派觀念發展之研究 (PDF). 东海大学中国文学系. 2007. 在《续高僧传》卷11〈保恭传〉云：‘陈至德初，摄山慧布，北邺初还，欲开禅府，苦相邀请，建立清徒，恭揖布慧声，便之此任，树立纲位，引接禅宗，故得栖霞一寺，道风不坠，至今称之，咏歌不绝’。摄山慧布（518～587）法师为摄山僧诠弟子，在当时有极高的声望，而且是以三论学著名，但看开他开禅府，保恭协助慧布而接引禅宗，禅宗一词的用法显然是指习禅者而言。……同书卷20〈法显传〉传云：‘有𫖮禅师者，荆楚禅宗，可往师学’。这是指智𫖮成为荆州一地习禅者的领导者。……这些用法都在表明在道宣之时已习惯用“禅宗”一词来指称这些禅修的僧团。……隋唐时期的各种“宗”的用法到了宋代明确转为宗派之意，如“禅宗”就专指达摩一系的宗派了。
3. 佛光大辭典 - 宗門. [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-03-05）.
4. 太虚《菩提道次第广论序》：“中国至清季除参话头念弥陀外，时一讲习者，亦禅之楞严净之弥陀疏钞，及天台法华与四教仪，或贤首五教仪附相宗八要而已。经律论古疏早多散失，保之大藏者亦徒之供养，或翻阅以种善根耳。空疏媕陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。学校兴而一呼迷信，几溃颓无以复存。”
   黄宗羲《明儒学案》：“文肃赵大洲先生……朱子云：“佛学至禅学大坏”。盖至于今，禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流，而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅⋯⋯祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害止于洪水猛兽哉？故吾见今学禅而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴”
   蕅益智旭《灵峰宗论》：“末世禅和，不为生死大事，装模作样，诈现威仪，不真实学禅、教、律，徒记两则公案，辨几句明相，受三衣衣钵，以为佛法尽此矣”
   《慨古录》：“古之为宗师者，高提祖印，活弄悬拈，用佛祖向上机关，作众生最后开示。学者参叩不及处，劝其日夜提持，不记年月，然后悟入。今之宗师依本谈禅，惟讲评唱，大似戏场优人，虽本欲加半字不得。学者不审皂白，听了一遍，己谓通宗。宗果如是易者，古人三二十年参学，竟为何事？岂今人之根，利于古人耶？由是而推，今之谈宗者，寔魔所持耳。”
5. 杜朏《传法宝纪》（约713年）：“东魏嵩山少林寺释菩提达摩。”
   裴漼〈少林寺碑〉（728年）：“复有达摩禅师，深入惠门，津梁是寄。弟子惠可禅师等，玄悟法宝，尝托兹山。”
   《菩提达摩南宗定是非论》（745年）：“达摩行至魏朝，便遇惠可，时卅，俗姓姬，武牢人也。遂与菩提达摩相随至嵩山少林。”
   《旧唐书》：“达摩赉衣钵航海而来，至梁，诣武帝，帝问以有为之事，达摩不悦。乃之魏，隐于嵩山少林寺，遇毒而卒。”
   《景德传灯录》：“寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门。”
6. 杜朏《传法宝纪》（约713年）：“唐双峯山东山寺释道信。唐双峯山东山寺释弘忍。”
   《旧唐书》：“弘忍与道信并住东山寺，故谓其法为东山法门。”
7. 鉴真〈唐大和上东征传〉：“韶州官人又迎引入法泉寺（今南华寺），乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。”
   《祖堂集》：“至明年二月三日便辞，去曹溪宝林寺（今南华寺）说法化道，度无量众。师以一味法雨普润学徒，信衣不传，心珠洞付。得道之者若恒河沙，遍满诸方，落落星布。”
   《释氏通鉴》：“六祖。徙居韶州双峯曹溪宝林寺。刺史韦据。请于大梵寺。说法。座下僧尼道俗一千余人。刺史官寮等。三十余人。是日广说顿教。门人法海抄录流行。今坛经是也。”
8. 法如(fǎ rú). [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-04-16）.
9. 弘正(hóng zhèng). [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-04-16）.
10. 融(róng). [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-04-16）.
11. 程羽黑. 柳宗元《龙安海禅师碑》所记禅宗法统释证. 社会科学. 2009 [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-04-16）.
12. 唐中岳沙門釋法如禪師行狀碑. [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-02-22）.
13. 《俱舍论颂疏》卷28：“问：何等名为静虑？答：由定寂静，慧能审虑，故虑体是慧，定有静用及生慧虑，故名静虑。”
14. 慈济瓦法师. 近行定與安止定. [2022-02-07]. （原始内容存档于2021-04-16）. 禅那的意思是，以固定的注意力密切观 察一个目标。集中的专注于一个选定的禅修目标如呼吸以培养寂止禅，会生起奢摩他禅那﹔然而，注意心和身的自然特征，观照他们的无常、苦和无实质性，则生起内观禅那。有两种禅：奢摩他禅那与内观禅那。固定的专注，发展趣入寂止者，称为奢摩他禅那。观照三相则成为内观禅那。
15. 禅源诸诠集都序：「禪是天竺之語，具云禪那。中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。源者是一切眾生本覺真性，亦名佛性，亦名心地，悟之名慧，修之名定。定慧通稱為禪那。此性是禪之本源，故云禪源」
16. 《六祖坛经》：“内见自性不动，即于第一义而不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。……外禅内定，是为禅定。”
17. 清凉澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》：“今欲顿诠‘言绝’之理，别为一类之机，不有此门，逗机不足。即顺禅宗者，达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛，何由可传？故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出顿教也。”
    圭峰宗密《圆觉经大疏释义钞》：“今初以心传心者，是达磨大师之言也。因可和尚咨问：‘此法有何教典？’大师答云：‘我法以心传心，不立文字’。谓虽因师说，而不以文句为道，须忘诠得意，得意即是传心。”
    圭峰宗密《禅源诸诠集都序》：“达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞金刚、楞伽，云此二经是我心要。今时弟子彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。”
    《续高僧传》：“（楞伽经）依南天竺一乘宗讲之……专唯念惠，不在话言。于后达磨禅师传之南北，以忘言、忘念、无得正观为宗。”
    《六祖坛经·般若品》:“若大乘人、若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常观照故，不假文字。”
    《楞伽阿跋多罗宝经》:“大慧！一切言说，堕于文字，义则不堕。离性非性故，无受生，亦无身故。大慧！如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字。……是故，大慧！菩萨摩诃萨，莫著言说，随宜方便，广说经法。以众生悕望烦恼不一故，我及诸佛，为彼种种异解众生而说诸法，令离心、意、意识故，不为得自觉圣智处。大慧！于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想。诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。”
18. 冉云华. 禪宗「見性」思想的發展與定型. 中华佛学学报. 1995 [2020-04-22]. （原始内容存档于2021-02-22）.
19. 《续高僧传》：“（楞伽经）依南天竺一乘宗讲之……专唯念惠，不在话言。于后达磨禅师传之南北，以忘言、忘念、无得正观为宗。后行中原。惠可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。……不承可师，自依摄论者”
20. 《楞伽经》：“菩萨摩诃萨以此正智不立名相，舍离二见建立及诽谤，知相不生，是名如如。”
21. 《楞伽经》：“大慧，正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道、声闻、缘觉之地。复次，大慧，知名相不生，皆名如如”。
22. 《楞伽经》：“凡语乐妄想，不闻真实慧，语言三苦本，真实灭苦因。”
23. 《楞伽经》云：“如虚空兔角，及石女之子，无而有言说，如是性妄想，是因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。”
24. 《兴禅护国论》卷中云︰“所谓佛法者，无法可说，是名佛法。今谓禅者，即其相也。……若人言佛、禅有文字言语者，实是谤佛谤法谤僧，是故祖师不立文字，直指人心，见性成佛，所谓禅门也。”
25. 《楞伽经》：“复次，大慧，菩萨摩诃萨，以此正智，不立名相；非不立名相，舍离二见——建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”
26. 宋·释普济《五灯会元》卷七：“师问：‘祇如古德，岂不是以心传心？’峰曰：‘兼不立文字语句’。”
27. 中国禅宗历史之演变（上） （页面存档备份，存于互联网档案馆），（中国禅宗历史之演变），《海潮音》，第17卷第10号，1936年，页51-57
28. 《楞伽师资记》：“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”
29. 震旦第三十二祖弘忍尊者《传法正宗记》
30. 《坛经·行由品》
31. 五祖弘忍大师《释氏稽古略》
32. 三十二祖弘忍大满禅师《八十八祖道影传赞》
33. 五祖弘忍大师《联灯会要》
34. 曹溪六祖大鉴禅师《五家正宗赞》
35. 神秀惠能偈頌辨解（一）. [2009-11-05]. （原始内容存档于2008-11-20）.
36. 曾为“两京法主，三帝门师”的神秀禅师. [2018-07-13]. （原始内容存档于2018-07-14）.
37. 宋《高僧传》（卷八）
38. 《瘗发塔记》
39. 《佛教人物传》，中华佛典宝库编，“定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观”
40. 法海集记《法宝坛经》
41. 《坛经·智论》
42. 《中国佛教》中国佛教协会 编 林子青
43. 李邕的《大照(普寂)禅师碑》
44. 《全唐文》（卷二百六十二）
45. 《神会语录》卷三
46. 永明延寿《万善同归集》：“众生种种因缘，得度不同，有禅定而得度者，有持戒说法得度者，有光明触身得度者。譬如城有多门，入处各别，至处不异”
47. 蔡日新. 禪悦人生. 知书房出版集团. 2001: 62. ISBN 9789579663830 （中文（繁体））.
48. 永明延寿《念佛四料简偈》：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”
49. 《林间录》卷上：“夜分诵观音名号，满十万声则就寝。其苦硬清约之风足以追配钟山僧远。”
50. 《佛祖统纪》卷二十七，《劝修净土说》：“莲池胜友待多时，收拾身心好归去。目想心存望圣仪，直须念念勿生疑。它年净土花开处，记取娑婆念佛时。”
51. 憨山德清〈径山达观可禅师塔铭〉：“师每慨五家纲宗不振，常提此示人。予尝叹曰：纲宗之不振，其如慧命何！原其曹洞，则专主少林。沩仰，圆相久隐。云门自韩大伯后，则难见其人。法眼大盛于永明，后则流入高丽。独临济一派，流布寰区。至宋大慧，中兴其道。及国初楚石无念诸大老，后传至弘正末，有济关主。其门人，为先师云谷和尚，典则尚存。五十年来，师弦绝响。近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自尊称，临济几十几代。於戏！邪魔乱法，可不悲乎！予以师之见地，诚可远追临济，上接大慧。以前无师派，未敢妄推。若据尧舜之道，传至孔子孟轲。轲死不得其传，至宋濂雒诸儒，遥续其脉。以此证之，师固不忝为转轮真子矣。”
52. 巴·赛囊《巴协》；布顿仁钦珠的《布顿佛教史》以及《贤者喜宴》。吐蕃时期的藏文史料（包括金石铭文）几乎不见这次印汉僧诤事件，上述的藏文佛教史料都写于后弘期以后，关于赤松德赞时期印汉僧诤事件，他们主要依据吐蕃时期在卫藏传教的莲花戒所著《修习次第》中的记述。莲花戒是与汉僧大乘和尚辩论的印度中观派僧人，在《修习次第》记述了这次僧诤事件及印度佛教的胜利。参照（法）戴密微著《吐蕃僧诤记》，耿升译，西藏人民出版社，2001年第一版，第15-21页。
53. （法）今枝由郎《有关吐蕃僧诤会的藏文文书》，一民译，载《国外藏学研究译文集》第二辑，第82页
54. 《布顿佛教史》：“其后莲花戒法师到来。国王坐在中间，大乘和尚在其右，而莲花戒在其左边。渐派的徒众环列，藉以形成莲花戒的侍从。国王将花环给与两位大师后，说道：‘你们两位开始辩经论议，失败者一定要向胜利者献花环，且不许居留此地！’”后大乘和尚被判定失败，他的一群弟子包括柯麻麻Co-ma-ma觉得深受羞辱，“据传说他们以巨石撞击其身，遂死”。参见巴宙《大乘二十二问之研究》http://www.chibs.edu.tw/publication/chbj/02/chbj0202.htm#nt123 互联网档案馆的存档，存档日期2006-10-15.
55. 藏族禅师用藏文直接撰写的禅宗写卷，明确反映出吐蕃特有的禅宗法脉，如《大乘无分别修习义》、《大瑜伽修习义》、《唯一无想义》等等。参照（日）冲木克己《敦煌出土的藏文禅宗文献的内容》，李德龙译《国外藏学研究译文集》第8辑，西藏人民出版社1992年，第219页。
56. 《六祖坛经》：“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成。”
57. 《六祖坛经》：“自心归依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”
58. 隋智𫖮《修习止观坐禅法要》：“修禅好比“世间陶师，欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳。亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲。行者修心，亦复如是。善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸防难，善根难发。”
59. 《圆觉经》：“一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。”
60. 《释禅波罗蜜次第法门》（卷一）上：“即证因修禅定。满足四愿。问曰。菩萨若欲满足四弘誓愿。应当遍行十波罗蜜。何得独赞禅定。答曰。前四义劣。后五因禅。今则处中而说。所以者何。菩萨修禅。即能具足增上四度。下五亦然。如菩萨发心为修禅故。一切家业。内外皆舍。不惜身命。寂然闲居。无所悭吝。是名大舍。复次菩萨。为修禅故。身心不动。关闭六情。恶无从入。名大持戒。复次菩萨。为修禅故。能忍难忍。谓一切荣辱皆能安忍。设为众恶来加。恐障三昧。不生瞋恼。名为忍辱。复次菩萨。为修禅故。一心专精进。设身疲苦。终不退息。如钻火之喻。常坐不卧。摄诸乱意。未尝放逸。设复经年无证。亦不退没。是为难行之事。即是大精进也。故知修禅因缘。虽不作意别行四度。四度自成。复次菩萨。因修禅定。具足般若波罗蜜者。菩萨修禅。一心正住。心在定故。能知世间生灭法相。智慧勇发。如石中泉。”
61. 《禅门经》：求佛圣智，要即禅定。若无禅定，念想喧动，坏其善根。”
62. 《小止观》：“若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉”。
63. 南怀瑾. 定慧初修. 中国国际广播出版社. 1999年: 83. ISBN 9787507817010 （中文（中国大陆））.
64. 《发菩提心论》：“妄心若起，知而勿随，妄若息时，心源空寂，万德斯具，妙用无穷”。
65. 《金刚般若波罗蜜经》姚秦·鸠摩罗什译，“须菩提。于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
66. 《金刚般若波罗蜜经》姚秦·鸠摩罗什译，“须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
67. 《澄观国师心要法门》：“一念不生，前后际断，照体独立，物我皆如。”
68. 马鸣菩萨《大乘起信论》：“端坐正意，不依气息，不依形式，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。久习淳熟，其心得住，此心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧”。
69. 《金刚般若波罗蜜经》姚秦·鸠摩罗什译，“若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：‘汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。’“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法，如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”
70. 《大智度论》（卷第四十八）姚秦鸠摩罗什译：“复次，四念处中，一念处是内，内法中摄，所谓心；二念处是外，外法中摄，所谓受与法；一念处是内外，内外法中摄，所谓身。何以说四法都是内、都是外、都是内外？何以不但言观身，而言循身观？云何观身而不生身觉？何以言勤精进一心？三十七品皆应言一心，何以但此中言一心？此中若修行四念处时，一切五盖应除，何以独言除贪？世间喜亦能妨道，何以但言除忧？观身法种种门：无常、苦、空、无我等，今何以但言不净？若但观不净，何以复念身四威仪等？此事易知，何足问！答曰：是十二种观，行者从此得定心。先来三种邪行，若内、若外、若内外；破三种邪行，是故有三种正行。有人著内情多，著外情少，如人为身故，能舍妻子、亲属、宝物；有人著外情多，著内情少，如人贪财丧身，为欲殁命；有人著内外情多，是故说三种正行。”
71. 《六祖坛经》云：“人性本净，起心着净，即生净妄，妄为处所，著者是妄，净无形相，却立净相，即被净缚”。
72. 载《寒山寺志》卷三
73. 少林机锋辩禅 （页面存档备份，存于互联网档案馆），嵩山少林寺，查自2009年11月5日
74. 2009年少林机锋辩禅 （页面存档备份，存于互联网档案馆），佛教在线，查自2009年11月5日
75. 《大慧普觉禅师语录》卷20：“今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病，一种多学言句，于言句中作奇特想。一种不能见月亡指，于言句悟入。而闻说佛法禅道。不在言句上。便尽拨弃。一向闭眉合眼。做死模样。谓之静坐观心默照。更以此邪见。诱引无识庸流曰。静得一日。便是一日工夫。苦哉。殊不知。尽是鬼家活计。去得此二种大病。始有参学分。”
76. 李向平. 信仰、革命与权力研究: 中国宗教社会学研究. 上海人民出版社. 2006: 579. ISBN 9787208064201 （中文（中国大陆））.
77. 李向平. 禅宗信仰及其实践模式——以民间禅宗为对象. 佛缘文化传播中心. 2009-09-24 [2009-11-05] （中文（中国大陆））.^{[永久失效链接]}
78. 张景岗. 禅悦的诗人王维. [2009-11-05]. （原始内容存档于2012-01-17） （中文（中国大陆））.
79. 十牛圖頌所展示的禪的實踐與終極關懷 吳汝鈞 香港浸會學院副教授 作;中華佛學學報第４期313～339頁. “佛学数位图书馆暨博物馆（Digital Library & Museum of Buddhist Studies）”网站. [2008年6月25日]. （原始内容存档于2008年12月11日）.
80. Yoko I. Takahashi; Bruce Cassiday. The Tokyo diet. Morrow. 1985: 31. ISBN 9780688028657 （英语）. 引文使用过时参数coauthors (帮助)
81. 十大饮食之都 素食者的天堂. 千龙网. 2009年8月10日 [2009年11月10日]. （原始内容存档于2020年8月12日） （中文（中国大陆））.

• 《禅与心理分析》（日）铃木大拙，（美）弗洛姆，（美）马蒂诺 著，孟祥森 译；海南出版社，2017

参考

• 《禅学思想史》，忽滑谷快天，
• 《鸣沙余韵》，矢吹庆辉，东京：岩波书店，1933
• 《神会和尚遗集》，胡适，台北：胡适纪念馆，1970
• 《中国禅宗史》，印顺，
• 〈神会与坛经〉，《六祖坛经研究论集》，印顺，（台北大乘文化出版社《现代佛教学术丛刊》之一，1976）
• 〈从胡适博士到印顺导师──关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展〉，江灿腾，
• 《禅宗正统》，袁中道
• 《经典禅诗》，吴言生，东大图书公司，2002年

研究书目

• 印顺：《中国禅宗史》（上海：上海书店，1992）。
• 阿部肇一著，关世谦译：《中国禅宗史：南宗禅成立以后的政治社会史的考证》（台北：东大图书股份有限公司，1988）。
• Faure Bernard著，蒋海怒译：《正统性的意欲：北宗禅之批判系谱》（上海：上海古籍出版社，2011）。
• 忽滑谷快天著，朱谦之译：《中国禅学思想史》（上海：上海古籍出版社，1994）。

外部链接

• 十方禅林
• 印顺法师《中国禅宗史》 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 禅宗祖师 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 祖师法语 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 七叶佛教书舍 - 禅宗相关书籍 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 静坐讲义 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 畅怀法师著
• 静坐须知 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 苏芬居士著
• 圣严法师教禅坐 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 圣严法师著
• 赖贤宗：《道家禅宗与海德格的交涉 》 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 赖贤宗：《佛教诠释学》 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 马克瑞（John R. McRae）：〈审视传承──陈述禅宗的另一种方式 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 冉云华：〈禅宗“见性”思想的发展与定型 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 冉云华：〈中国早期禅法的流传和特点—慧皎、道宣所著“习禅篇”研究 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 黄青萍：〈敦煌禅籍的发现对中国禅宗史研究的影响 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 廖肇亨：〈禅门说戏──一个佛教文化史观点的尝试 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 方广锠：《关于《禅藏》与敦煌禅籍的若干问题 》 （页面存档备份，存于互联网档案馆）
• 释慧严:〈中国禅宗在西藏 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
• 心灵之旅程 （页面存档备份，存于互联网档案馆）