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漢傳佛教，大乘八宗，淨土宗 来自维基百科，自由的百科全书
此條目介紹的是建立在修習阿彌陀佛法門基礎上的淨土信仰。關於各種淨土信仰的概況，請見「淨土崇拜」。關於對彌勒菩薩和兜率淨土的信仰，請見「彌勒信仰」。關於對藥師佛與東方淨琉璃世界的信仰，請見「藥師信仰」。淨土宗，簡稱淨宗、蓮宗、佛土宗等，漢傳佛教十宗之一，根源於大乘佛教淨土信仰，專修往生阿彌陀佛西方極樂世界淨土之法門而得名的一個宗派。起源自北魏曇鸞、道綽，至唐代善導時成為獨立宗派，與禪宗是對中國漢傳佛教後期影響最大的兩個支派，流傳於中國、韓國、越南等地，至今不衰。
淨土思想的歷史淵源傳自古印度大乘佛教，如兜率內院彌勒佛淨土、東方妙喜世界阿閦佛淨土、東方琉璃世界藥師佛淨土等。但在中國淨土宗的意思，是希望能到達阿彌陀佛的極樂淨土為信仰核心。
在古印度佛教中，淨土宗並未成為一個專門宗派。淨土法門在中國佛教中濫觴於魏晉時代的東林寺之慧遠大師，始於北魏曇鸞，經唐代善導法師發揚光大。東林寺、玄中寺、香積寺等被奉為淨土宗祖庭。
大乘佛教普遍接受淨土以及阿彌陀佛信仰，不過印度大乘佛教以及早期的漢傳佛教並不以「往生淨土」為一獨立宗派，各大宗派大多把往生淨土視為附帶的兼修。到晉、唐之後，由於曇鸞、道綽等人提出自力他力、聖道門淨土門的判教之故，加以末法思想盛行，念佛往生至西方淨土，逐漸變成一個獨立的宗派。淨土宗由於判教理論及教團發展較晚，不像禪宗、天台宗等，在一開始就有法脈、傳承和組織體系。在宋代之前，屬於「寓宗」，即寄寓在各宗內，以特定的理念和修習法門存在，沒有組織和法嗣相傳的制度[1]，一直要到宋代之後，才擁有獨立的地位，因此在教義上，淨土宗吸收了不少天台宗、華嚴宗、禪宗的觀念。
淨土宗透過唸誦佛號，得以往生西方淨土。因為用個人的力量今生獲得解脫非常困難，但若通過日常念佛的修行，獲得佛力的接引、救援，可以藉著阿彌陀佛的慈悲願力往生西方極樂世界。到了極樂世界後馬上就可以獲得正等正覺，極樂世界沒有三惡道，所以往生的眾生不會淪入地獄、餓鬼與畜生[2]，且能親聽西方三聖，也就是阿彌陀佛、觀世音菩薩及大勢至菩薩的說法，證得無生忍（此處為成佛之代稱，何以故，因彌陀是彼極樂世界之本尊、地主，故無有現佛相於海會者也）[3][4]。由於淨土宗能夠三根普被（三根即指上、中、下根性的人；普被的意思就是普遍被收攝 、收起來、吸取和接收），而且容易修習，所以弘揚淨土宗的大德都將之判別為「易行道」。易行道就是容易行走的道路，以跟其他依靠自力的修行方法（即「難行道」）作分別[5]。
淨土宗誕生之初，曾經遭受許多批判[7]，因為漢傳佛教各宗派雖然側重的理論各有不同，但都認為，人必須透過艱苦的修煉才能獲得解脫，淨土宗則聲稱只要一心堅信阿彌陀佛，並堅持日日念誦「南無阿彌陀佛」就可受到佛的接引而往生淨土，淨土宗的「捷徑」因此受到強烈的批判[8]。但淨土宗其修煉方法「簡單易學、老少皆宜」（三根普被，利鈍全收），在大眾中流傳甚廣，影響仍日益擴大，在宋代之後，逐漸將其他宗派吸納其中，對漢傳佛教產生了深遠影響。在明朝時，漢傳佛教已形成禪宗和淨土宗兩宗獨秀的局面，而禪宗已經受到強烈的淨土宗影響，出現「禪淨合一」的理論，慢慢成為淨土宗的支流。至清代之後，更形成淨土宗獨盛的局面[9]。
到南宋之後，淨土宗建立了自己的世系傳承，現今經後人所公認的有十三祖：慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常、袾宏、智旭、行策、實賢、際醒、印光[10]。
以「根、道、果」理論來說[11]，淨土宗的「根」在於對於阿彌陀佛大願的全然相信，「道」則是修行十善及持名唸佛，以求往生，其成就的「果」即是在臨終時，得以往生西方極樂世界國土，不墮惡道，不受諸苦，但有眾樂[12]。
最早由曇鸞提出，後經善導整理，曇鸞在阿彌陀佛四十八大願中，特別提出第十八大願，將它列為根本願[13]，認為一切眾生都可以依阿彌陀佛此18願，得生西方淨土。他又根據龍樹《十住毗婆沙論》，提出「二根二力說」，說明人有不同根器，利根人可依自力，行難行道而至解脫，但在現在的世界，沒有佛陀住世，依這種方法修行甚難；但一般根器的鈍根人，只要依靠阿彌陀佛的願力，與自身的發願往西方的願力結合，行易行道，就可以得生西方淨土，。
此後，這成為淨土宗最根本的方法。淨土宗以信願為主的方法，也形成它與其他佛教宗派最大的不同點[14]。
善導將誦念佛號認定是正定業（正定聚、正行）[15]，將禮拜、讀經、觀想、讚嘆等稱為助行。雖然經中也說要行十善，但這些世間的善行為雜行[16]。要想往生，必須捨棄雜行，歸於正行，最終將修行收攝到一心誦念佛號之上。專修念佛，成為淨土宗最主要的修行法[17]。
因為誦念佛號極為簡捷易行，但又效果宏大，不必如其他宗派要長期修行禪定。這種簡易法門[18][19]，讓淨土宗吸收到許多信徒[20]。
佛教原始就有「正法、像法、末法」的說法，在其他的宗派裏，這只有被理解為單純的歷史發展理論。但淨土宗將末法概念與修行法門結合，並且將其發展成為一個獨特的判教思想[21]。
道綽承續曇鸞的二根二力說，提出「聖教門、淨土門」的分別。道綽先將我們所處的時代，判定為末法時期。他認為，在末法時間，釋迦牟尼其他的教法（即「聖教門」），很難成就。唯一安穩可行的，就是淨土法門，經由唸佛往生，得以解脫[22]。道綽的說法，被後世淨土宗門人所接受，並加以宣揚[23]。但這也造成了爭議，其他宗派對曇鸞到善導一系僧人時有批評[24]，認為他們把念佛門和聖道門分離得太開，使得佛教的基礎發生了動搖，戒、定、慧三學得不到重視，從而使修習出現了片面性[25]。
佛教因果論說世間的六道眾生因為善業或惡業的想法，而做出的各種行為，都有它一定的影響力量[26]。這個潛在的影響力量，被稱為「業」。在條件適當（因緣成熟）時，潛藏的業就會成熟，影響你的生活，這稱為「報」。報即是報應，是因果，不會自然消失[27]。因此，大多數的佛教宗派都主張，修行者必須要經過長久修行，將自己所造的各式惡業消去，並且培養足夠的善業，才能夠往生淨土，這被稱為「消業往生」。因此，只有修行證果的聖人，才能夠往生淨土[28][29]。
而淨土宗道綽提出「帶業往生」理論，成為淨土宗獨特的教義[30]。淨土宗主張，即使曾經造下許多惡業，依據淨土經典，只要誦唸佛號，都可以依信願往生西方淨土。不管是哪一種人，只要依靠阿彌陀佛，都可以往生極樂，不分根器與修行深淺，此為「三根普被」[31]。當到達西方淨土之後，不會再起惡念。而且西方淨土沒有畜生、餓鬼、地獄等三惡道，因此終得解脫，在解脫之後就不再蒙蔽於因果、業報之中[32][33]。
善導認為，雖然依據經典，能夠往生西方淨土的人，依照修行的程度，可分成三輩九品。但是，他們都是依靠阿彌陀佛的願力才能夠往生的，在這個觀點上，他們都是帶業的凡人。即使不是聖人，也能夠得到阿彌陀佛的加持，同樣到達西方極樂世界，與大菩薩同行。
淨土宗不強調艱苦的禪定修行，也沒有複雜的理論，以念佛法門為主。念佛法門主要是以「信」、「願」、「行」為三要[34]，以持唸阿彌陀佛佛號為特色[3]。
很多人對淨土宗有誤解，認為應該要經過三皈依等等儀式，具足五戒十善等，一定要是個大善人，臨終才能蒙佛接引往生淨土，而退轉信心，認為自己不可能去極樂世界，繼續造惡。實際非也。淨土法門和其他法門是不可相互解釋的。[35]淨土宗的核心為靠佛力成就而不靠己力，只要是人臨命終時肯回頭念佛，下至十念，不論其五戒十善，不論其居士出家，不論其皈依與否，都能蒙佛接引得生淨土。此為佛之第十八願力，毫無己力，否則不會有惡人臨終地獄現前，遇善知識勸誡念佛而得生淨土之例。惡人哪有修行概念。就算是大善人，其妄想分別執著還是存在的，也並沒有辦法脫離輪迴。阿彌陀佛並沒有分別心，並不會因為是惡人在念佛而不來接引。
善導法師則於《觀經四帖疏‧觀經正宗分散善義卷第四》中提出「機法二種深信」之說，大意如下：[37]
淨土法門中的「願」，除願成佛道，願度眾生等大乘弟子的共願之外，主要是願生淨土[38]。更深一層說，就是願得阿彌陀佛本願的攝受。阿彌陀佛大慈大悲，無時不在攝受眾生；但只有眾生也主動發願要求攝受，才能得到佛的救度[39]。
在唐代宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》中列舉了念佛有四種方法：
這四種法門中，觀像念佛是觀想念佛的前行，而無論是觀想還是持名，到一定的境界之後都可以修習實相念佛，因此這四種法門中有真正獨立性的，是「觀想」和「持名」兩類修法。
四種法門之外，還別有持咒往生淨土之法。《往生咒》有「滅四重、五逆、十惡、謗方等罪」的功效[45]。蕭梁時代譯出的『鼓音聲王陀羅尼經』，除了開示十日十夜的念佛法門而外，又加以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」[46]。
隨着時代的發展，到了明清兩朝，淨土作為「天下共宗」的趨勢，越來越明顯；因此許多其他宗派的修行法要也進入了念佛法門中。有人從古代禪經獲得啟發，用攝心、數息等方法配合持名；有人則援引禪宗的看話頭，參究等修證模式，在念誦佛號時，不斷反問自己「念佛是誰？」以期在反思中獲取頓悟[47]。
雖然在中國最早譯出的淨土經典是《般舟三昧經》，但是它並不是淨土宗的核心經典。淨土宗最重視的經典，稱為淨土三經，是淨土宗的根本經，包括《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》與《無量壽經》。
《佛說阿彌陀經》，為鳩摩羅什漢譯，因為內容精簡，又稱《小阿彌陀經》。該經用簡潔華麗的筆法描繪淨土世界的清淨莊嚴，傳統上以此經為持名唸佛的出處[48]。此經在漢傳佛教中相當受到歡迎，玄奘曾經重譯此經，名為《稱讚淨土佛攝受經》，但是並沒有得到相同的重視[49]。
《觀無量壽經》，為劉宋畺良耶舍譯。此經目的在於指導淨土修行者對極樂世界進行觀想，提出十六種觀門，但是這種觀想淨土的修行法門並不如持名唸佛之盛。此經中，提出了「九品往生」的狀況，認為下品的惡人，在臨終時只要持阿彌陀佛名號，也可以往生[50]，曇鸞以此經為根據，提出了持名念佛的法門。這個觀點引起了後世淨土宗「消業往生」與「帶業往生」的爭議[51]。宋代王日休以此為依據，修改《無量壽經》的內容，移除了「唯除誹謗深法，五逆十惡」[52]的惡人不能往生的條文，認定一切眾生只要深信阿彌陀佛，皆可往生。
《無量壽經》，亦稱《大阿彌陀經》，被認為是淨土宗的主經，介紹阿彌陀佛前生法藏比丘的功德和他立誓成佛所許的本願[53]。該經有眾多譯本，現存的有東漢、孫吳、曹魏、唐、宋譯出的五種不同版本，部份的條文有所出入[54]。其中唐代譯本被明代蕅益智旭大師認為是五個譯本中最佳的，而曹魏版則得到民國印光大師的支持，流傳較廣。
為了調合不同譯本間的出入，從宋代開始，就有淨土宗信眾編輯會集本，不過明代蕅益智旭認為之前的會集本破壞了原譯本的純正，有誤導之嫌。至民國為止，共有四個會集本。
至晚清之後，《華嚴經·普賢菩薩行願品》與《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》被加入淨土宗經典之中，改稱淨土五經。
古印度在吠陀經時代，即有求生天界及他方樂土的傳說。他們深信可以經由行善、修行禪定，進入天界或是北俱蘆洲，享受無量快樂。佛教認為這種享樂，與涅盤相比，並不究竟，認為福報享盡之後還是會墮入輪迴之中[55]，如彌勒菩薩所居的兜率陀天，長壽天或是北俱蘆洲，都是可以經由修行十善而到達的。只是到達這些地方的目的是為了修行而非享樂。在現代南傳佛教中仍然可以見到「佛隨念」（十隨念之一）的修行方法，以憶念佛陀的功德為主[56]。
菩薩成佛建立淨土（即「菩薩莊嚴佛土」）[57]。在《華嚴經》中描述了無量的他方佛土，並以普賢菩薩願攝取一切眾生至佛國淨土為總結[58]。
《般舟三昧經》中提出以憶念阿彌陀佛為入門，最終能夠成就憶念十方佛[59]。在《般舟三昧經》中又提出了念佛成就是由於心中的憶念所成，必須要反觀諸佛的影像皆是自身心念所造，見證空性，才能成就念佛三昧[60]。這成為後世「實相念佛」的根據之一[61]。
龍樹在其著作《十住毗婆沙論》中表示，憶念、稱名、禮敬十方諸佛，是達到阿惟越致地的易行道。但是他本人則反對這種以信願為核心的修法，認為「是乃怯弱下劣之言，非是大人志幹之說。」[62]龍樹強調需要精進修行菩薩行，得至佛地的難行道才是佛教的正道[63]。
在龍樹此論中，認為憶念十方諸佛都是可以的，並沒有強調一定要憶念阿彌陀佛，顯示在龍樹的時代，阿彌陀佛信仰仍然未取得支配性的地位[64]。
瑜伽行唯識學派以彌勒為始祖。但特別的是，世親為《無量壽經》作了經疏，顯示了在世親時，阿彌陀佛信仰是一股不能忽視的力量。
世親反對「唯依發願即得往生淨土」的說法[65]，認為淨土乃聖者菩薩方能往生。因此作《無量壽經優波提舍願生偈》，提出禮拜、讚嘆、觀察、作願、回向五者相結合的「五念門行」[66]，凡夫經由發願、修行止觀，漸次修行，方可轉識成智，由凡夫地升至菩薩聖位，往生淨土，但最終還是要以大慈悲力迴向利益一切眾生[67]。
淨土宗和密宗在佛理上有廣泛的共同基礎，概括地說，他們都信奉他力，強調信願的重要性，因此密宗發展之初，就與淨土信仰總有著緊密結合。密宗修持的特色，是透過咒語及觀想，可以使信徒與阿彌陀佛結合，得到佛力加被，最終往生淨土[68]。
早在雜密時代，孫吳支謙譯的《佛說無量門微密持經》中就有見阿彌陀佛的記載。其後譯出的《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》，提出誦念咒語就能得以往生淨土的修行法。至唐代，《佛說陀羅尼集經》[69]與《佛頂尊勝陀羅尼經》[70]，也都有通過誦念密咒的方式來達到往生淨土的效果。在唐代，很多尊勝陀羅尼經幢的記文都註明「乘諸功德，坐西方淨土」，表名在現實世界的實踐上，密教對淨土觀念的吸納[71]。
唐代時，密宗經典陸續被翻譯成漢文進入中國，創製曼荼羅和儀軌時也不斷吸納淨土的內容。在《大日經》中，提出了胎藏界曼荼羅，中央為以大日如來為中心，形成『中台八葉院』，正如同蓮花的含苞，四周綻放八片花瓣，分別為東方寶幢佛、西方阿彌陀佛、南方開敷華王佛、北方天鼓雷音佛、西南文殊菩薩、東南普賢菩薩、西北觀世音菩薩、東北彌勒菩薩。而《金剛頂經》的金剛界曼荼羅，以九宮圖分成九個部分，中央則是以大日如來為中心的五方佛，阿彌陀佛位於西方，主管蓮花部，象徵妙觀察智[72]。不論是金剛界或是胎藏界，阿彌陀佛都不是核心，西方淨土也只是諸多佛國的其中之一。展現密教充份發展了十方佛的概念，不專以阿彌陀佛為依歸的特色。
漢傳佛教中，對彌陀淨土的嚮往早在西晉時期就開始了。在晉人王琰的《冥祥記》中，就有闕公則與其弟子衛士度信仰彌陀淨土的記載。東晉高僧支遁是第一個繪製阿彌陀佛聖像的僧人，並且寫有《阿彌陀佛像讚並序》一文[73]，表達了他受到魏晉玄學之風的影響，對逍遙無待的西方淨土世界的嚮往。但是因為相關經典尚未漢譯至中國，此時阿彌陀佛的信仰並未開始流行。
後世淨土宗尊東晉慧遠為淨土初祖，認為他是淨土宗最早的提倡者[74]。但考證史料，他並不是專修淨土的僧人，也沒有立宗的意圖。他在廬山隱居三十餘年，前期專研阿毗達磨，後期則專研禪定之術，並主持翻譯了《修行道地禪經》等指導觀修的小乘禪經；而作為大乘佛教的信仰者，他對般若經也有深刻的體驗。慧遠實際所修習的禪法，主要依靠強調諸三昧中，以「念佛」為要的《般舟三昧經》[75]。
慧遠在廬山東林寺同劉遺民、雷次宗等共一百二十三人在阿彌陀佛像前發願，共期西方[76]，希望由禪定修行，得到念佛三昧，而得解脫[77]。
慧遠在《念佛三昧詩集序》中認為「諸三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先」[78]，而且通過這種修法，最終能達到「冥懷至極，智落宇宙」的境界[79]。但慧遠這種依念佛三昧而見佛的觀想修法，是一種禪修的方法，出於自力，重視在現世的禪定成就而達解脫，不以往生淨土為重心。這與後世淨土宗依靠阿彌陀佛願力以求往生的持名念佛有所不同[80]。
無論在判教理論及修行法門兩方面，慧遠與後世淨土宗的關係都不大。但慧遠在初唐之後，逐漸被認為是淨土的弘揚者，許多歸宗持名念佛的大家也都願意視慧遠為他們的先驅者[81]。在宋代之後遂被視為是淨土宗初祖。這與唐代之後，整個社會經濟的重心逐漸南移有很大的關係。
阿彌陀佛信仰在中國真正開始被宣揚，始自北魏時期的曇鸞[74]。他得到菩提流支所譯的《觀無量壽經》，此後在山西玄中寺致力於淨土理念的弘揚[82]。根據《觀無量壽經》，他首次強調了持名念佛的重要性，認為惡人也可藉由持念阿彌陀佛名號而得到往生。在曇鸞之後，持念阿彌陀佛成為淨土宗最重要的修行法門。
他為世親《無量壽經優波提舍願生偈》，並為它作註解，名為《往生論註》，建立了他的基本理論。在《往生論註》卷初，曇鸞即援引龍樹《十住毗婆沙論》，把習佛諸多法門概括為「二道二力說」[83]：二道為難行道與易行道。二力指難行道對應的自力和易行道對應的他力。修習佛法者，在無佛出世的年代，難以依自力得救，唯有依靠阿彌陀佛的願力（他力），把它和自力相結合，求生西方極樂世界，才是解脫的易行道。由這兩本論著，曇鸞認為，以信、願、行為本，深信阿彌陀佛的力量，一心願生淨土，以及持誦佛號為修行，最終必能往生極樂世界。
在曇鸞之後，淨土宗信仰的基幹被確立了。因此，曇鸞對淨土法門的貢獻，實高于慧遠，日本淨土宗稱他為淨土的「初祖」[84]。但在中國，在南宋之後，其重視度減弱，淨土宗也不以其為祖師，反而推尊慧遠，這與與南宋之後，中國佛教中心南移的歷史因素，是有強烈相關的。此外，因為曇鸞的影響，後世淨土宗尊龍樹為印度初祖，世親為二祖。
道綽是活動於南北朝末年到唐朝初年間的僧人。他安居在汶水石壁玄中寺時，從寺中的曇鸞和尚碑上了解到曇鸞的一生事跡，決心要繼承曇鸞開創的念佛法門。因此他專修持名念佛，每日要念七萬遍佛號；並時時不忘勸人念阿彌陀佛聖名，用麻、豆等物統計數量，「積豆至百萬斛」[74]。道綽先後為信眾開講《觀無量壽經》二百餘遍，主張無論是出家人還是俗人，都要殷勤念佛。道綽弟子善導大師，也從《觀無量壽經》開悟，讚嘆道「此真入佛之津要。修余行業迂僻難成，惟此法門速超生死。」後入長安，寫十餘萬卷《阿彌陀經》，畫三百壁極樂淨土圖，在光明寺、慈恩寺等弘傳淨土，激發信眾念佛求生西方，三十年如一日，又著《觀無量壽佛經疏》[85]、《淨土法事贊》、《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》等著作，流傳後世[86]。
道綽、善導是後世淨土宗的真正創始人[74]。從他們開始，淨土法門的主要修持方式從觀想念佛過渡到持名念佛，此後一千多年來，弘揚淨土的高僧大德，都沒有違背這一宗旨。善導認為「末法眾生，神識飛揚，心粗境細，觀難成就」，因此持名念佛修行，比觀想念佛容易成就[87]。在他們的推動下，淨土修行以更簡易、更貼近底層的面貌深入民間，中唐時期，淨土宗已經在民間流傳十分廣泛[74]。
1.人們把繼承慧遠大師遺風，注重解悟的修行者們，稱作「慧遠流」，其專長在於義解；
2.一心專念佛名以求往生的修行者們，稱作「少康流」，其專長在於信願，被稱為「後善導」的少康大師本人就是繼承善導持名念佛之法，親自以身弘法，以實信打動信眾的著名例子；
3.介於「慧遠流」和「少康流」之間，既重視念佛，又不廢禪法，教門的修行者們，則被稱作「慈愍流」。
一般來說，慧遠流吸引的是上根人；慈愍流則吸引中根；少康流所吸引的，乃是下根的廣大人群，所以淨土宗的主流一直是屬於少康流的[89]。
在這一時期，淨土法門內也出現了很多著名的僧人。承遠大師求法於慧日慈愍，一生苦行，粗衣敝食，念念不忘弘傳淨法，被尊為淨土第三祖[90]；法照大師創造五會念佛的法門，利用念佛音聲的緩急、高低的變化，來表達念佛的輕安與急切之情，他被後世尊為淨土第四祖[91]。
天台宗崇尚的《法華經》以化城喻說明淨土是佛為了救渡眾生而暫時化出，在陳隋之際誕生的天台宗也受到了淨土思想的深刻影響。它的實際創始人智顗有《觀無量壽經疏》、《五方便念佛門》、《阿彌陀經義記》等淨土作品，雖然這些作品經後世學者考證可能並不是智者大師所作[92]，但即便這些作品是託名之作，也可以代表那個時代天台宗的淨土信仰風貌。特別在《五方便念佛門》中，作者把念佛所得的成就和天台由假入空、由空入假，最終實現中道圓融的教義結合起來，為後世台淨合一的理論基礎。
天台宗人認為，淨土二字，是一個統稱，可以次序區分為四種[93]：
這四種國土，後三種是眾生自業所感，前面第一種唯佛所得。但佛能入眾生之土，施以教化。實報莊嚴土是報身佛所化處，方便有餘土和凡聖同居土是化身佛所化。這四者中，又細分為九品，高下不同；皆由修行人念佛功夫深淺的不同，而各往生淨土。所得之品位，亦有高下階級之殊，但若能不斷功用，自然日有勝進[94]。
華嚴宗信奉的《華嚴經》中有關於法身毗盧舍那佛淨土蓮華藏世界的描述。對蓮華藏世界，歷代高僧有不同的看法：
唐朝李通玄長者會集諸經所說淨土，略說其中的十種以定權實[99]。他認為《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《梵網經》描述的凈土、摩醯首羅天淨土、《涅槃經》之他方淨土、《法華經》之三變淨土六種為權；《維摩經》中如來足指按地，所顯現的淨土以及靈山凈土雖是實報，前者「是實未廣」，後者「信而未見」；唯第九唯心淨土、第十毗盧遮那所居則為實報土[100]。
淨土教和密教在佛理上有廣泛的共同基礎，概括地說，他們都信奉他力和易行道，因此魏晉南北朝之後，密教傳入中土，和淨土相互融合，也是符合它們內在特性的。早在雜密時代，孫吳支謙譯的《佛說無量門微密持經》中就有見阿彌陀佛的記載。此後，一些密教僧人在翻譯密經、創製曼荼羅和儀軌時也不斷吸納淨土的內容。如《佛說陀羅尼集經》：「若欲生諸佛淨土者。晝夜各三時誦二十一遍。滿三七日。如其所欲。即於夢中。或見佛金色形像及菩薩形像。此是先相。即知當生淨土。」這是通過密咒的方式來實現觀想、持名念佛的效果[70]。在中晚唐時期以河西為中心一帶的淨土信仰中，《觀無量壽經》的位置被《無量壽宗要經》取代，念誦阿彌陀的陀羅尼（念咒）幾乎要代替持名念佛。
西夏僧人智廣等人，編撰了《密咒圓因往生集》一卷，列舉了阿彌陀佛根本咒、同心咒、一字咒、無量壽王如來一百八名陀羅尼等，並引證無量壽念誦儀軌，理趣般若經釋，說明誦持的功德和滅除五逆往生淨土的利益。這種把淨土和密教兩家教義揉合在一起的法門很富有創造性，在中國並未多見。
後世大師，把念陀羅尼咒視作念佛淨土法門的一種，因此蕅益大師把《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》也列為淨土要典之一。明末居士謝於教，著有《準提淨業》一部。文中引用最多的，是准提法門的基本典籍《顯密圓通成佛心要集》，但謝氏在准提儀軌中加上淨土系的經咒和回向文，宣揚「修准提法得往生」的教理。除了阿彌陀佛的淨土以外，彌勒佛兜率淨土、藥師佛琉璃淨土與密教的關係也很親切[101]。
禪宗與淨土教發生聯繫，是從四祖道信開始的。道信在《入道安心要方便法門》裡闡述了「安心」禪法，其來源為梁朝曼陀羅仙所譯《文殊說般若經》中「一行三昧」法門。「一行」即「法界一相」，般若實相。「一行三昧」即是通過「繫心一佛，專稱名字」的念佛，見過去未來現在諸佛，入三昧，證佛智。這一修行方法也是屬於自力法門，與東晉慧遠相似。在中唐以前，凡是以達摩法裔自稱的禪師，念佛的目的都是為了離念，作為即心即佛之方便。
北宗禪繼承道信弘忍的東山法門，念佛以求開悟。而南宗的惠能則只贊成「總淨心，念摩訶般若波羅密多」[102]。在惠能觀點的影響下，後世不廢念佛的禪宗學人，採納了「唯心淨土」的觀點[103]。所謂唯心淨土，是指心為一切的根源，淨土是心的顯現，是唯心所變，通過淨心以達到淨土的境界[104]。同時，禪宗六祖還認為淨土宗求生淨土而不求自性清淨的趨向是錯誤的[105]。
唐代慧日（慈愍三藏）求法天竺，得淨土法門回國，著《往生淨土集》弘揚淨土信仰。然與前賢不同，他認為佛的一切法教，都能引人往生淨土，因此沒有簡擇佛法，而採取一種綜合的態度，融通各宗，會歸淨土；他更激烈反對當時禪宗認為淨土是引導愚人的「方便虛妄說」的見解，而提倡禪淨雙修，念佛往生。
從宋朝開始，淨土思想通過結社思潮迅速在民間展開。這些結社名目繁多，但都以稱名念佛為基本的活動內容，參加者有僧人，也有居士，在居士中有官僚士大夫，也有平民百姓。典型的例子，有省常大師仿效廬山蓮社故事而創建於西湖昭慶寺的淨行社。通過這樣的結社活動，居士佛教得到了越來越廣泛的發展。
宋高宗年間，王日休以居士身份大力提倡淨土法教，著有《龍舒淨土文》通過強調世間的痛苦，以及高抬信仰主義的理念，勸人實修淨業，往生西方。「自王公士大夫，下至屠丐僮奴皂隸優妓之屬，咸以淨土法門勸引皈依。」[106]王日休還參考漢、魏、吳、趙宋各版本的《無量壽經》，會集出《大阿彌陀經》，風行一時[107]。
宋朝時，天台宗的後學高僧，如四明知禮、慈雲遵式等人宣揚淨土，不遺餘力，確立了台淨合流的傳統，天台宗逐漸被淨土宗吸納[108]。
四明知禮提出約心觀佛之說，並提出淨土誦佛的重要性[74]。他認為「萬法原本具備於心，離心無別物，因此觀想佛，不過是假託觀想而觀自己的心，主要在於明心的本性」。知禮所提倡的是在心上（約心）觀佛。心與佛都兼顧到，不能只偏向一邊。四明知禮弟子神照本如還慕淨土行儀，效法慧遠，結白蓮社共修念佛之道。而知禮大師的法曾孫、天台重鎮延慶寺住持明智中立大師「行業淳實，人所信服，能以誠心修淨土觀」，並於元符年間協助門人介然法師於延慶寺西隅建「十六觀堂」，外列三聖之像，內為禪觀之所，修習觀想之道。此觀堂後來演化為今日的寧波觀宗講寺[109]。
慈雲遵式有《晨暮十念法》傳世，要求「晨暮必須專心念佛，盡一氣為一念，如是十氣，名為十念。隨氣長短，不限佛數，唯長唯久，氣極為度……盡此一生，不得一日暫廢。」[110][111]在這些高僧的帶領下，天台宗人陸續投身到淨土法門中來，逐漸形成了「教歸天台，行歸淨土」的信仰格局[112]。
兩宋時期，淨土信仰更為盛行，省常和義和分別從不同的角度對《華嚴經》中的淨土思想作了進一步的開掘。省常鑑於當時學人對信願行三門中忽視行門的現實，用《華嚴經·淨行品》為號召[113]，刺血和墨寫經[114]，並立下發願文[115]，結社念佛[109]，弘揚淨土信仰，後被追認為淨土第七祖；義和則注重從華嚴經本身的經文出發，揭示蘊含在經文中的淨土信仰。義和撰述了《華嚴念佛三昧無盡燈》，目的就是為了在浩瀚如海的華嚴經論當中搜集一切能搜集到的圓融念佛法門。
五代宋初法眼宗禪師永明延壽有《萬善同歸集》三卷傳世，認為修行得道，可以由不同的方式覺悟[116]，因此不能執著某一法門，而否定排斥其他法門。他的說法被後世引申，認為禪與淨土，二者有互相扶助的關係，自力結合他力相結合，即禪定結合念佛方為最好最圓滿的修行方法，即「禪淨一致」[117]。相傳為永明延壽大師所作的《念佛四料簡偈》更明確地表達了這一理念[118]。但這份文獻在歷史上首次出現於元朝天如惟則撰寫的《淨土或問》，因此其真實性是有疑問的，並且它已經開始轉向以淨土為主軸的修行方式，與「禪淨雙修」的模式有所偏離[74]。
南宋之後，禪淨結合已成為禪宗內部的大趨勢：曹洞宗長蘆清了有《往生集》傳世；雲門宗契嵩「夜分誦觀音名號，滿十萬聲則就寢」[119]；雲門文偃的四世法孫儀懷作《勸修淨土說》，其中更主張「淨土兼修不礙禪」[120]。
淨土法門，從宋元以來，逐步成為佛教諸宗共同的信仰，並廣傳民間，形成了「家家阿彌陀，戶戶觀世音」的民眾信仰格局[121]。明初梵琦、大佑、道衍、慧日、普智、妙葉等高僧等人都有弘揚淨土的著作。當時的佛教界對淨土念佛法門有兩種不同的理解，一種念佛，是建立在禪宗心性論上的「參究念佛」思想，它效仿禪宗「看話頭」的參究工夫，意圖領悟「念佛者是誰」這一問題中蘊含的旨趣，為一種匯通了唯心淨土思想的禪法；另一種，則是不假手參究，通過誦持佛號，與佛感應，直接尋求靠著阿彌陀佛接引而往生淨土的修行[122]。
明朝中期，自宣宗至穆宗百餘年間，佛教中衰[123]。但到神宗萬曆時期，名僧輩出，復興氣象應運而生，其中的翹楚，為紫柏真可、雲棲祩宏、憨山德清與靈峰智旭四人。這四位大師都有宣揚淨土法門的事跡，而且他們的淨土觀和具體修行方式，都各有特色。紫柏真可和憨山德清都行禪淨雙修法門，前者偏於禪悟，後者偏於淨業；雲棲祩宏攝禪歸淨，靈峰智旭消禪歸淨，雖有不同，但都以淨土修行聞名，被尊為淨土宗的八祖和九祖。
紫柏真可為禪宗僧人，在禪門凋敝之時，他立志復興禪宗，大力倡導文字般若，融通儒釋道各宗學說。他認為參禪得悟固難，但是修成淨土亦屬不易，故反對那種「以為念佛求生淨土易而不難，比這參禪看教，唯此着子最為穩妥」的看法[124]。他主張，如果不明白佛性、不除身心執障，則修淨土也很難成就；而破除身心之執，就必須專心念佛，而不是單憑散心[125]。因此他推介威猛的念佛法：不僅醒時念，夢中亦不能斷；不僅夢中不斷，即便是在大昏睡中，也不可稍有間斷[126]。紫柏大師的念佛可以視為是禪修的一個法門。事實上，他的「如眾生能善用其心，孰非無量壽覺？娑婆孰非蓮花淨土？」也透露着唯心淨土的精神[127]。
憨山德清亦是禪僧。但他的佛教修持是始於參禪，終於念佛的。他所持的也是唯心淨土的觀點。但為了避免狂禪的「執理迷事」，走向虛無，德清也不排斥將西方淨土作為修行的歸向。然他始終罕言西方淨土的實有，且引入般若空觀理論，認為佛體如空，自心空淨，心與佛本體一如，故能冥一，從而把念佛願力歸於自身，不失禪門弟子本色。德清不滿於明末禪門的墮落風氣，着重指出，對於參禪者，心地不淨是最大的障礙，而「非念佛無以淨自心」，念佛能使人心淨，一心不亂則自然能悟[128]。他要求參禪之人乾脆把「阿彌陀佛」四個字當成話頭：「念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就於提處即下疑情，審問者念佛的是誰。再提再審，審之又審，見者念佛的畢竟是誰。」[129]即所謂的「參究念佛」。德清晚年閉關念佛，晝夜念佛六萬聲，為禪僧中所少見。然究其本意，不過想讓禪淨兩者相資為用，互補為善。他與紫柏真可的區別在於，真可認為參禪淨心之後，方可念佛；而德清則以念佛淨心作為參禪的先導。
雲棲祩宏，又稱蓮池大師。其對華嚴宗圓教和禪宗都有很深的認識，力主以華嚴為綱領，融合佛教內部的各個流派，最後將它們導歸淨土。他仿效華嚴宗清涼澄觀大師將禪宗攝歸頓教的做法，同樣把淨宗的阿彌陀經及無量壽經判入頓教。他闡揚的念佛法門有四類，分別為：持名念佛、觀像念佛、觀想念佛與實相念佛[130]。蓮池最推崇的還是「持名念佛」法門，因為其淺近而貼近眾生，從持名開始，最後也能深達實相。只要求念佛者能做到「一心不亂」——在實踐上，口與心同念佛號不斷，行住坐臥唯此一念，因而將貪嗔痴等的煩惱雜念，排於心境之外；在佛理的體悟上，要在念佛之時，反觀審察此一念的根源，能念所念，都是非有非無，言思路絕，莫可名狀。最終與清淨本然的理體契合。因此，蓮池大師認為「歸元性無二，方便有多門」[131]，「禪宗淨土，殊途同歸」[132]。
蕅益智旭（靈峰智旭）則倡三學一源論，認為禪、教、律三學應該相互為用，不當分河飲水；又提出「儒釋同歸」，且註解四書、周易[133]；但是他最終的歸趣則在淨土法門。智旭的佛學深受天台宗學說影響，以一念統攝教禪各家，而最終則歸於念佛的當下之念。他不但要把諸宗歸入淨土[134]，還試圖論證諸宗本來就出自淨土[135]。念佛三昧論是蕅益大師的中心思想，他基於「心佛眾生，三無差別」的理念，主張一切佛法，無不歸於念佛三昧[136]：廬山慧遠念阿彌陀佛的果報莊嚴，念的是他佛；西天二十八祖，天台智者觀心修禪，念的是自性佛；永明延壽及楚石梵琦等所倡導的念佛法門，用觀諸佛果位的依正莊嚴，以顯人心內的理體智慧，悟到心佛眾生三無差別，叫做雙念自他佛。其要點在於通過觀已成就的諸佛，來促使自己內心之佛的顯現。智旭還極力主張持名一法[137]，讚揚阿彌陀佛信仰，並認為要修淨土，或追求現世幸福，都必須至心供養持頌地藏名號，方能切實滅除罪報。
進入清代後，弘揚淨土法門者猶有人在，如淨土宗的十祖截留行策，十一祖梵天省庵，十二祖紅螺徹悟，都以淨業聞名。截流大師注重在事修上着力，指導信眾誠篤懇切，在修行上認為持名念佛，貴在一心不亂[138]；省庵法師的《勸發菩提心文》全篇事理圓融，知見透徹，且誠摯懇切，感情發自肺腑，感人至深，因而長久以來一直在淨宗學人中流傳[139]。
元明以來，佛教式微。而隨着明末佛教復興和世俗化的推進，高僧大德的湧現，使得很多士大夫、文人親近緇門，乃至投身僧門，傳承往生淨土的理念。如祩宏弟子數千人，大部分是在俗弟子。在俗弟子中，又以士大夫為主體，包括了陶望齡、陸光祖等著名文人；而董其昌、湯顯祖等人，則受到紫柏真可大師的影響；憨山德清門下的弟子則包括湯顯祖、錢謙益、屠隆等人。於是，這些大師的思想及其修持觀念，最終成了明末居士群的主要標榜，此一影響，直到清末民初仍未衰落。
李贄作有《淨土訣》一卷，但是作為禪宗居士，他認為念佛是為了明心見性，而不是為了升上西方世界：「阿彌陀佛淨土，即自心淨土，念佛參禪，即所以自淨其心」，只要做到見性，那麼念佛和參禪作為手段，並無高下之分。但是李贄的淨土思想和以往的唯心淨土觀相比，又有自己的特色[140]。李贄又把念佛之修持分為兩類，即念真佛與假佛。他認為真誠信仰者以至情之心所念，念的即是真佛，真佛則自然會為至情感動，若不以至情則無佛可成[141]。
袁宏道是公安派文學家，也是晚明文壇中獨抒性靈、不拘格套的代表。他早年與李贄交往，親近禪門，著《金屑編》一部，深受其讚賞；但隨後他感到當時禪風疏空不實，自己修證也遇到了瓶頸，於是漸漸走向淨土法門，日後他的佛學成就也主要體現在淨土上。袁宏道效法的是永明延壽的禪淨兼修之風[142]，吸納的是華嚴宗含攝五教，通貫六階的圓融精神；而其代表作《西方合論》的主體結構繼承了李通玄的《新華嚴經論》的框架：一書分十章，一章則儘可能列出十目，顯示出華嚴「十十無盡」的圓融周遍的內容，極具氣魄[143][144]，他從華嚴宗的判教原則出發，結合凈土宗人自己的立場，判定《阿彌陀經》代表了圓融一切的「圓極教」，彌陀世界也是一個能「攝受十方一切有情不可思議」的凈土。這種分法受到了雲棲祩宏判教的影響，但祩宏認為「阿彌陀經」相對於華嚴一大宗圓教來說，僅僅是「得圓少分」，只能說是「屬圓」而不達極致。將《阿彌陀經》列為最高的圓極教，則是自袁宏道始[145]（不過，袁宏道在寫完《西方合論》後，又有回歸禪宗的表現[146]。）
入清後，隨着寺院佛教的日漸衰微，作為居士的士大夫熱衷、信仰、弘揚佛教，為佛法的傳播貢獻日增，其中彭際清就是傑出的代表，他著有《居士傳》、《善女人》、《淨土聖賢錄》等著作[147]。彭氏以禪的立場、華嚴的思想、淨土的實踐弘傳佛教，主張用華嚴的思想來溝通儒釋，「以《易》系無方，《中庸》無依之旨，遊於華嚴藏海」，則能世出世間圓融無礙。他試圖融合華嚴學說和淨土信仰的著作則是《華嚴念佛三昧論》，在這部著作中，他將一大部《華嚴經》的教義以「五種念佛」來概括[148]，即念法身佛，報化身佛，念佛名號，專念毗盧遮那佛、專念阿彌陀佛。彭氏為了將阿彌陀佛和毗盧遮那佛聯繫起來， 一方面在《普賢行願品》的「普賢發十願，眾生受持讀誦便能往生極樂世界」中尋覓二者結合的依據，另一方面指出，阿彌陀，梵語「無量光」；毗盧遮那，梵語「光明遍照」，故二佛名稱雖別，而含義類似。
晚清自強運動的啟蒙思想家魏源也是淨宗學人。他在佛學上的主要貢獻是會集《無量壽經》和將《普賢行願品》編入《淨土四經》，現為佛教界普遍接受[149]。對於這四部經典，他認為：由《無量壽經》，可以「知法藏因地願海之宏深，與果地之圓滿」；由《觀無量壽佛經》，可以「知極樂世界之莊嚴，與九品往生之品級」；由《阿彌陀經》，可以知持名念佛之妙法；由《普賢行願品》，可以知信願往生須發無上菩提之心，發此大心之後廣行布施，供養三寶，最終還是要以持名為主，持名至一心不亂，即可往生[150]。
晚清時代，內憂外患，國家動盪。佛教自嘉慶以後，逐漸廢弛。淨土宗隨之一蹶不振，暮氣沉沉[151]。太平天國滅佛之後，中國東南佛教破壞無遺。但朝廷的衰微也使得原先占統治地位的理學受到衝擊，士大夫想以佛教來填補思想的空白，因此許多著名的居士卓然興起，在近代佛教的復興過程中起了重要的不可替代的作用。楊文會在其中貢獻良巨，他也被稱為「中國佛教復興之父」[152]。
楊文會早年曾崇禪而輕淨土，但隨其用心既久，始改前修，進而確定了「教宗賢首，行在彌陀」的信仰體系，強調一切法門皆趨淨土一法門[153]。在《十宗略說》中，他首標律宗，因為他主張三學以持戒為本，而以淨土宗作結，因淨土一宗，普攝群機，適用於任何根性的眾生。此一觀點繼承自智旭的諸宗歸淨土，又從淨土流出的看法。[154]
當時的淨土法門越趨簡易，行法偏重於持名，講述多陳陳相因，無所發揮。久而久之，淨土修行不免流於形式，因而很多人認為單憑念佛，即可藉彌陀願力，往生淨土，故對讀經一門，甚為輕視；而把念佛與弘法利生相結合的行止，則更為罕見。楊文會指出，修習淨土必須以菩提心為因，修行的目的是成佛，而菩提心為成佛之因，斷沒有無因而得果的道理。至於發心，則分兩種：凡夫以四宏願為發心，信滿之後則發真實菩提心。若無發心，即便能「十念往生」，在《無量壽經》與《觀經》中都只能判做下品。只攝下品的淨土法門自然不能被稱作「三根普被」的妙法。所以，他的淨土法門以菩提心來融攝六度萬行為特點。從所有菩薩行出發，都可以入手念佛法門，歸向淨土，而不一定要專修一法門，急求現證。若不如是，單念佛號日久，則易於疲懈、誤入歧途，甚至退轉。他認為，淨土法門不能輕讀經，而應以淨土經論為津梁[155]；而淨土諸法門中，持名、觀想亦應並重。他尤其重視《觀無量壽經》，並為觀經寫略論發揮其中的大義。[156]他留世《楊仁山先生禮拜入觀法》一卷，是通過陳汝浞口述，徐文蔚筆受流傳下來的[157]。
中國歷史上由於三武一宗滅法，很多經典包括淨土經論失傳，楊仁山通過日本友人請回大量經典，包括曇鸞的《往生論注》、善導的《觀經四帖疏》等重要著作，後來印光大師弘揚淨土時，秉承善導專修之旨，判釋佛力、自力大小難易，都從這些作品中得到印證，所以楊文會東洋請經之舉，對近代淨土宗有很大的影響。楊文會與日本淨土真宗僧人過往甚密，但並不認同真宗的純他力救度的法門，認為真宗的教義中違經之語甚多。他始終堅持中國佛教的傳統觀點，認為修習淨土應自他二力並重，淨土門和聖道門也不應該截然分開。只強調彌陀本願中的第十八願－念佛本願，認為眾生只要「一念淨信」即可往生成佛。而完全否定自力修行的功德，甚至否定傳統的倫理和戒律，這是斷然不能接受的。[158]
在僧人方面，清末民初宣揚淨土法門最力的是印光大師。他認為當時處於末法時代，唯有執持念阿彌陀佛才能解脫。他的主要貢獻體現在對社會傳播教理上。他通過來往書札及撰文，指導眾多俗家弟子念佛求往生淨土，又先後在上海、蘇州設立弘化社，刊印淨土經書百數十種，達數十萬冊。蕅益大師編著的《淨土十要》、徹悟大師的語錄都被弘化社刊印流通。印光認為《楞嚴經·大勢至念佛圓通章》是念佛最妙開示，因此將其加入「淨土四經」，合成「淨土五經」，排版付印。
弘一大師一生弘揚淨土不遺餘力。他的佛學思想體系，是以華嚴為境，四分律為行，導歸淨土為果的。他對佛教戒律精專研學，與對淨土行的認同，是相資為用、不可分裂的，都出於自己對佛法的真切體認。弘一大師念佛，並非為成就一己之私的利益，而是始終抱着「救濟眾生之宏願」，甚至有「以身為抵押品，贖出一切惡道眾生」的大無畏氣概。[160]因此，為了得到成就，必須要發大菩提心。[161]他鼓勵念佛學人多做慈善事業，認為此事業也能成為成佛的資糧[162]。
在近現代，太虛大師是能突破已有理論，使淨土的觀念得到更新的佛教界代表。和傳統上的「山林佛教」、「僧侶佛教」不同，太虛大師宣揚的是「人生佛教」，關注的是人間的苦難，他宣揚的淨土，則是「人間淨土」。他批評那些為了一己解脫而修習淨土的行者，認為這是小乘自了漢的做法，並非大乘的淨土行。他認為憑藉各人的精誠之心，去修集淨善的因緣，久之久之，濁惡的人間便可一變而為莊嚴淨土；因此，不必於人間之外另求淨土[163]。
太虛的弟子印順法師進一步發展了他的觀念。印順認為，西方淨土，本代表着無量光、無量壽的「永恆與福樂的圓滿」，代表着佛的果德，而中國人特重西方淨土，則因為重佛的果德，而忽略阿閦佛淨土代表的菩薩智證大行；又忽略了彌勒淨土代表的人間淨土信行；這是一種偏頗的發展，而不是阿彌陀佛淨土的真義。因此太虛、印順兩位大師，在演說淨土的時候都比較突出它與人間的聯繫，普遍重視與人間聯繫更緊密的彌勒淨土和藥師佛的東方琉璃世界[164]。在此之後，聖嚴法師等佛教高僧也在推廣人間淨土，並認為其理念應當推廣至非佛教徒，並使眾生因此受益[165]。
現代淨土宗之一支，提倡唐代善導大師之念佛法門。總歸現代淨土宗有二，一為隋唐淨土，一為宋明淨土：
隋唐淨土為傳承龍樹菩薩、天親菩薩、曇鸞大師、道綽大師至善導大師一脈，完全依止《淨土三經》；
宋明淨土為加入了天臺、華嚴、禪宗的思想，其教理雖為豐富，但已非純粹之淨土思想。
因佛教法難，善導大師著作於中國失傳[166]，使淨土宗依附於他宗成為「寓宗」，失去淨宗獨立之綱格。直至清末，善導大師之著作由楊仁山居士經其日本友人之協助，引返中國。因民國時期之印光大師，曾見善導大師之著作，故於《文鈔》明顯地以善導大師之思想解釋淨土，並譽為「所說當作佛說看」。今臺灣之淨土宗文教基金會為弘揚善導大師之淨土思想，復興善導大師之弘願念佛。
彌陀信仰傳入日本的歷史可以追溯到飛鳥時代。當時淨土三經的註疏，伴着中國製造的阿彌陀佛像、淨土變相圖陸續傳入日本。但當時日本對阿彌陀佛的信仰，是以禳災延福為目的。直到公元十世紀後，隨着律令制度的破壞和國家的混亂，日本的淨土思想出現了轉型，從作為貴族專利的祈禱佛教向厭離穢土、追求淨土的念佛法門轉化[167]。
日本歷史上的淨土教主要寄居於天台宗內部。在長期的發展中，先後有不同的淨土法門從原來的宗派中脫離出來，走上自行發展的道路。良忍在十一世紀中葉，創立了融通念佛的法門。他吸收天台之「一念三千，十界互具」、華嚴之「圓融無礙，相即相入」的教理，而主張一人所唱的念佛功德與眾人所唱的念佛功德相互融通。這一法門以法華經和華嚴經，而不是淨土三經為正依，處於自力教和他力教的過渡階段[168]。
法然建立的日本淨土宗偏依中國初唐善導大師，因此尊奉其為淨土宗高祖，開宗傳教。他認為只要一心專念彌陀名號，依靠阿彌陀佛的願力，便能往生淨土。法然上人弟子親鸞建立的淨土真宗倡導一種純他力的淨土思想，他所主張的本願念佛，唯憑四十八願中的第十八願，以及觀經中的觀點——即使五逆十惡之人，在臨命終時只要對彌陀淨土有足夠的信心願望也能往生。
一遍上人創建的時宗也屬於淨土系的宗派[169]。因《阿彌陀經》有「臨命終時」一句，一遍想到人生無常，時時在生滅之中，故「平生」與「臨終」等無差別；為表此意及念佛本旨，遂將自己的宗派命名為時宗。一遍十六年間，游遍日本六十餘州，勸人念佛，人稱「遊行上人」[170]。
良忍、一遍、親鸞的教法，廣泛受到民眾的歡迎。直到今日，淨土宗和淨土真宗仍然屬於日本佛教最大的宗派。天台宗內部也分出了念佛色彩濃厚的天台真盛宗[171]，與天台本山流行的密教思想形成鮮明的對比。
彌陀信仰進入朝鮮半島的時間略早於其進入日本，但在朝鮮半島，彌勒信仰比彌陀信仰更為流行。統一新羅時期，高僧圓測和元曉都有對《阿彌陀經》和《無量壽經》的註疏傳世[172][173]。在新羅善德王時代開始，彌陀信仰漸漸流行開來。善德王宰相金良圖曾雕塑阿彌陀佛像。景德王時，新羅布川山有五位比丘尼數十年堅持念誦阿彌陀佛，終成正果。但韓國的淨土信仰始終沒有結成體系化的教團，直到二戰之後，才有「淨土宗」的出現[174]。
韓國淨土信仰中最有代表性的形式，是日數念佛[175]。中日兩國淨土信徒在念佛時注重念的次數，但韓國注重的是念佛的日數。這種念佛方法在中日少見。直到現代韓國的寺院，每年仍舉行數次念佛祈禱持續時間3日、5日、7日[176]、21日、100日不等。長時期的念佛有念1000日，也有念萬日的。特別是萬日間的念佛，被稱為萬日念佛結社。
越南的淨土信仰則與多與禪宗結合。17世紀，竹林禪派名僧白梅麟角在河內創立蓮宗。主張禪教雙運，「以教為眼，禪是佛心，以阿彌陀佛為公案」[177]，在實修上專持彌陀之名；此外，在越南南北雙方都分別有宣揚禪淨並修的拙公派、原紹禪派，都源於臨濟宗[178]。
阿彌陀佛造像的產生比彌勒造像要晚。彌勒造像在公元初年已漸漸在西北印度、東北波斯、中亞及西域地區流行，但彌陀造像直至四世紀才在中土發展起來。甘肅永靖炳靈寺169窟的無量壽佛龕造像是現存最早的阿彌陀佛像。南北朝時期，淨土造像隨着佛教造像藝術的發展，擴散到整個北方（如洛陽龍門石窟魏字洞中，就有立於正光四年(523)和孝昌二年(526)，與數個觀世音佛龕並排着的無量壽佛龕。）和南方地區[179]。
淨土造像的發展，一方面出於佛教通俗化，向下層民眾宣揚信仰的需要；另一方面也是出於民眾厭離混濁亂世，希圖進入佛土，實現解脫的祈求[180]。七世紀後，在善導的倡導下淨土宗蓬勃一時，以阿彌陀佛住西方極樂淨土為中心的「淨土變」壁畫（俗稱為「淨土曼荼羅」）也出現[181]。「變」有二義，一為「變動」之義，以不動之圖畫表述淨土世界的種種動相；一為「變現」之義，畫像雖非真，但可以體現出淨土世界真實場景。淨土變的題材有兩種，一種描繪極樂世界的莊嚴相；一種則以觀無量壽經為依據，描繪西方世界的樓閣蓮池，阿彌陀、觀音、大勢至三聖[182]。長安淨土院就有吳道子創作的淨土變作品，洛陽大雲寺有尉遲乙僧創作的「淨土經變」，現存的敦煌壁畫裡也存在從唐至宋的大量淨土變相作品[183]。
佛教音樂在印度很盛行，[184]受其影響，歌贊梵唄也隨着佛教傳入中國。支謙依《無量壽經》以及阿含部的《中本起經》影響，造《贊菩薩連句梵唄》，系西域風格。曹植始創《漁山梵唄》，把佛教音樂和傳統中國樂曲結合在一起。東晉時確立了唱導制度。所謂唱導，即以歌唱事緣、雜引譬喻來「宣唱法理、開導眾心」。這種做法在廬山慧遠之前已很盛行，但尚無一定規矩，至他開始「躬為導首」，開創了以音樂為舟揖、廣弘佛法的途徑，「遂成永則」[185]。
入唐，善導大師著有《法事贊》、《般舟贊》、《往生贊》等讚歌三卷；法照著有「五會念佛」法規，並著有《散花樂》等曲，影響深遠，至今仍以《千聲佛》等佛曲為遺續；少康則面向民間，在民間音樂的基礎上創作新的佛曲[186]。這種將佛曲和民間音樂結合的作法一直延續到宋、元、明、清各代。[187][188]
自淨土初祖慧遠法師始，佛教中淨土題材的詩文相繼發達。慧遠著有《廬山東林雜詩》，屬於中國最早的一批山水詩，在對清淨佛地，幽閒林泉的讚嘆中，透出了悟道的法味。同時代的王齊之[190]著有《念佛三昧詩》，慧遠為之作序，在序中詳述了如何由「念佛」而達到「三昧」定境的修行步驟。
唐朝的白居易是彌陀與彌勒的雙重信仰者。他讚揚彌勒佛，也著有《淨土要言》詩，宣揚阿彌陀佛法門[191]。元末明初的高僧梵琦有《西齋淨土詩》，省庵法師也有《勸修淨土詩》，都被信眾廣泛傳誦[192]。蓮池大師有《雲棲詩偈》，其中有兩篇《七筆勾》為人所贊。《紅樓夢》中的《好了歌》可以從《七筆勾》中找到源頭[193]。
明代餘杭沙門智達著有雜劇《淨土歸元鏡》，全名是《異方便淨土傳燈歸元鏡三祖實錄》。作者用舞台扮演的形式，演述東晉慧遠、五代永明延壽和明代雲棲蓮池三位佛教大師的出家成道以及傳教弘法的故事。文筆通俗，力求婦人稚子均能通曉，分為四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義。意在勸導世人以祖師為榜樣，念佛不害，慈悲樂道，以便往生西方[194]。
在淨土宗的影響下，道教也發展出了對太乙救苦天尊的信仰。太乙救苦天尊簡稱「救苦天尊」，傳由青玄上帝神化而來，立誓救度一切眾生，所以炁化成救苦天尊以度世人。[195]只要眾生持念、思念此天尊的聖號，自然就能獲得即時感應，萬邪不入，萬禍不侵；臨終前，若不忘思念太乙救苦天尊，即能被天尊接引往生東方長樂世界——東極妙嚴宮，永脫生死輪迴。
台灣高雄道德院開山宗長郭騰芳，於1981年創立太乙真蓮宗，即以《三官感應妙經》（淨土篇）及《太乙救苦護身妙經》之經義為依據，信奉太乙救苦天尊，以求住世得長壽，將來離世，元靈得蒙太乙天尊引度到東方的淨土世界[196]。
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