说一切有部（梵语天城文：सर्वास्तिवाद，IAST：sarvāsti-vāda，巴利语：Sabbatthivāda，音译为萨婆多部），简称为有部或一切有部，是部派佛教中先上座部分出的一部。
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绍托尔佛寺中说一切有部的坐立佛陀像，成于公元2世纪[1]
梵文Sarvāstivāda，分为三个部份：sarva（一切），asti（有）与vada（说），说一切有部这个名称，最早可考见于呾叉始罗考古发现的古代铭文中，年代约在西元前一世纪，显示这个部派的名称在此之前就已经形成。根据《异部宗轮论》，在释迦牟尼佛佛灭第三百年初，即二百馀年后，上座部分裂，根本上座部转名雪山部，此时就出现了萨婆多尊者开创的说一切有部[2]。学术界目前无法确认，说一切有部这个名称最早在何时开始使用。
在贵霜王朝时，说一切有部中的迦湿弥罗僧团造《大毘婆沙论》，认为自己的理论为最正统的学说，在《大毘婆沙论》自称应理论者或应理论宗，批评其他宗派，如譬喻师与分别说部等。在《阿毗达磨俱舍论》（简称俱舍论）等著作中称之为毘婆沙师或毘婆沙宗。
在论书中后世学者试图归结出说一切有部学说的最根本宗义。
《杂阿含经》中，一切（Sarvā）指的是十二处[3]。《俱舍论》引用此段来说明，一切就是十二处，十二处就是一切，因此一切有（Sarvāsti）是指，一切法中唯有十二处是存有的[4]，馀法为假名有[5]。说十二处有，这仍属于除一说部、说出世部和说假部外的佛教部派共同的传承[6]。
说一切有部，最主要的独特教义就是认为三世实有[7][8]，与认为现在实有、过去未来无的分别说部，形成上座部的两大派系[9]。印顺法师认为，在分别说部从上座部分化出来后，原先上座部成员，可能就开始使用“说一切有”来自称。但一直到《发智论》时代，说一切有部这个名称才开始被发扬[10]。
《顺正理论》主张，除了三世实有外，三无为法也是实有[11]，不认同这个主张的皆非一切有部[12]。
《异部宗轮论》认为，此派立“有为无为一切诸法之体实有”为宗，故称为说一切有部，且一一说明其因由，又名说因部[13]。
说一切有部僧团，以释迦佛的大弟子阿难为传承的起源，在摩偷罗国发展，七百集结前的西方比丘为其前身。在第二次结集之后根本上座部分化为以阿槃提国为中心，尊优婆离为始祖的分别说部和以摩偷罗国为中心的“先上座部”[14]，先上座部后来成为说一切有部的前身。
先上座部在阿育王时代前，就开始由摩偷罗国往西北印度发展，其早期大师，如商那和修、优波鞠多，都有至罽宾修行或传教的传说。在阿育王时代，身为摩偷罗国僧团领导者的优波鞠多，受到阿育王的尊崇[15]。另一个早期大师，末田底迦至犍陀罗国（西汉至晋初时称为罽宾）、迦湿弥罗国（南北朝时称为罽宾）传教，被尊为罽宾佛教的始祖[16]，他们及其弟子将先上座部逐步推广到整个西北印度。
在秣菟罗发现的狮子柱头铭文中，内容记载布施土地与财物给说一切有部寺院及僧人，年代约在西元10年。在狮子柱头铭文中，也提到大众部的名称，记载这两个部派在当地的竞争，也提到说一切有部的中心在今阿富汗贾拉拉巴德地区，即《大唐西域记》中的那揭罗曷国。贵霜王朝的佉卢文铭文说，说一切有部的建立，在阿富汗、现巴基斯坦境内旁遮普西部地区和信德省地区。由考古证据，可知说一切有部在西元1世纪时，已经深入西北印度地区。
在此阶段，在上座部中已经出现各种不同的论书，但以解释契经为主，主要教义也尚在发展中，并不明显。如《法蕴论》、《集异门论》、《舍利弗阿毘昙》等，都被认为可能出自这个时期。先上座部与分别说部共同承认自己的传承来自上座部，但在教理上，因为对于“世与行体同异”和“过去未来体相实有与否”的问题有不同见解，已经与分别说部相对立[17]。
因为发展地区不同，先上座部内部出现两大传统：以摩偷罗为中心的僧团，以《法蕴论》、《集异门论》、《施设论》三论为摩呾理迦[18]，此派后来形成了说一切有部；此外，以跋蹉国（Vatsa）都城㤭赏弥为中心的僧团，则与分别说部共同尊奉《舍利弗阿毘昙》为其摩呾理迦，形成犊子部的前身[19]。
其他还有一些失传的论书，如优波毱多的《理目足论》，都在此时期出现。坚持只承认这些古传论书者，后来被称为旧阿毗达摩论者。
佛灭后第三百年初[20]（有说五百年中[21]），迦旃延尼子尊者造《发智论》，《大毘婆沙论》称此时他住在恒河流域某地[22]，也有说法称他是在西北印所写。他改造并完备了说一切有部论义，抛弃了旧有的释经形式，直接以讨论法义为主。在其书中，不但整理与归纳了旧有阿毗达磨论的内容，也相当程度的吸收了当时的新学说[23]，将其熔铸为为一体。由迦旃延尼子建立的新说，此后成为说一切有部的中心教义。在罽宾的一些先上座部成员，固守先上座部学说，不认可《发智论》，移居雪山[24]，因住地而称为雪山部[25]。在跋蹉地区的先上座部僧团，虽然接受了大部份的《发智论》学说，但在少部份教义上，仍然坚持自己的传统，形成犊子部。
受《发智论》的启发，犍陀罗国或迦湿弥罗国的论师，修改了旧有三部论书，增编《五法论》（《五事论》）为《品类论》[26]并撰写了《界身论》。提婆设摩尊者于㤭赏弥以北的鞞索伽国编写了《识身论》[27]，此论先批判“分别论者”为“诽谤、违越、拒逆世尊所说契经”，再自称“性空论者”[28]而批判了“补特伽罗论者”，形成了部派之间不可调和的分歧。旧有三部（《法蕴论》、《集异门论》、《施设论》），与新的四论（《发智论》、《品类论》、《界身论》、《识身论》），形成七论体系，确立了说一切有部的宗义。在此时，其他六论虽然受到《发智论》新义的影响，在大体上仍然是独立发展的，在彼此间并没有从属关系，也尚未出现独尊《发智论》的风气。
在中印法难[29]后西北印成为佛教中心，在西北印研习《发智论》蔚然成风，其中以大德法救、觉天、世友和妙音这四大论师为首，后人更将一些重要著作归为世友尊者或“世友菩萨”所作[30]。
诸大论师在《发智论》的启发下，对于法相、法义的讨论，越趋于精密，但也出现许多分歧。如《发智论》就出现了多种诵本，大体上内容是一致的，但有少部份文句有出入，比如“无学慧蕴”就有多达五个版本，这也成为争论的焦点之一。在《发智论》之外，其他学说也同时并存在说一切有部的传统下。一般认为，大德法救和觉天，以及胁尊者、马鸣、童受等论师，是持经的譬喻师。他们仍然秉持著旧有释经的传统，以解释与传播修多罗为主，被认为是经量部的前身。此外，被称为“譬喻者”的说转部的理论也业已成型，另一个小流派瑜伽师也已出现。此时，这些学派仍然被含摄在说一切有部中，虽尚未独立出来，但与迦湿弥罗地区发展出的教义不同。
在此时期，新说辈出，异说杂陈，莫衷一是。
印顺法师早年认为，从马鸣著[31]《大庄严论经》的皈敬偈[32]对上座部三大系都表示了尊重[33]，显示在当时上座部僧团内部仍然未因教义不同，而至水火不容的地步。
经历了西北印三恶王灭法[34]，佛灭六百馀年后[35]，在贵霜帝国迦腻色伽一世时[36]，在迦湿弥罗的论师，为了齐一学说，编写出《大毘婆沙论》。《大毘婆沙论》的编成时间，现今有许多不同看法，木村泰贤与印顺法师认为，《大毘婆沙论》应在迦腻色迦王之后，龙树之前编成，约在西元150年前后。而且其编写曾有多个不同版本。
迦湿弥罗僧团认为，其宗派因为反对大天五事[37]而从摩揭陀国迁至迦湿弥罗国[38]，沿用“五师付法”传说[39]来暗示自身为嫡传正宗[40]。将《发智论》等同佛说[41]，并认为以迦湿弥罗所传的《发智论》版本为最正确版，其他传承为次要。
迦湿弥罗系统的主流《大毘婆沙论》，以《发智论》教义为核心，评判各种不同见解。在阐述《发智论》教义时，以四大论师为准则，而四大论师中，则认定世友尊者的说法是最正确而权威，其他不同意见则只列为参考。将七论中的《发智论》为视为“身论”，其他六论被降为“足论”，形成一身六足的体系。其他六论与《发智论》不同的见解，不是加以修改，重新阐述，否则就是直接忽视不谈，一切以《发智论》为主。
《大毘婆沙论》中，其编著者自称为应理论者、应理论宗，其意为遵从正确理论的人。将尊奉旧有论书者，如尊奉《舍利弗阿毘昙》的犊子部[42]，称为旧阿毘达磨论者[43]，驳斥其教义[44]，此外也批评了分别说部与大众部的理论。同属说一切有部的其他教义传统，对《发智论》的不同见解，因为不同于他们认可的《发智论》体系，《大毘婆沙论》编者分别将他们归纳为“西方诸师”、“健驮罗国诸论师”、“外国诸师 ”、“譬喻者”、“经部师”等，详细条列，一一驳斥，将《发智论》教义严格的体系化。迦湿弥罗僧团，因《大毘婆沙论》，而被称为毘婆沙宗。
据周柔含研究[45]，在《大毘婆沙论》中，提到最多的异议者，是譬喻师，共提到90次，其次则是分别论者，共53次；以“止他宗”而提出的批判对象中，次数最多的是譬喻者，共48次，其次则是分别论者，共23次。譬喻师中，最富胜名的大德法救，其见解虽被纳入书中，但又被列为参考异说[46]。显示《大毘婆沙论》的编著者，对譬喻师虽看似尊重，但对其主张之观点则彻底否定，甚至将他们与分别说论同列，称为譬喻者分别论师。《大毘婆沙论》的编著，主要的目的就在于宣扬迦湿弥罗僧团认定的《发智论》教义，压制譬喻师的异论。
非主流的西方师论师，在迦湿弥罗系《大毘婆沙论》之外，发展出《甘露味论》、《阿毘昙心论》、《杂心论》等论书。说一切有部中原有的譬喻师，反对《大毘婆沙论》，认为它的观点与契经所说不同，分化为经量部，彻底与说一切有部分开。经量部论著中曾引用过优波笈多尊者的《理目足论》[47]。
《大毘婆沙论》被视为是说一切有部的巅峰之作，但是说一切有部的发展也趋于停滞。在此时期，包括说一切有部和经量部在内，佛教部派分裂为十八部或二十部甚至二十馀部，此外，还有各种新兴的未具名学派以及大乘佛教出现。学派之间的辩论风气盛行，举例而言，龙树在其著作，如《中论》等，对许多说一切有部的见解就提出反对意见。世亲《俱舍论》中，归纳了《大毘婆沙论》的内容，但或明或暗引用经量部的看法来进行批评，似乎有意为说一切有部的学说寻找新方向；众贤作《顺正理论》来维持旧有论说，不过也无法发展出新说。说一切有部的论义，慢慢丧失活力。
在受到罽宾灭法[48][49]的打击后，说一切有部慢慢衰落，末期主要以传授戒律为主，最终在印度消失。
最早传入汉地的说一切有部经典是东汉安世高译《阿毘昙五法行经》、《道地经》，曹魏时代译《阿毘昙甘露味论》，西晋竺法护译《修行道地经》[50]；有系统的传译始于东晋与十六国时期，符秦僧伽提婆共竺佛念译《阿毘昙八犍度论》，符秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》（14卷），姚秦弗若多罗共鸠摩罗什译《十诵律》，北凉浮陀跋摩共道泰等译《阿毘昙毘婆沙论》（存60卷）[51]，东晋僧伽提婆共慧远译《阿毘昙心论》，东晋佛陀跋陀罗译《修行方便禅经》[52]；后来南北朝时期，刘宋求那跋陀罗共菩提耶舍译《众事分阿毘昙论》，刘宋僧伽跋摩等译《杂阿毘昙心论》，高齐那连提耶舍译《阿毘昙心论经》。
南北朝时《十诵律》曾流行于江南地区，僧侣学习说一切有部的论典，在当时极为兴盛，被称为毗昙宗，又称因缘宗。研习毗昙最著名的是梁代的慧集，弟子僧旻、法云；与慧集同时，在北方讲习毗昙的，以慧嵩、志念最著名。后被俱舍宗所吸收。
唐朝玄奘重新翻译了《发智论》、《大毗婆沙论》（200卷）和《品类论》，并翻译了重要的早期基础论著《法蕴论》、《集异门论》、《界身论》和《识身论》，晚期的申辩论著《顺正理论》和《显宗论》，和入门论著《入阿毘达磨论》，这使得说一切有部的学说体系几乎完整的保存在汉传佛教三藏中。义净翻译了《根本说一切有部毘奈耶》。
唐朝义净在《南海寄归内法传》中记述部派分布时说：
藏传佛教采用根本说一切有部戒律。藏传佛教中，《四部宗义》称其为毗婆沙宗。
关于说一切有部阿毘达磨内容及作者的最早记载是龙树《大智度论》：
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问曰。《八犍度阿毘昙》《六分阿毘昙》等。从何处出。答曰。佛在世时法无违错。佛灭度后初集法时亦如佛在。后百年阿输迦王。作般阇于瑟大会。诸大法师论议异故。有别部名字。从是以来展转。至姓迦旃延婆罗门道人。智慧利根尽读三藏内外经书。欲解佛语故。作《发智经八犍度》。初品是世间第一法。后诸弟子等。为后人不能尽解八犍度故。作《鞞婆娑》[53]。
有人言。《六分阿毘昙》中。第三分八品之名《分别世处分》[54](此是楼炭经作六分中第三分)。是目犍连作。六分中初分八品。四品是婆须蜜菩萨作。四品是罽宾阿罗汉作。馀五分诸论议师所作。
有人言。佛在时舍利弗解佛语故。作阿毘昙。后犊子道人等读诵。乃至今名为《舍利弗阿毘昙》。摩诃迦旃延佛在时。解佛语作《蜫勒》(蜫勒秦言箧藏)。乃至今行于南天竺。皆是广解佛语故。……
为阿毘昙三种。一者阿毘昙身及义。略说三十二万言。二者六分。略说三十六万言。三者蜫勒。略说三十二万言。蜫勒广比诸事以类相从。非阿毘昙。
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”
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说一切有部的根本论书为两组：
重要的阿毘达磨论书还有：《甘露味论》、《心论》、《杂心论》。另有秉承大德法救宗旨的《尊婆须蜜菩萨所集论》[56]。还有当《俱舍论》以经量部观点对说毘婆沙论师有所评破后，作为反击的《顺正理论》和《显宗论》。
说一切有部提出了纲领性教义：三世实有、刹那起灭、时分缘起、因果相续、实有法我。说一切有部把世间一切假有现象分析至不可再分的实有自性的五位七十五法，其中色法都是由极微所积聚而成[57]；在此五位法基础上建立了著名的四缘六因学说。
三世是过去、未来和现在[58]，但说一切有部与分别说部的解释有所不同[59][60]。有这个概念在《大毘婆沙论》中粗分为“实物有”和“施设有”，或“相待有”、“和合有”和“时分有”[61]，细分为：
- 名有，谓：龟毛、兔角、空花鬘等。
- 实有，谓：一切法各住自性。
- 假有，谓：瓶、衣、车乘、军、林、舍等。
- 和合有，谓：于诸蕴和合施设补特伽罗。
- 相待有，谓：此彼岸、长短事等。
说一切有部认为，三世之一切法[62]之体都属实有[63]，而补特伽罗[64]则是施设的假名[65]。说一切有者开宗立派的理据是《杂阿含经·七十九经》中的特有文句[66]：
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尔时。世尊告诸比丘。过去．未来色尚无常。况复现在色。多闻圣弟子如是观察已。不顾过去色。不欣未来色。于现在色厌．离欲．灭寂静。受．想．行．识亦复如是。
比丘。若无过去色者。多闻圣弟子无不顾过去色。以有过去色故。多闻圣弟子不顾过去色。若无未来色者。多闻圣弟子无不欣未来色。以有未来色故。多闻圣弟子不欣未来色。若无现在色者。多闻圣弟子不于现在色生厌．离欲．灭尽向。以欲现在色故。多闻圣弟子于现在色生厌．离欲．灭尽向。受．想．行．识亦如是说。[67]
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”
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四大论师的三世观各有特色，《大毘婆沙论》称世友尊者位异说为最正确。
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说一切有部有四大论师，各别建立二世有异。谓：尊者法救说类有异[68]，尊者妙音说相有异[69]。尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异[70]。……说位异者，彼谓：诸法，于世转时，由位有异，非体有异；如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异；如是诸法，经三世位，虽得三名，而体无别。此师所立世，无杂乱，以依作用，立三世别，谓：有为法未有作用，名未来世；正有作用，名现在世，作用已灭，名过去世。……故唯第三立世为善，诸行容有作用时故。[71]
尊者世友说言：诸行，无来亦无有去，刹那性故，住义亦无。诸行既无来去等相，如何立有三世差别？答：以作用故，立三世别，即依此理，说有行义，谓：有为法，未有作用，名未来；正有作用，名现在；作用已灭，名过去。
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”
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迦多衍尼子尊者《发智论》提出有为法刹那起灭[72]理论：
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如世尊说有三有为之有为相[73]。有为之起亦可了知。尽及住异亦可了知。一刹那中云何起。答生。云何尽。答无常。云何住异。答老。[74]
一切有情心。当言等起等住等灭耶。答如是。[75]
诸法与心一起一住一灭。彼法与心相应耶。答若法与心相应。彼法与心一起一住一灭。有法与心一起一住一灭。彼法非心相应。谓随心转色[76]。心不相应行。
诸法与心一起一住一灭。彼法与心一所缘耶。答若法与心一所缘。彼法与心一起一住一灭。有法与心一起一住一灭。彼法非心一所缘。谓随心转色。心不相应行。[77]
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”
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据《大毘婆沙论》记载：“百二十刹那成一怛刹那。六十怛刹那成一腊缚，此有七千二百刹那。三十腊缚成一牟呼栗多，此有二百一十六千刹那。三十牟呼栗多成一昼夜”。推知一刹那的时间长度是1/75秒（约为0.013秒）。
迦多衍尼子尊者《发智论》提出了心相续[78]，欲有相续、色有相续和无色有相续[79]，自相续和他相续。
依据《大毘婆沙论》，相续有五种：
- 中有相续者。谓死有蕴灭，中有蕴生。此中有蕴，续死有蕴。是故名为中有相续。
- 生有相续者。谓中有蕴灭、或死有蕴灭，生有蕴生。此生有蕴，续中有蕴、或续死有蕴。是故名为生有相续。
- 时分相续者。谓羯刺蓝[80]乃至盛年时分蕴灭，頞部昙[81]乃至老年时分蕴生。此頞部昙乃至老年时分蕴，续羯刺蓝乃至盛年时分蕴。是故名为时分相续。[82]
- 法性相续者。谓善法无间，不善法、或无记法生。此不善法、或无记法，续前善法。不善法、或无记法无间，广说亦尔。是故名为法性相续。[83]
- 刹那相续者。谓前前刹那无间，后后刹那生。此后后刹那，续前前刹那。是故名为刹那相续。[84]
说一切有部认为假必依实，离开了假法所依的实性，假法不能建立[85]；假无自性，假有法绝无自性，它只是在实法和合下发挥其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。[86][87]
迦多衍尼子尊者《发智论》提出时分缘起，《大毗婆沙论》还称之为分位[88]远续[89]缘起[90]：
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一补特伽罗，于此生十二支缘起，几过去？几未来？几现在耶？答：二过去，谓无明、行；二未来，谓生、老死；八现在，谓识、名色、六处、触、受、爱、取、有。[91]
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”
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《大毘婆沙论》将其解释为三世二重因果：
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以现在因者，谓爱、取、有。推未来果者，谓生、老死。以现在果者，谓识、名色、六处、触、受。推过去因者，谓无明、行。世尊欲令无慧眼者，以现因果，推有去来，由此即能办所作事，过去世果，未来世因，由此为门，亦可知有。故此论者，但作是说。
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”
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《大毘婆沙论》提出缘起十二位各具五蕴：
| “
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此中但说时分缘起，谓十二位，立十二支。一一支中，各具五蕴。……《施设论》说：“云何无明？谓过去一切烦恼。”彼不应作是说，若作是说，则舍自相。应作是说：
- 云何无明？谓：过去烦恼位。
- 云何行？谓：过去业位。
- 云何识？谓：续生心及彼助伴[92]。
- 云何名色？谓：结生已，未起眼等四种色根，六处未满，中间五位，谓羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉[93]，是名色位。
- 云何六处？谓：已起四色根，六处已满，即钵罗奢佉位，眼等诸根，未能与触作所依止，是六处位。
- 云何触？谓：眼等根，虽能与触作所依止，而未了知苦乐差别，亦未能避诸损害缘，触火、触刀、食毒、食粪，食、淫、具爱，犹未现行，是触位。
- 云何受？谓：能别苦乐，亦能避损害缘，不触火、触刀、不食毒、食粪，虽已起食爱，而未起淫及具爱，是受位。
- 云何爱？谓：虽已起食爱、淫爱，及资具爱，而未为此，四方追求，不辞劳倦，是爱位。
- 云何取？谓：由三爱，四方追求，虽涉多危崄，而不辞劳倦，然未为后有起善恶业，是取位。
- 云何有？谓：追求时，亦为后有起善恶业，是有位。
- 云何生？谓：即现在识位，在未来时，名生位。
- 云何老死？谓：即现在名色、六处、触、受位，在未来时，名老死位。[94]
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”
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《大毘婆沙论》将《品类论》的缘起法称为的刹那连缚缘起[90][95]，《杂阿毘昙心论》等解释了“连缚”[96]。
《大毘婆沙论》还记述了设摩达多尊者的一心刹那缘起[97]和《识身论》的多心相续缘起[98]。
玄奘所译《大毘婆沙论》记载了实有法我的主张[99]，后世判教的时候，据此称说一切有部为“法有我无宗”[100]。
印顺法师认为，说一切有部将存在的一切法，区分为世俗与胜义二者。世俗法是假想施设，而非真实，而佛所说的法，则是胜义有，是实存的[101]。
木村泰贤认为，在有部盛行的时代，印度的实在论思想极为发达，其中，与有部思想相近的，有吠陀六派中的文法派（Mīmāṃsā）哲学。此外，胜论派与说一切有部的极微学说相近[102]。
《毘尼母经》：“尊者萨婆多说曰：‘若比丘，得世俗定，从四禅起；天魔作女形，惑乱其心，此比丘即共行不净；行已即悔，无覆藏心，念念相续，无一念隐，亦心中不乐舍法服；如此人者，应当从僧乞灭除波罗夷羯磨；僧与此人白四除波罗夷罪羯磨，此人得戒已，如僧告敕：尽形奉行，不得作和尚阿阇梨，不得作教授尼师，僧集时不得说戒，一切法事得听，在大僧下坐，不得与僧连草食。’”
《异部宗轮论》：“如是传闻，佛薄伽梵般涅槃后，百有馀年，去圣时淹，如日久没。摩竭陀国，俱苏摩城王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法大众初破，谓：因四众共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部；四众者何？一龙象众，二、边鄙众，三、多闻众，四、大德众。……后即于此第二百年，……如是大众部，四破或五破，本末别说合成九部。……其上座部经尔所时，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：一、说一切有部，亦名说因部；二、即本上座部，转名雪山部。……至第四百年初，……如是上座部七破或八破，本末别说成十一部。” 《杂阿含经》卷13〈319经〉：“时，有生闻婆罗门往诣佛所，共相问讯，问讯已，退坐一面，白佛言：“瞿昙！所谓一切者，云何名一切？”佛告婆罗门：“一切者，谓十二入处，眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立馀一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。”时，生闻婆罗门闻佛所说，欢喜随喜奉行。”在〈320经〉〈321经〉提到“一切有”、“一切法”文句类同。
玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷20：“若欲善说一切有者，应如契经所说而说。经如何说？如契经言：梵志当知，一切有者，唯十二处，或唯三世，如其所有而说有言。”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴、界等。二施设有，谓男女等。”
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：所以，佛说“一切”、“一切有”、“一切法”，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的──超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以“无记”去否定他。然而，这样的“一切”，“一切有”，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。
《俱舍论》卷20〈分别随眠品〉：“若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世，以说三世皆定实有故，许是说一切有宗，谓：若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说：有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄。”
《顺正理论》卷51：“信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。”
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“分别说系──化地、法藏、饮光（部分取一切有说）、铜鍱，对三世取分别的看法，主张现在实有，过去未来是无的，这应该是以“分别说”为部名的本意吧！分别说部脱出以后的上座部 ──先上座部，及从此而分出的说一切有部，犊子部，都是于三世有作平等观的，三世都是有， 这是说一切有系。所以从部派的大系来看，“分别说”，“说一切有”，是根本上座部中，两大思想对立的标帜。”
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“说一切有”与“分别说”对举时，阿毘达磨论者，都是依三世的有无而说。所以， “说一切有”，被作为法门的标帜来宣扬，应在上座部分化，与分别说对立的时代。在阿育王时，明显的见到分别说者的存在；说一切有者，也就已经存在了。但当时，二派还都以上座部自居 。等到迦旃延尼子造论，广开三世论门，分别成就不成就等。三世有的立场更明朗化，才以说一切有部为名而发扬起来。
《阿毘达磨顺正理论》卷51：“诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗。”
《阿毘达磨顺正理论》卷51：“馀则不然。有增减故，谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者唯说有现，及过去世未与果业。刹那论者唯说有现一刹那中十二处体。假有论者说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者说一切法都无自性皆似空花。此等皆非说一切有。”
窥基《异部宗轮论述记》：“说一切有者，一切有二，一有为，二无为。有为三世，无为离世，其体皆有，名一切有。因言所以，此部说义，皆出所以，广分别之。从所立为名，称说一切有部也。” 被认为属于说一切有部传承的汉译《杂阿含经》中，特别强调摩偷罗国的特殊地位。迦旃延尼子也被认为居住在东方五河之地，即摩偷罗至摩揭陀一带。
《阿育王传》：“佛于摩突罗国告阿难言。我百年后摩突罗国有毱多长者之子名优波毱多。教授禅法。弟子之中最为第一。虽无相好。化度如我。我涅槃已后当大作佛事。其所教化阿僧祇众生皆令解脱。……复告阿难言汝今见是青树林不。唯然已见。阿难此是优留慢荼山。我百年后有比丘名商那和修。于优留慢荼山当作僧房。而度优波毱多。……佛语阿难汝捉我衣。即便捉衣。遂即相将向罽宾国。到罽宾已佛告阿难。此地平正甚大宽广。阿难白佛言如是。世尊复告阿难。我百年后有比丘名摩田地。当安佛法于罽宾国。此罽宾国多饶房舍卧具。坐禅第一。佛从是渐进向拘尸那城。佛欲般涅槃告摩诃迦叶言。于我灭后当撰法眼。使千年在世利益众生。迦叶答言。请受尊教。……佛敕摩诃迦叶、释提桓因、四天王等已。便至拘尸那城娑罗林中双树间宿。涅槃时至告阿难言。汝于娑罗林中北首敷置。我于今日中夜当入涅槃。而说偈言：‘诸有皆回覆。生老如波浪。度死之大海。舍身如弃唾。至无畏涅槃。死魔竭大怖。三有海渊广。解脱师能度。’说此偈已即入涅槃。”“尊者迦叶集修多罗及阿毘昙毘尼已讫。……重作思惟。我极年迈身为老坏臭烂之身甚可厌恶。涅槃时到。尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言。长老阿难佛以法藏付嘱于我。我今欲入涅槃以法付汝。汝善守护。阿难合掌答尊者言。唯然受教。时王舍城有一长者生一男儿。合衣而出衣名商那。即名此儿为商那和修。以渐长大将入大海。迦叶语阿难言。商那和修发意入海得宝来还欲作般遮于瑟。若作会已汝度令出家以法付嘱。”“尊者阿难语。言世尊以法付嘱于我而入涅槃。我今亦付嘱汝之佛法而入涅槃。汝等当于罽宾国中竖立佛法。佛记：我涅槃后。当有摩田提比丘。当持佛法在罽宾国。”“尊者阿难语商那和修。佛以法付嘱尊者迦叶。迦叶以法付嘱于我。我今欲入涅槃。汝当拥护佛法。摩突罗国有优留曼荼山。当于彼立塔寺。时有长者兄弟二人。一名那罗。二名拔利。佛说此二檀越。当于此优留曼荼山造僧房阿练若处。摩突罗国有长者名毱多。当生一子名优波毱多。汝好度使出家。佛记此人我百年后当大作佛事。”“商那和修语优波毱多言。如来以法付嘱尊者摩诃迦叶。迦叶便以付嘱我和上阿难。和上以法付嘱于我。我今以法付嘱于汝。此摩突罗国有善男子。名提地迦。汝当度使出家付其佛法。”“（优波毱多）语提多迦言。子佛以法付嘱迦叶。迦叶以法付嘱阿难。阿难以法付我和上商那和修。商那和修以法付我。我今以法付嘱于汝。”
《阿育王经》：“（佛）至摩偷罗国。于彼国告阿难言。于此摩偷罗国我入涅槃百年后。当有卖香商主名笈多。有儿名优波笈多。无相佛当作佛事。教化多人证阿罗汉果。……阿难当知。我后教化弟子优波笈多最为第一。阿难。汝今见彼远青林不。阿难答言。已见世尊。佛言。彼山名优楼漫陀。如来入涅槃百年后。当有舍那婆私比丘于彼山起寺。又说法教化优波笈多。令其出家。……尔时世尊语阿难言。汝当捉我衣角。时世尊将阿难身昇虚空往罽宾国。至已语阿难言。汝见此处多山林不。阿难答言。已见世尊。复告阿难。此罽宾国我入涅槃百年后。当有末田地比丘。于此土立罽宾国。乃至佛次第行到拘尸那城。涅槃时至。告长老摩诃迦叶。我今欲入涅槃。汝当聚集法藏令住千年。为摄受众生故。摩诃迦叶白佛言。世尊。如世尊教。我当奉行。”
《根本说一切有部毘奈耶杂事》：“尊者（阿难）报（末田地那）言。子世尊以教付迦摄波然后涅槃。大迦摄波转付于我我今付汝。所有教法当善护持。世尊记曰：‘迦湿弥罗国。床卧之具所须易得。与定相应最为第一。’佛复记汝：‘我涅槃后满百岁时。有一苾刍名末田地那。令我教法流行此国。’是故汝今应可于彼宣扬圣化。”“时具寿阿难陀。告奢搦迦苾刍曰。尊者大迦摄波。以世尊教付嘱于我已般涅槃。我今转付于汝。而取灭度汝可守护。当于末度罗国有牟论荼山可造住处。于此国中有长者子。世尊已记当为寺主。又此国内有卖香人名曰笈多。当有一子名邬波笈多。汝度出家。世尊记：‘彼名为无相好佛。然我涅槃百年之后大作佛事。’”“（奢搦迦）告邬波笈多曰。汝今应知。如来大师以其教法。付嘱大迦摄波便入涅槃。时大迦摄波亦以教法。付我邬波驮耶（和尚）而入涅槃。邬波驮耶以法付我亦入涅槃。我今以法付嘱于汝当般涅槃。汝今宜于圣教。当善护持勿令亏灭。佛所制者皆应奉行。”“尔时邬波笈多。以法付嘱具寿地底迦(此云有愧)。此既弘通正法教已。转付具寿黑色(梵云讫里瑟拏)。次复转付具寿善见(梵云苏跌里舍那)。如是等诸大龙象皆已迁化。大师圆寂佛日既沈世无依怙。如是渐次至一百一十年后。尔时广严城诸苾刍等。作十种不清净事。”
《大唐西域记·迦湿弥罗国》：“国志曰：国地本龙池也。昔佛世尊自乌仗那国降恶神已欲还中国。乘空当此国上告阿难曰：‘我涅槃之后有末田底迦阿罗汉。当于此地建国安人弘扬佛法。’如来寂灭之后第五十年。阿难弟子末田底迦罗汉者。得六神通具八解脱。闻佛悬记心自庆悦。便来至此于大山岭。……时阿罗汉既得其地。运大神通力立五百伽蓝。于诸异国买鬻贱人。以充役使。以供僧众。”
唐朝玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“复有三法，谓过去、未来、现在法。问：何故作此论？答：为止他宗显正理故，谓或有执：‘世与行异。’如譬喻者分别论师，彼作是说：‘世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍；诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。’为止彼意，显世与行体无差别，谓世即行，行即是世。……复有愚于三世自性，谓拨无过去未来，执现在是无为法。为止彼意，显过去未来体相实有，及显现在是有为法。”“一补特伽罗，于此生十二支缘起，几过去、几未来、几现在。如是等章及解章义既领会已，次应广释。问：何故作此论？答：为止他宗显正义故，谓或有执，过去未来体非实有，现在虽有而是无为。为止彼宗，显过去未来体是实有，现在是有为，世所摄故。或复有执，缘起是无为，如分别论者。问：彼因何故作如是执？答：彼因经故，谓契经说：如来出世若不出世，法住法性，佛自等觉，为他开示，乃至广说。故知缘起是无为法，为止彼宗显示缘起是有为法，堕三世故，无无为法堕在三世。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》“三法，过去法、未来法、现在法。云何过去法？答曰：过去五阴。云何未来法？答曰：未来五阴。云何现在法？答曰：现在五阴。问曰：何故作此论？答曰：为止并义者意故，如譬喻者，作如是说：‘世是常，行是无常。行行世时，如物从器至器；犹如多人，从一舍至一舍；诸行行世，亦复如是。’为止如是说者意，亦明：行即是世，世即是行。……复有说者，所以作论者，为止言：无过去未来于世中，愚说：现在是无为法者意故，亦明：过去未来是实有相。”“一人此生十二支缘，几在过去、几在未来、几在现在。如是章及解章义，此中应广说优波提舍。问曰：何故作此论：答曰：为止他义故，如毘婆阇婆提，说缘起是无为法。问曰：彼以何义故？说缘起是无为法。答曰：彼依佛经，佛经说：若佛出世若不出世，法住法界，如来成等正觉，为他显现，乃至广说。彼以是义故，说缘起法是无为。为止如是说者意故，缘起法堕在世中。若堕在世，当知缘起法定是有为，非是无为，所以者何，无有无为法堕在世中。” 《顺正理论》卷1：“四念住……及集异门，法蕴，施设，如是等类，一切总谓摩呾理迦。”
龙树《大智度论》：“有人言：佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。后犊子道人等读诵，乃至今名为《舍利弗阿毘昙》。”
玄奘译《异部宗轮论》：“其上座部经尔所时一味和合。三百年初有少乖诤。分为两部。一说一切有部。亦名说因部。二即本上座部。转名雪山部。”
窥基《异部宗轮论述记》：“此即第二至三百年因诤分部。此中或说二百年馀。第三百年之首。故言三百年初。”
真谛译《部执异论》：“至第三百年中。有小因缘分成两部。一说一切有部。亦名说因部。二雪山住部。亦名上座弟子部。”
失译《十八部论》：“至三百年中。上座部中因诤论事。立为异部。一名萨婆多。亦名因论先上座部。二名雪山部。”
玄奘《大唐西域记》：“至那仆氐国。……大城东南行五百馀里至答秣苏伐那僧伽蓝(唐言阇林)。……释迦如来涅槃之后。第三百年中。有迦多衍那(旧曰迦旃延讹也)论师者。于此制发智论焉。”
真谛译《婆薮槃豆法师传》：“佛灭度后五百年中有阿罗汉。名迦旃延子。母姓迦旃延从母为名。先于萨婆多部出家。本是天竺人后往罽宾国。罽宾在天竺之西北。与五百阿罗汉及五百菩萨。共撰集萨婆多部阿毘达磨。制为八伽兰他。即此间云八干度。伽兰他译为结。亦曰节。……亦称此文为发慧论以神通力及愿力。广宣告远近。若先闻说阿毘达磨随所得多少可悉送来。……迦旃延子共诸阿罗汉及诸菩萨简择其义。若与修多罗毘那耶不相违背。即便撰铭若相违背即便弃舍。是所取文句随义类相关。若明慧义则安置慧结中。若明定义则安置定结中。馀类悉尔。八结合有五万偈。”
《大毘婆沙论》：“尊者造此发智论时。住在东方。故引东方。共所现见。五河为喻。” 例如菩萨等，在其书中也被加以讨论。见《发智论》卷18：“齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业。”
法显《高僧法显传》：“葱岭山冬夏有雪。又有毒龙。若失其意则吐毒风。雨雪飞沙砾石。遇此难者万无一全。彼土人即名为雪山也。”
窥基《异部宗轮论述记》：“上座部本弘经藏以为上首。以律对法为后弘宣。非是不弘律及对法。然不以为首。至三百年初。迦多衍尼子出世于上座部出家。先弘对法后弘经律。既乖上座本旨。所以鬬诤纷纭。名少乖诤。不同大天大乖诤也。又解。未必此时迦多衍尼子生。但执义不同。遂为乖诤。且如大天五事。上座犹行。此时之中。有不许者。既乖本旨。所以遂分两部。”“其本共大众部之时。传承迦叶之教上座部者。转名雪山部。上座弟子本弘经教。说因部起多弘对法。既闲义理。能伏上座部僧说。因时遂大强。上座于斯乃弱。说因据旧住处。上座移入雪山。从所住处为名称雪山部。”
《大毘婆沙论》：“问：何故此本论中说异生性，非异生法？《品类足论》说异生法，非异生性耶？答：是作论者意欲尔故。复次此彼皆是有馀说故。复次此彼二论各说一种，互相显故。复次异生性胜，非异生法，此本论中且就胜说；此论已说异生性故，《品类足论》不重说之，此论未说异生法故，《品类足论》说异生法，此显彼论在此后造；有作是说，彼论已说异生法故，此不重说，彼论未说异生性，故此论说之，此显彼论在此先造。”
玄奘《大唐西域记》：“㤭赏弥国。周六千馀里。国大都城周三十馀里。……伽蓝十馀所。倾顿荒芜。僧徒三百馀人。学小乘教。天祠五十馀所。外道寔多。……城西南八九里毒龙石窟。……龙窟东北大林中。行七百馀里渡殑伽河。北至迦奢布罗城。……自此北行百七八十里。至鞞索(山格反)迦国(中印度境)。鞞索伽国。……伽蓝二十馀所。僧众三千馀人。并学小乘正量部法。……城南道左有大伽蓝。昔提婆设摩阿罗汉。于此造《识身论》。说无我人。瞿波阿罗汉作《圣教要实论》。说有我人。因此法执遂深诤论。”
《增一阿含经·六重品·七经》：“世尊告曰。彼云何为名第一最空之法。若眼起时则起。亦不见来处。灭时则灭。亦不见灭处。除假号法、因缘法。……耳、鼻、舌、身、意法亦复如是。起时则起。亦不知来处。灭时则灭。亦不知灭处。除其假号之法。彼假号法者。此起则起。此灭则灭。此六入亦无人造作。亦名色、六入法。六入亦无人造作。由父母而有胎者亦无。因缘而有。此亦假号。要前有对。然后乃有。犹如钻木求火。以前有对。然后火生。火亦不从木出。亦不离木。若复有人劈木求火亦不能得。皆由因缘合会。然后有火。此六情起病亦复如是。皆由缘会于中起病。此六入起时则起。亦不见来。灭时则灭。亦不见灭。除其假号之法。因由父母合会而有。”
《阿育王传》：“（阿恕伽王）于是气绝遂便命终。诸臣乃以转轮王法种种庄严供养殡葬。立贰摩留为王。……贰摩留子名耆呵提。耆呵提子名弗舍摩。弗舍摩子名弗舍密哆。弗舍密哆共诸臣议言。云何当使名字流布于世耶。……有邪见辅相言。修福作恶二俱得名。先王能起八万四千塔名德久流。汝若坏之名流后世。弗舍密哆便集四兵向鸡头摩寺欲坏寺门。尔时寺门有师子吼。王大恐惧不敢入寺复还归来。如是三返犹不得入。后乃使人唤诸比丘而语之言。我欲坏佛法。汝等比丘欲留浮图为留僧房。比丘答言欲留佛图。于是密哆杀害众僧毁坏僧房。如是次第至舍伽罗国而作募言。有得沙门头来者当赏金钱。时彼界内大浮图中有阿罗汉。化作数万沙门之头。告诸人民使持与王。王闻是已欲杀罗汉。时此罗汉入灭尽定不能得杀。王即舍去往至偷罗厥吒国欲破佛法。其国土中有护佛法神作是思惟。我受持佛戒不能作恶。云何当得护持佛法。禁密舍鬼昔求我女。以彼行恶故我不与。今为佛法当与彼女。以是因缘偷罗厥吒有大鬼神为作拥护。弗舍密哆无所能坏。于是菩提鬼神诱进守王。鬼神将至南海。禁密舍鬼担大石山而压杀王及诸军众。此处即名为深藏摩伽提。王种于是即断。”
《大毘婆沙论》：“《品类足论》作如是言：‘云何缘起法。谓一切有为法。’问：此与彼论所说何异？答：此说不了义。……如契经说：‘彼告苾刍。吾当为汝说缘起法及缘已生法。’问：缘起法与缘已生法差别云何？有作是言：无有差别，所以者何？《品类足论》作如是言：‘云何缘起法。谓一切有为法。云何缘已生法。谓一切有为法。’故知此二无有差别。……尊者妙音作如是说：‘过去二支唯名缘起法。未来二支唯名缘已生法。现在八支亦名缘起法。亦名缘已生法。’……《集异门论》及《法蕴论》俱作是说：‘若无明生行。决定安住不杂乱者。名缘起法。亦名缘已生法。若无明生行。不决定不安住而杂乱者。名缘已生法。非缘起法。乃至生除老死。应知亦尔。’尊者世友作如是说：‘若法是因名缘起法。若法有因名缘已生法。复次若法是和合名缘起法。若法有和合名缘已生法。复次若法是生名缘起法。若法有生名缘已生法。复次若法是起名缘起法。若法有起名缘已生法。复次若法是能作名缘起法。若法有能作名缘已生法。’大德说曰：‘转名缘起法。随转名缘已生法。’尊者觉天作如是说：‘诸法生时名缘起法。诸法生已名缘已生法。’契经所说缘起法缘已生法。如是差别。”
玄奘《大唐西域记》：“健驮逻国。东西千馀里。南北八百馀里。东临信度河。国大都城号布路沙布逻。周四十馀里。王族绝嗣。役属迦毕试国。……僧伽蓝千馀所。摧残荒废芜漫萧条。诸窣堵波颇多颓圮。天祠百数异道杂居。……城外东南八九里有卑钵罗树。……卑钵罗树南有窣堵波。迦腻色迦王之所建也。……大窣堵波西有故伽蓝。迦腻色迦王之所建也。……迦腻色迦王伽蓝东北行五十馀里。渡大河。至布色羯逻伐底城。……城东有窣堵波。无忧王之所建也。即过去四佛说法之处。先古圣贤自中印度。降神导物。斯地寔多。即伐苏蜜呾罗(唐言世友。旧曰和须蜜多讹也)论师于此制《众事分阿毘达磨论》。”
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第七章大毘婆沙论的诸大论师，第二节胁．富那．马鸣，第三项马鸣:“‘大庄严经论’：十五卷，凡九十事，姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译。本论为马鸣所造，从来没有异说。然近代在新疆的库车县，Kizil废墟，发见本书的梵文残本，题为‘譬喻庄严’或‘譬喻鬘’，作者为Kuma^rala^ta，就是经部本师鸠摩罗罗多。因此，对本书的作者，引起学界的异说。‘大庄严经论’，曾一再提到旃檀罽尼吒王（第十四事、三十一事），而说“我昔曾闻”。‘大庄严经论’的作者，显然为出于迦腻色迦王以后。又‘大庄严经论’，曾说到 ：“释伽罗王，名卢头陀摩”。这就是赊迦族Saka卡须多那Cashtana王朝的卢陀罗达摩王Rudrada^man。卢王约于西元一二０──一五０年在位。据此二事，‘大庄严经论’的作者，不能与迦腻色迦王同时。所以，如以‘大庄严经论’为鸠摩罗陀所作，似更为合理。”
《大庄严论经》：“富那胁比丘。弥织诸论师。萨婆室婆众。牛王正道者。是等诸论师。我等皆敬顺。”
“汝今宁不闻。释种具大悲。牛王正道者。所说之法耶。”“佛说三种人。应为起塔庙。释迦牛王尊。正应为作塔。”
印顺《印度之佛教》，第六章学派之分裂，第一节二部、三系、四派：“上座系学者马鸣于‘大庄严论’ 序云：“富那，胁比丘，弥织诸论师（北方分别说系之主流），萨婆室婆众（一切有部），牛王正道者（犊子），是等诸论师，我等皆随顺”。此亦于敬礼其师长富那及胁尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，为探究学派源流者所不容忽略者。”
第十一章大乘佛教导源，第四节大乘初兴：“马鸣之在当时，可谓一代名德矣！……彼于‘大庄严论’序，归敬于富那及胁，于一切有部众，化地论师，牛王正道者，并皆敬顺。不拘一宗，具大乘之风度。”
元魏吉迦夜译《付法藏因缘传》：“忧波毱多而告之曰。……嘱累尊者摩诃迦叶。……迦叶次付阿难比丘。阿难灭后嘱累吾师商那和修。商那和修以付于我。……以此法宝持用付汝。……又提多迦。如来涅槃贤圣隐没。所有一切深经宝藏。渐当衰损坠没于地。世间昏冥流转生死。所以者何。在昔吾师商那和修既灭度后。七万七千本生诸经满足。一万阿毘昙藏。凡有八万清净比尼。如斯等法皆悉随减。一人涅槃众法衰减。况多贤圣俱皆灭度。……昔提多迦临灭度时。以法付嘱最大弟子。名弥遮迦。多闻博达有大辩才。而告之曰。佛以正法付大迦叶。如是展转乃至于我。我将涅槃用付于汝。汝当于后流布世眼。弥遮迦言。善哉受教。”
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第三章说一切有部及其论书，第一节一切有与说一切有部，第三项阿毘达磨论宗迦旃延尼子：“然富楼那Pu^rn!a与寐者柯Mecaka，就是‘大庄严经论’的富那与弥织，‘萨婆多部记’的富楼那与弥遮迦或蜜遮迦。都是西元一世纪间的大师，传为迦旃延尼子的师承，显然是不足采信的。”
第七章大毘婆沙论的诸大论师，第二节胁．富那．马鸣，第二项望满：“据‘付法藏因缘传’：胁尊者Pa^rs/va付法与富那夜奢，再传为马鸣As/vaghos!a。 马鸣菩萨传说：马鸣从胁尊者出家。胁与富那夜奢为次第，也如‘大庄严经论’卷一（大正四‧ 二五七上）说：“富那胁比丘，弥织诸论师，萨婆室婆众，牛王正道者：是等诸论师，我等皆随顺”。随顺，是随顺而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。随顺萨婆室婆──说一切有部论师，而特别列举富那、胁、弥织──三位论师，说一切有部的名上座。所说的富那，显然是“富那耶舍”的略称。先富那而后胁，先胁而后富那，虽传说不定，但时代总是相近的，约在西元二世起初。”
《阿育王传》：“未来之世当有三恶王出。一名释拘（塞种人）。二名阎无那（希腊人）。三名钵罗扰（波斯人）。害百姓破坏佛法。如来肉髻及以佛牙当至东天竺。南方有王名释拘。将十万眷属破坏塔寺杀害众僧。西方有王名曰钵牢。亦将十万眷属亦坏破塔寺杀诸道人。北方有王名阎无那。亦将十万眷属破坏僧坊塔寺杀诸道人。”
道梴《毘婆沙序》：“自释迦迁晖。六百馀载。时北天竺有五百应真。以为灵烛久潜。神炬落耀。含生昏丧。重梦方始。虽前胜迦栴延撰阿毘昙以拯颓运。而后进之贤寻其宗致。儒墨竞构。是非纷拏。故乃澄神玄观。搜简法相。造毘婆沙。抑止众说。或即其殊辩。或标之铨评。”
吉藏《中观论疏》：“部虽二十而五部盛兴于世。五部中萨婆多偏行于世。小乘法中有三藏教。正量部偏弘于律。律是住持佛法之本。上座部偏弘经。经是三藏根本。佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部偏弘毘昙。毘昙是真实法。故佛灭后三百五十年。迦旃延解佛毘昙作《八健度》。六百年释八健度造《毘婆沙》。七百年为婆沙太广故法胜造毘昙（心）。为法胜太略千年之间达磨造于《杂心》。如此皆是萨婆多部毘昙义。故毘昙盛行。”
《大毘婆沙论》：“三藏法师玄奘译斯论讫说二颂言。佛涅槃后四百年。迦腻色加王赡部。召集五百应真士。迦湿弥罗释三藏。其中对法毘婆沙。具获本文今译讫。愿此等润诸含识。速证圆寂妙菩提。”
窥基《瑜伽师地论略纂》：“大天名高德大。果证年卑。王贵钦风。僧徒仰道。既而卓牢无侣。遂为时俗所嫉。谤之以造三逆。加之以增五事。大天颂言：“馀所诱、无知。犹豫、他令入。道因声故起。是名真佛教。”大天解言。（1）诸阿罗汉。烦恼漏失二事俱无。为魔所诱。或以不净涂污其衣。乍如漏失。……（2）诸见谛者。烦恼理疑。虽皆断尽。疑杌为人。事疑犹在。……（3）无知有二。谓染不染。诸阿罗汉。染者皆尽。不染犹在。……（4）舍利子等诸利根者。尚因善友令其入道。馀因令入其事不惑。……（5）诸宿习者。修已多生。临证果时。因佛言教说苦空等。闻便入道证获圣果。若不说苦声深厌。圣道无由得起。”
《大毘婆沙论》：“大天于后集先所说。五恶见事。而作颂言。“馀所诱无知。犹豫他令入。道因声故起。是名真佛教。”于后渐次鸡园寺中。上座苾刍多皆灭殁。十五日夜布洒他时。次当大天昇座说戒。彼便自诵所造伽他。尔时众中。有学无学多闻持戒修静虑者。闻彼所说无不惊诃。咄哉愚人宁作是说。此于三藏曾所未闻。咸即对之翻彼颂曰。“馀所诱无知。犹豫他令入。道因声故起。汝言非佛教。”于是竟夜斗诤纷然。乃至终朝朋党转盛。城中士庶乃至大臣。相次来和皆不能息。王闻自出诣僧伽蓝。于是两朋各执己诵。时王闻已亦自生疑。寻白大天。孰非谁是我等今者当寄何朋。大天白王。戒经中说若欲灭诤依多人语。王遂令僧两朋别住。贤圣朋内耆年虽多而僧数少。大天朋内耆年虽少而众数多。王遂从多依大天众。诃伏馀众。事毕还宫。尔时鸡园诤犹未息后随异见遂分二部。一上座部。二大众部。时诸贤圣知众乖违。便舍鸡园欲往他处。诸臣闻已遂速白王。王闻既瞋便敕臣曰。宜皆引至殑伽河边。载以破船中流坠溺。即验斯辈是圣是凡。臣奉王言便将验试。时诸贤圣各起神通。犹如雁王陵虚而往。复以神力摄取船中同舍鸡园未得通者。现诸神变作种种形相。次乘空西北而去。王闻见已深生愧悔。闷绝躃地水洒乃苏。速即遣人寻其所趣。使还知在迦湿弥罗。复固请还僧皆辞命。王遂总舍迦湿弥罗国。造僧伽蓝安置贤圣众。随先所变作种种形。即以摽题僧伽蓝号。谓鸡园等数有五百。复遣使人多赍珍宝营办什物而供养之。由是尔来此国多有诸贤圣众任持佛法。相传制造于今犹盛。波吒梨王既失彼众。相率供养住鸡园僧。”
窥基《异部宗轮论述记》：“有阿罗汉为馀所诱等五事。本上座部为此五事与大众诤。所以分出。今复许立。何乖本旨。初与大众乖诤之时尚未立此。至三百年满与说一切有诤。说一切有得本宗故无五事。旧上座弟子失本所宗乃立五事。是知年淹日久圣隐凡生。新与旧殊。复何怪也。”
僧祐《萨婆多部记目录序》：“大迦叶罗汉传第一。阿难罗汉第二。末田地罗汉第三(译曰中也)。舍那婆斯罗汉第四。优波掘罗汉第五。慈世子菩萨第六。迦旃延罗汉第七。婆须蜜菩萨第八。吉栗瑟那罗汉第九。长老胁罗汉第十。马鸣菩萨第十一。鸠摩罗驮罗汉第十二。……”
吉藏《三论玄义》：“佛灭度后。迦叶以三藏付三师。以修多罗付阿难。以毘昙付富楼那。以律付优婆离。阿难去世。以修多罗付末田地。末田地付舍那婆斯。舍那婆斯付优婆掘多。优婆掘多付富楼那。富楼那付寐者柯。寐者柯付迦旃延尼子。从迦叶至寐者柯。二百年已来无异部。至三百年初。迦旃延尼子去世。便分成两部。一上座弟子部。二萨婆多部。所以分成二部者。上座弟子但弘经。以经为正。律开遮不定。毘昙但释经。或过本或减本。故不正弘之。亦不弃舍二藏也。而萨婆多谓毘昙最胜。故偏弘之。从迦叶至掘多。正弘经。从富楼那稍弃本弘末。故正弘毘昙。至迦旃延大兴毘昙。上座弟子部见其弃本弘末。四过宣令遣其改宗。遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之。因名雪山住部。”
《杂阿含经·一一四四经》：“一时。尊者摩诃迦叶、尊者阿难住王舍城耆阇崛山中。世尊涅槃未久。……尊者摩诃迦叶语阿难言。我自出家。都不知有异师。唯如来、应、等正觉。……我出家已。于王舍城那罗聚落中间多子塔所。遇值世尊。……佛即自手授我粪扫纳衣。我即奉佛僧伽梨。如是渐渐教授。我八日之中。以学法受于乞食。至第九日。起于无学。阿难。……譬如转轮圣王第一长子。当以灌顶。住于王位。受王五欲。不苦方便自然而得。我亦如是。为佛法子。从佛口生。从法化生。得法、馀财法、禅、解脱、三昧、正受。不苦方便自然而得。譬如转轮圣王宝象高七八肘。一多罗叶能映障者。如是我所成就六神通智则可映障。若有于神通境界智证有疑惑者。我悉能为分别记说。天耳、他心通、宿命智、生死智、漏尽作证智通有疑惑者。我悉能为分别记说。令得决定。”
《大毘婆沙论》：“问谁造此论。答佛世尊。所以者何。以一切种所知法性甚深微妙。非佛世尊一切智者。谁能究竟等觉开示。……问若尔此论何故传言。尊者迦多衍尼子造。答由彼尊者受持演说广令流布。是故此论名称归彼。然是佛说。……一切如来应正等觉弟子众中。法尔皆有二大论师任持正法。若在世时如尊者舍利子。若般涅槃后如尊者迦多衍尼子。故彼尊者以愿智力观法所益而造此论。问若尔佛说阿毘达磨。何者是耶。答世尊在世于处处方邑。为诸有情以种种论道。分别演说阿毘达磨。佛涅槃后或在世时。诸圣弟子以妙愿智。随顺纂集别为部类。是故尊者迦多衍尼子。佛去世后。亦以妙愿智随顺纂集造发智论。……阿毘达磨本是佛说。亦是尊者随顺纂集。又若佛说若弟子说不违法性。世尊皆许苾刍受持。故彼尊者展转得闻。或愿智力观察纂集。为令正法久住世故制造此论。”
迦多衍尼子《阿毘达磨发智论》：“云何世第一法。答：若心心所法为等无间入正性离生。是谓世第一法。有作是说。若五根为等无间入正性离生。是谓世第一法。”
《大毘婆沙论》：“‘有作是说。若五根为等无间入正性离生。是谓世第一法。’问谁作此说。答是旧阿毘达磨者说。……有说。此是犊子部宗。彼部师执世第一法信等五根以为自性。”
《大毘婆沙论》：“‘有作是说。若五根为等无间入正性离生。是谓世第一法。’问谁作此说。答是旧阿毘达磨者说。问彼何故作此说。答为遮馀部故作是说。不必唯说五根为性。谓分别论者执信等五根唯是无漏。一切异生悉不成就。”
《毘尼母经》：“有问分别、无问分别、相摄、相应、处所此五种。名为阿毘昙藏。”
《四分律》：“有难、无难、系、相应、作处。集为阿毘昙藏。”
《大毘婆沙论》：“何故经中世尊先说世第一法。……或有说者。为止于此多诽谤故。谓他于此世第一法起多诽谤。是故先说。多诽谤者。谓于自性及于名、界、现前、退中皆起诽谤。于自性起诽谤者。谓或有说。信等五根以为自性。于名起诽谤者。谓或有说。此名种性地法。不应名世第一法。……”
《舍利弗阿毘昙论·非问分·人品》：“云何凡夫人。若人未上正决定。是名凡夫人。云何非凡夫人。若人上正决定。是名非凡夫人。复次凡夫人。若人未得正决定。是名凡夫人。复次非凡夫人。若人得正决定。是名非凡夫人。复次凡夫人。若人未得圣。五根未曾得。是名凡夫人。复次非凡夫人。若人得圣。五根曾得。是名非凡夫人。云何性人。若人次第住凡夫胜法。若法即灭。上正决定。是名性人。云何性人。若人成就性法。何等性法。若无常、苦、空、无我。思惟涅槃寂灭不定心。未上正决定如实人。若受、想、思、触、思惟、觉、观、见、慧、解脱、无痴、顺信、悦、喜、心进、信、欲、不放逸、念、意识界、意界。若如实身戒口戒。是名性法。若人此法成就。是名性人。”
符秦僧伽跋澄译《鞞婆沙论》：“问曰。何以故彼作经者（迦旃延子）立此经（阿毘昙八犍度论）。答曰。……或以三事故。增益智故。开意故。离计人故。……离计人者。诵尔所阿毘昙前句后何。如是四句不说计人。一切中说无我行。非众生、非命、非长养、非士。空净聚也。以三事益智、开意、离计人故作此经。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“复次以三因缘故。尊者迦旃延子造作此经（阿毘昙八犍度论）。一为增益智故。二为开觉意故。三为断我人故。……断我人者。彼尊者造阿毘昙经。未曾说有我人。于一切处常说无我无人。以如是等众因缘故。彼尊者造阿毘昙经。”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“复次尊者（迦多衍尼子）以三因缘制造此论（阿毘达磨发智论）。一为增益智故。二为开觉意故。三为遮计我故。……遮计我者。尊者所造阿毘达磨。未曾说有补特伽罗。恒显诸行空。无有我。以如是等种种因缘。故彼尊者制造此论。” 周柔含<《婆沙论》三译本及其成立>，台大佛学研究，第十五期。
《大毘婆沙论》：“犹如一切邬拕南颂。皆是佛说。谓佛世尊于处处方邑。为种种有情随宜宣说。佛去世后大德法救。展转得闻随顺纂集。制立品名。谓集无常颂立为无常品。乃至集梵志颂立为梵志品。此（发智论）亦如是。阿毘达磨本是佛说。亦是尊者随顺纂集。又若佛说若弟子说不违法性。世尊皆许苾刍受持。故彼尊者（迦多衍尼子）展转得闻。或愿智力观察纂集。为令正法久住世故制造此论。”
《大毘婆沙论》：“说一切有部有四大论师。各别建立二世有异。尊者法救说类有异。……说类异者。彼谓诸法于世转时。由类有异。非体有异。如破金器等作馀物时。形虽有异。而显色无异。又如乳等变成酪等时。舍味势等。非舍显色。如是诸法从未来世至现在世时。虽舍未来类。得现在类。而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时。虽舍现在类。得过去类。而彼法体亦无得无舍。……说类异者。离法自性说何为类。故亦非理。诸有为法从未来世至现在时。前类应灭。从现在世至过去时。后类应生。过去有生。未来有灭。岂应正理。”
法救《杂阿毘昙心论》：“此四种萨婆多。一种异分别者。……当知此是转变萨婆多。”
世亲《阿毘达磨俱舍论》：“尊者法救作如是说。由类不同三世有异。……此四种说一切有中。第一执法有转变故。应置数论外道朋中。”
众贤《阿毘达磨顺正理论》：“此四种说一切有中。传说最初执法转变故。应置在数论朋中。今谓不然。非彼尊者说有为法其体是常。历三世时法隐法显。但说诸法行于世时。体相虽同而性类异。此与尊者世友分同。何容判同数论外道。”
印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第六章说一切有部的四大论师，第一节大德法救，第三项大德法救的思想：“大德法救的教说，与‘发智论’系──阿毘达磨论宗不同。法救是三世实有论者（‘大毘婆沙论’所说的譬喻师，也是这样），不失为说一切有部的大师。他已论到极微等，有北方佛教的特色，但思想直承阿毘达磨论开展以前的佛法。对阿毘达磨论的论门，如“相应”，给予不同的解说。“因缘”，“成就不成就”，也是看作非实有性的。法救的教说，代表了说一切有部的初期思想，可为原始佛教的良好参考。……法救是说一切有部中的持修多罗者，譬喻者，是一位众所周知，不需要称呼名字的大德。‘大毘婆沙论’的编集者，对大德法救的态度，有点故弄玄虚。尽管逐条的驳斥他，同时又推重他，确认他是说一切有部论师，大同阿毘达磨论宗。……反对‘发智论’──阿毘达磨论宗，而发智学者不能不推重他，这可以想见大德在北方佛教界所有的崇高威望了！”
婆薮跋摩《四谛论》：“优波及多《道理足论》（Netrīpada）说。能令至无馀涅槃界故。故贪爱尽得名灭谛。虽然有馀无馀二涅槃界。皆名灭谛。何以故。因灭名为有馀。果灭名为无馀。由因灭故。故有因灭。如灯尽故光尽。是故二灭皆名灭谛。”
世亲《俱舍论》：“西方师说。菩萨学位先起此定后得菩提。云何此中不许彼说。若许彼说便顺尊者邬波毱多《理目足论》。如彼论说。当言如来先起灭定后生尽智。迦湿弥罗国毘婆沙师说。非前起灭定后方生尽智。所以者何。传说。菩萨三十四念得菩提故。” 印顺《佛教史地考论》，一二、北印度之教难，五、罽宾灭法与师子比丘。 《大唐西域记·迦湿弥罗国》：“迦腻色迦王既死之后。讫利多种复自称王。斥逐僧徒毁坏佛法。睹货逻国呬摩呾罗王(唐言雪山下)其先释种也。以如来涅槃之后第六百年。光有疆土嗣膺王业。树心佛地流情法海。闻讫利多毁灭佛法。招集国中敢勇之士得三千人。诈为商旅多赍宝货。挟隐军器来入此国。此国之君特加宾礼。商旅之中又更选募得五百人猛烈多谋。各袖利刃俱持重宝。躬赍所奉持以献上。时雪山下王去其帽即其座。讫利多王惊慑无措。遂斩其首。令群下曰。我是睹逻国雪山下王也。怒此贱种公行虐政。故于今者诛其有罪。凡百众庶非尔之辜。然其国辅宰臣迁于异域。既平此国。召集僧徒。式建伽蓝。安堵如故。复于此国西门之外。东面而跪持施众僧。其讫利多种。屡以僧徒覆宗灭祀。世积其怨。嫉恶佛法。岁月既远。复自称王。故今此国不甚崇信。外道天祠特留意焉。” 僧伽罗刹造共二十七品，依据僧祐《出三藏记集》：“三品修行经一卷(安公云近人合大修行经)”，最后三品为合入的《三品修行经》。 僧祐《出三藏记集》，道梴“毘婆沙经序”：“……大沮渠河西王者。……息心昇堂玄客入室。诚诣既著理感不期。有沙门道泰才敏自天冲气疏朗。博关奇趣远参异言。往以汉土方等既备幽宗粗畅。其所未练唯三藏九部。故杖策冒崄。爰至葱西。综揽梵文义承高旨。并获其胡本十万馀偈。既达凉境。王即欲令宣译。然惧环中之固将或未尽。所以侧席虚衿企瞩明胜。时有天竺沙门浮陀跋摩。周流敷化会至凉境。其人开悟渊博神怀深邃。研味钻仰喻不可测。遂以乙丑之岁四月中旬。于凉城内苑闲豫宫寺。请令传译理味。沙门智嵩道朗等三百馀人。考文详义。务存本旨。除烦即实质而不野。王亲屡回御驾陶其幽趣。使文当理诣斥言有寄。至丁卯岁七月上旬都讫。通一百卷。会凉城覆没沦湮遐境。所出经本零落殆尽。今凉王信向发中深探幽趣。故每至新异悕仰寄闻。其年岁首更写已出本六十卷。……” 僧祐《出三藏记集》，慧远“庐山出修行方便禅经统序”：“达磨多罗。阖众篇于同道。开一色为恒沙。其为观也。明起不以生灭不以尽。虽往复无际。而未始出于如。故曰。色不离如。如不离色。色则是如。如则是色。佛大先以为澄源引流。固宜有渐。是以始自二道开甘露门。释四义以反迷启归涂以领会。分别阴界导以正观。畅散缘起使优劣自辨。然后令原始反终妙寻其极。其极非尽亦非所尽。”本经为佛大先禅法，自费长房《历代三宝纪》开始被误题为《达摩多罗禅经》。 真谛译《婆薮槃豆法师传》：“佛灭度后五百年中有阿罗汉。名迦旃延子。……与五百阿罗汉及五百菩萨。共撰集萨婆多部阿毘达磨。制为八伽兰他。即此间云八干度。伽兰他译为结。亦曰节。……八结合有五万偈。造八结竟复欲造毘婆沙释之。马鸣菩萨是舍卫国婆枳多土人。……迦旃延子遣人往舍卫国。请马鸣为表文句。马鸣既至罽宾。迦旃延子次第解释八结。诸阿罗汉及诸菩萨。即共研辩义意若定。马鸣随即著文。经十二年造毘婆沙方竟。凡百万偈。毘婆沙译为广解。表述既竟。迦旃延子即刻石立表云。今去学此诸人不得出罽宾国。八结文句及毘婆沙文句亦悉不得出国。” 北宋法护译《施设论》：“对法大论中世间施设门第一(按释论有此门梵本元阙)” 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第四章“六分阿毘达磨论”，第四节“阿毘达磨施设足论”，第一项“品目与撰述的推论”：传说的‘分别世处分’，总有八品，现在虽不能完全明白，但凭上来的文证，可以推定：世间施设，因施设，业施设，结使施设，定施设，慧施设──是‘施设论’的部分品目。 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第八章说一切有部的譬喻师，第二节婆须蜜菩萨及其论书，第二项集论的时代与所宗：“‘尊婆须蜜菩萨所集论’所宗依的，无疑的是譬喻大德法救。凡法救说而被引用的，十九在问题论究的终了，可说是结论。本论有“尊昙摩多罗说”，“尊作是说”；这就是“大德法救说”与“大德说”。论中明白说到的，略检得五十二则……然本论所引的大德说，实不止于此。……本论所引的大德法救说，确实是多极了！可以这样说：本论每一论题的结归正义，不是大德法救所说，就是法救的学者说。这是法救譬喻系的要论！” 《大毗婆沙论》：“问彼极微量复云何知。答应知极微是最细色。”“极微一一虽无变碍。而多积集即有变碍。” 《杂阿含经·二十三经》（对应S.22.91.Rahulo）：“罗睺罗。当观若所有诸色。若过去．若未来．若现在。若内．若外。若麁．若细。若好．若丑。若远．若近。彼一切悉皆非我．不异我．不相在。如是平等慧正观。如是受．想．行．识。若过去．若未来．若现在。若内．若外。若麁．若细。若好．若丑。若远．若近。彼一切非我．不异我．不相在。如是平等慧如实观。” 《大毘婆沙论》：“复有三法。谓过去未来现在法。问何故作此论。答为止他宗显正理故。谓或有执。世与行异。如譬喻者分别论师。彼作是说。世体是常。行体无常。行行世时如器中果。从此器出转入彼器。亦如多人从此舍出转入彼舍。诸行亦尔。从未来世入现在世。从现在世入过去世。为止彼意显世与行体无差别。谓世即行。行即是世。……问何故名世。世是何义。答行义是世义。问诸行无来无去。云何行义是世义。所以者何。诸行若来不应有去。来相合故。诸行若去不应有来。去相合故。复次诸行若来。则来处应空缺。诸行若去。则去处应盈碍。是故尊者世友说言。诸行无来亦无有去。刹那性故住义亦无。诸行既无来去等相。如何立有三世差别。答以作用故立三世别。即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来。正有作用名现在。作用已灭名过去。……复次诸有为法三有为相。未已作用名未来。一已作用二正作用名现在。三已作用名过去。……” 分别说部《舍利弗阿毘昙论》：“云何过去界。若法生已灭。是名过去界。云何未来界。若法未生未出。是名未来界。云何现在界。若法未灭。是名现在界。云何非过去非未来非现在界。若法无为。是名非过去非未来非现在界。” 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“然诸有者。有说二种。一实物有。谓蕴、界等。二施设有。谓男、女等。有说三种。一相待有。谓如是事。待此故有。待彼故无。二和合有。谓如是事。在此处有。在彼处无。三时分有。谓如是事。此时分有。彼时分无。……”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“有有三种。一相待有。二处所有。三实有。相待有者。因有故有无。因无故有有。处所有者。如此处有。彼处无。实有者。此实有。此实无(如苦实有。我实无)。复有说者。有有二种。一物体有。二施设有。物体有者。谓五阴。施设有者。谓男、女等。” 《杂阿含经·三一九经》：“佛告婆罗门。一切者。谓十二入处。眼色．耳声．鼻香．舌味．身触．意法。是名一切。若复说言此非一切。沙门瞿昙所说一切。我今舍。别立馀一切者。彼但有言说。问已不知。增其疑惑。所以者何。非其境界故。” 。世友菩萨《异部宗轮论》：“说一切有部本宗同义者。谓一切有部诸是有者。皆二所摄。一名二色。过去未来体亦实有。” 《杂阿含经·三〇六经》：“尔时。世尊告彼比丘。谛听。善思。当为汝说。有二法。何等为二。眼．色为二。如是广说。乃至非其境界故。所以者何。眼．色缘生眼识。三事和合触。触俱生受．想．思。此四无色阴．眼．色。此等法名为人。于斯等法作人想．众生（satta）．那罗（nara）．摩[少/兔]阇（manussa）．摩那婆（mānava）．士夫（purisa）．福伽罗（puggala）．耆婆（jīva）．禅头（jantu）。”
提婆设摩《识身论》：“趣补特伽罗。八种与三聚。三种自造作。见闻觉知后。”“谓契经中世尊善语善词善说。如是五趣决定安立不相杂乱。谓捺落迦趣傍生趣鬼趣天趣人趣。”“……如是八种补特伽罗。决定安立不相杂乱。谓预流果能作证向。若预流果。乃至阿罗汉果。能作证向。”“……如是三聚决定安立不相杂乱。谓不定聚。邪性定聚。正性定聚。”“……如是三种补特伽罗。决定安立不相杂乱。谓学补特伽罗。无学补特伽罗。非学非无学补特伽罗。” 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“以何等故。如人不可得。乃至广说。问曰。何故作此论。答曰。为止他人意故。或有说者。有人。以有人故忆本所作。……”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“补特伽罗既不可得。又无前心往后心理。何缘能忆本所作事。乃至广说。问何故作此论。答为止他宗显己义故。谓或有执补特伽罗自体实有。如犊子部。彼作是说。我许有我。可能忆念本所作事。先自领纳今自忆故。若无我者。何缘能忆本所作事。……”
提婆设摩《识身论》：“补特伽罗论者作如是言。谛义胜义补特伽罗。可得可证。现有等有。是故定有补特伽罗。”“补特伽罗论者作如是言。有我、有情、命者、生者、养育、士夫、补特伽罗。由有补特伽罗故。能造诸业。或顺乐受。或顺苦受。或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已。领受乐受。造顺苦受业已。领受苦受。造顺不苦不乐受业已。领受不苦不乐受。”“补特伽罗论者作如是言。有我、有情、命者、生者、养育、士夫、补特伽罗。由有补特伽罗故。于所见闻觉知法中。已得已求。意随寻伺。”“补特伽罗论者作如是言。有为可得。无为可得。补特伽罗亦有可得。”
“性空论者作如是言。谛义胜义补特伽罗。非可得非可证。非现有非等有。是故无有补特伽罗。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“于实义中。人不可得。”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“谛义胜义补特伽罗。都不可得。”
世友菩萨《异部宗轮论》：“但有世俗补特伽罗。说有移转。活时行聚即无馀灭。无转变诸蕴。” 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第三章“说一切有部及其论书”，第一节“一切有与说一切有部”，第一项“一切有的定义”：‘相应部’“蕴相应”，也有同样的经文，但没有第二段──反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译‘杂阿含经’，是与说一切有部所传相合的。
《相应部·犍度篇·蕴相应·第9经》（S.22.9-11.Atitānāgatapaccuppanna）：诸比丘！过去未来之色皆是无常，何况现在之[色]耶？诸比丘！有闻之圣弟子如是观，不顾过去之色，不悦未来之色，对现在之色趣向厌离、离欲、灭尽。受是无常…乃至…。想是无常…乃至…。过去未来之行皆无常，何况现在之[行]耶？诸比丘！有闻之圣弟子如是观，不顾过去之行，不悦未来之行，对现在之行趣向厌离、离欲、灭尽。过去未来之识皆无常，何况现在之[识]耶？诸比丘！有闻之圣弟子如是观，不顾过去之识，不悦未来之识，对现在之识趣向厌离、离欲、灭尽。” 众贤《顺正理论》对应引文：“过去未来色尚无常何况现在。若能如是观色无常。则诸多闻圣弟子众。于过去色勤修厌舍。于未来色勤断欣求。现在色中勤厌离灭。若过去色非有。不应多闻圣弟子众。于过去色勤修厌舍。以过去色是有故。应多闻圣弟子众。于过去色勤修厌舍。若未来色非有。不应多闻圣弟子众。于未来色勤断欣求。以未来色是有故。应多闻圣弟子众。于未来色勤断欣求。” 《大毘婆沙论》：“说类异者，彼谓：诸法，于世转时，由类有异，非体有异；如破金器等，作馀物时，形虽有异，而显色无异；又如乳等变成酪等时，舍味势等，非舍显色；如是诸法，从未来世，至现在世时，虽舍未来类，得现在类，而彼法体，无得无舍；复从现在世，至过去世时，虽舍现在类，得过去类，而彼法体，亦无得无舍。” 《大毘婆沙论》：“说相异者，彼谓：诸法，于世转时，由相有异，非体有异，一一世法，有三世相，一相正合，二相非离；如人正染一女色时，于馀女色不名离染；如是诸法，住过去世时，正与过去相合，于馀二世相不名为离；住未来世时，正与未来相合，于馀二世相不名为离；住现在世时，正与现在相合，于馀二世相不名为离。” 《大毘婆沙论》：“说待异者，彼谓：诸法，于世转时，前后相待，立名有异；如一女人，待母名女，待女名母，体虽无别，由待有异，得女母名；如是诸法，待后名过去，待前名未来，俱待名现在。” 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“萨婆多中，有四种论师，一说事异，二说相异，三说时异，四说异异。……说时异者言：法行世时，以时异故，生于异名，非其体异；譬如算筹，初下名一，一转名十，复转名百，如是至千万，算筹是一，转其处故，有种种名；彼亦如是，如是说世者，名不娆乱，说以所作故，便有三世，若法未有所作，名未来；已作，名现在；所作已灭，名过去。……问曰：何者是？萨婆多中，四大论师，第一名达摩多罗，第二名瞿沙，第三名和须蜜，第四名佛陀提婆。” 世友菩萨《异部宗轮论》：“说一切有部本宗同义者。……说一切行皆刹那灭。定无少法能从前世转至后世。” 《增一阿含经·三供养品》：“尔时。世尊告诸比丘。此三有为有为相。云何为三。知所从起。知当迁变。知当灭尽。彼云何知所从起。所谓生。长大成五阴形。得诸持．入。是谓所从起。彼云何为灭尽。所谓死。命过不住．无常。诸阴散坏。宗族别离。命根断绝。是谓为灭尽。彼云何变易。齿落．发白．气力竭尽。年遂衰微。身体解散。是谓为变易法。是为。比丘。三有为有为相。当知此三有为相。善分别之。如是。诸比丘。当作是学。” 符秦僧伽提婆译《阿毘昙八犍度论》：“彼一心。云何兴。云何衰。云何住若干。答曰。兴者生。衰者无常。住若干老也。”
隋朝真谛译《阿毘达磨俱舍释论·分别根品》：“《发慧论》中说：于一心中。何法名生。谓初起。何法名灭。谓死。何法名住异。谓老。”
《大毘婆沙论》：“问何故作此论。答为欲分别契经义故。谓契经说有三有为之有为相。乃至广说。虽作是说而不显示云何起尽云何住异。经是此论所依根本。彼不说者今应说之。复次为止他宗显正义故。谓或有执三有为相非一刹那。如譬喻者彼作是说。若一刹那有三相者。则应一法一时亦生亦老亦灭。然无此理互相违故。应说诸法初起名生。后尽名灭。中熟名老。为遮彼执显一刹那具有三相。” 《大毘婆沙论》：“一切有情心等起等灭。彼一切一刹那生一刹那灭。以有为法从缘生已皆则灭故。” 《大毘婆沙论》：“问身语业何等随心转。何等不随心转耶。答色界戒及无漏戒随心转。欲界戒及馀身语业不随心转。” 《大毘婆沙论》：“问何故复作此论。答前纳息中。虽明心心所法等刹那灭。未辩色等。今欲辩之故作斯论又为遮止三刹那论沙门执故。谓有沙门说诸色法三刹那住。说心心所刹那则灭。彼复二种。一杂生论。二次第论。杂生论者作如是言。依初眼根生初眼识。彼俱生已眼根住眼识灭。依第二眼根生第二眼识。彼俱生已眼根住眼识灭。依第三眼根生第三眼识。彼俱生已眼根住眼识灭。当知则与初眼俱灭。……次第论者作如是言。依初眼根生初眼识。彼俱生已。眼根住眼识灭。次复依彼生第二眼识。眼根住眼识灭。后复依彼生第三眼识。此识与眼俱时而灭。……为遮彼执故作斯论。” 迦多衍尼子《阿毘达磨发智论》：“颇有二心展转相因耶。答无。所以者何。无一补特伽罗。非前非后二心俱生。又非后心为前心因。
颇有二心展转相缘耶。答有。如有心起无未来心。即思惟此起第二心。如有心起有未来心。即思惟此起第二心。如有心起无未来道心。即思惟此起第二心。如有心起有未来道心。即思惟此起第二心。如有二知他心者。彼二心展转相缘。
何故无一补特伽罗。非前非后二心俱生。答无第二等无间缘故。有情一一心相续转故。
补特伽罗既不可得。又无前心往后心。理何缘能忆本所作事。答有情于法。由串习力。得如是同分智。随所更事。能如是知。” 迦多衍尼子《阿毘达磨发智论》：“欲有相续。最初得几业所生根。答卵生胎生湿生得二。化生得六或七或八。无形六。一形七。二形八。色有相续。最初得几业所生根。答六。无色有相续。最初得几业所生根。答一。” 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“时相续者。迦罗罗时灭。次生阿浮陀时。阿浮陀时。续迦罗罗时。名时相续。乃至中年时灭次生老年时。老年时续中年时。是名时相续。” 众贤《顺正理论》：“又执灭定体唯是假。未知何法为假所依。非离假依可有假法。” 众贤《顺正理论》：“诸行相续名何所诠。谓诸有为无间流转。此复何法为其自性。是假有法宁求自性。然诸刹那。展转相似。因果相继。诸行感赴。连环无断。说名相续。” 印顺《性空学探源》，第三章“阿毘昙之空”，第二节“实相与假名”，第二项“假名有”。
《大毗婆沙论》:“分位者。羯剌蓝等十种分位。（羯剌蓝。遏部昙。闭尸。键南。钵罗奢佉。初生。婴孩。童子。少壮。衰老位。）”
佛大先《修行方便禅经》：“流注者，谓：修行观刹那流、至怛刹那、乃至罗婆、摩睺路妒，是名流注；迦罗逻分流注、七日疱、肉段、坚厚乃至衰老分，是名流注；起分、住分、起缘分、入分、出分、方便分，一切正受巧便流注，次第起尽，名流注；诸趣回转，如旋火轮，是名流注，如是一切无量流注。”
法救《杂阿毘昙心论》：“相续转者，是无始义。因果展转相缚故，说缘起轮，犹如满月，始不可知。……如是因缘相续缘起，满月轮，始不可知，是故言不可知。”
世亲《阿毘达磨俱舍论》：“十二支位所有五蕴，皆分位摄。即此悬远，相续无始，说名远续。”
《大毗婆沙论》:“《品类足论》作如是言：‘云何缘起法？谓一切有为法。’问：此与彼论所说何异？答：此说不了义，彼说是了义。……复次缘起有四种：一、刹那，二、连缚，三、分位，四、远续；此说分位远续，彼说刹那连缚。”
《大毗婆沙论》：“问：此十二支，过去、未来、现在皆具，何故但说过去未来各有二支、现在有八？答：(1)无慧眼者，以现在因，推未来果，以现在果，推过去因，可知亦有，故作是说。……(2)复次、说有过去二支，即遮生死本无今有执；说有未来二支，即遮生死有已还无执；说有现在八支，成立生死因果相续。如是如来化事已满，故作是说。(3)复次、说有过去二支，即遮常见；说有未来二支，即遮断见；说有现在八支，即显中道。如是如来化事已满，故作是说。(4)复次、说有过去二支，即显生死有因；说有未来二支，即显生死有果；说有现在八支，即显因果相续。由此有情能办所作，故作是说。(5)复次、说有过去二支，除前际愚；说有未来二支，除后际愚；说有现在八支，除中际愚。由此有情能办所作，故作是说。(6)复次、此中但说一生因果，馀生因果，义准可知，故作是说。……
问：何故此论唯说有情数缘起法耶？答(1)是作论者意欲尔故，乃至广说。(2)复次、不应责此作论者意，以作论者依经作论，契经唯说有情数缘起法故，此亦尔。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“缘起法有四种。一者刹那。二者相续。三者时。四者次第。此说刹那。彼说相续。此说时。彼说次第。”玄奘译《阿毘达磨俱舍论》：“又诸缘起差别说四。一者刹那。二者连缚。三者分位。四者远续。”真谛译《阿毘达磨俱舍释论》：“此缘生馀处说有四种。一约刹那说。二约多时（远续）说。三约相应（连缚）说。四约位说。”
《大毘婆沙论》：“世尊施设十八界已，复于此中略出少分，施设六界。故此六界，十八界中，摄五界全、四界少分。五界全者，谓前五识界；四界少分者，谓色、触、意及意识界；此中空界，摄色界少分；地、水、火、风界，摄触界少分；识界摄意界、意识界少分，以此二界，通有漏、无漏，识界唯摄有漏分故。……复次，由此六界，能生、能养、能长有情色、无色身故，复施设。能生者，谓识界；能养者，谓地、水、火、风界；能长者，谓空界。复次，由此六界，能引、能持、能增有情色、无色身故，复施设。能引者，谓识界；能持者，谓地、水、火、风界；能增者，谓空界。复次，由此六界，是根本有情事，是遍行有情事，是无始有情事，是无分别、有分别有情事故，复施设。根本有情事者，谓欲、色界受生有情，从结生心乃至死有，无此六界无势用时。……”“问识界云何？答：五识身，及有漏意识。问：何故无漏识不立识界耶？答：与识界相不相应故。若法，能长养诸有，摄益诸有，任持诸有者，立六界中。无漏意识，能损减诸有，散坏诸有，破灭诸有，是故不立在六界中。……尊者世友作是问言：此六界中，何故不摄无漏意识？……复作是说：如是六界，是有情依，无漏意识，非有情依。复作是说：如是六界，是异熟依，无漏意识，非异熟依。复作是说：如是六界，是入胎缘，无漏意识，非入胎缘。复作是说：如是六界，无始来有，无漏意识，非无始有。大德说曰：如是六界，是自体分，无漏意识，非自体分。胁尊者言：如是六界，是生死依，无漏意识，非生死依。由如是等种种因缘，无漏意识，不立识界。”
《杂阿含经·一三〇〇经》：“尔时，世尊说偈答言：迦罗逻为初，迦罗逻生胞，胞生于肉段，肉段生坚厚，坚厚生肢节，及诸毛发等，色等诸情根，渐次成形体，因母饮食等，长养彼胎身。”
北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“如《施设经》所说：云何无明？过去诸结是也。评曰：不应作是说，若然者，诸法则离自相。应作是说：云何无明？过去诸结时。云何行？过去诸行时。云何识？相续心及眷属。云何名色？已受生相续，未生四种色根，六入未具，一、歌罗罗，二、阿浮陀，三、卑尸，四、伽那，五、波罗奢呵，如是等名曰名色。云何六入？已生四种色根，具足六入，此诸根，未能为触作所依，是时名六入。云何为触？此诸根，已能为触作所依，未别苦乐，不能避危害，搊火、触毒、把刃，及诸不净，是时名触。云何为受？能分别苦乐，避诸危害，不搊火、触毒，不把刃，离诸不净，能生贪爱，不起淫欲，于一切物，不生染著，是时名受。云何为爱？具上三爱，是时名爱。云何为取？以贪境界故，四方追求，是时名取。云何为有？追求之时，起身、口、意业，是时名有。云何为生？如现在识，在于未来，是时名生。云何老死？如现在名色、六入、触、受，在于未来，是时名老死。”
法救《杂阿毘昙心论》：“展转相缚故，说连缚因缘。根本展转久远义，非唯十二支说缘起，若生、若所生，一切有为法说缘起。”
佛大先《修行方便禅经》：“连缚有六种：一曰、生，二曰、分，三曰、趣，四曰、生门，五曰、刹那，六曰、成坏。……刹那者，观五阴，念念相续，生灭不断，是名刹那连缚也。……”
《大毘婆沙论》：“尊者设摩达多说曰：一刹那顷，有十二支。如起贪心，害众生命。此相应痴，是无明。此相应思，是行。此相应心，是识。起有表业，必有俱时名色、诸根，共相伴助，即是名色及与六处。此相应触，是触。此相应受，是受。贪，即是爱。即此相应诸缠，是取。所起身语二业，是有。如是诸法起，即是生。熟变，是老。灭坏，是死。瞋痴心杀，有十一支，无爱支故。虽有此理，而此中说，时分缘起，依十二位，立十二支，一一支中，各具五蕴。非刹那顷有十二支。”
提婆设摩《阿毘达磨识身足论》：“于可爱事，由无智故，便生等贪。此中无智，即是无明。等贪，即行。了别事相，即是其识。识俱四蕴，即是名色。名色依根，即是六处。六处和合，即是其触。此中领纳，即是其受。受生欣喜，即是其爱。此爱增广，即名为取。能生后有业，即名有。诸蕴现起，则名为生。诸蕴成熟，即名为老。诸蕴弃舍，即名为死。于内热恼，即名为愁。发言怨嗟，即名为叹。五识相应不平安受，说名为苦。意识相应不平安受，说名为忧。其心热恼扰恼燋恼，说名扰恼。……”
《大毘婆沙论》：“然《识身论》复作是说：……问：前说后说，有何差别？答：前说是一心，后说是多心；前说是刹那，后说是相续，是谓差别。彼论虽说，多心相续十二有支，而不同此。以彼所说，十二有支，多是别法，或同时起。此论所说，十二有支，皆具五蕴，时分各异。” 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“我有二种。一假名我。二计人我。若计假名我。则非邪见。若计人我。此则邪见。”
龙树《中论》：“若人说有我。诸法各异相。”
玄奘译《阿毘达磨大毗婆沙论》：“我有二种。一者法我。二者补特伽罗我。善说法者。唯说实有法我。法性实有。如实见故不名恶见。外道亦说。实有补特伽罗我。补特伽罗非实有性。虚妄见故名为恶见。” 窥基《大乘百法明门论解》：“法有我无宗，摄三部全，谓一切有部、雪山部、多闻部，更兼化地部末计一分之义。” 印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》：“对存在的一切而析为二类，为说一切有部的根本见地。这也就是世俗与胜义的差别……常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的。佛说的地界──地大，那是胜义有， 也就是有实自性的。从复合的总聚，而探得一一法的自性，如上所引，也称为“分”。“分”是 不可再分析的；如可以分析为多分，那就是“有分”而不是“分”了。单一性的实法，也称为“ 我”，如‘论’卷九（大正二七‧四一上）说：‘我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故’。“我”是“自在”义；一切法自性，是“自有”、“自成”的，永恒存在的，所以‘论’卷二一（大正二七‧一０五下）说：‘“诸法实体，恒无转变，非因果故’。”
演培译，木村泰贤著《小乘佛教思想论》第二篇第一章第二节〈实在论的倾向〉：“有部特别与胜论派有显著的共通点，这到底是不可否定的事实。尤其如多元论，极端的实在论，于物质观承认极微，就是这个。吾人虽不欲主张有部直接受胜论派的影响（但据西藏传说，大毘婆沙论编辑时，胜论学者参加于此）。但至少曾间接触其空气，而自注意于布阵，这点，想可说是安全的。在所谓不相应行法中，似于胜论的句义不少，尤其到无著大乘阿毘达磨集论，最为显著。”
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