有分（梵语：bhavānga，巴利语：bhavaṅga），佛教阿毘达摩术语，心识的一种形态，是生命存在的基本要素。由赤铜鍱部提出，现仍传承于巴利佛教中。巴利佛教的有分识学说，主要祖述于《发趣论》与《清净道论》，将有分视为是心的14种作用之一，执行有分作用的心称为有分心（bhavaṅga-citta）、有分识（bhavaṅga-viññāṇa）。
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有分识学说，与大乘佛教中的阿赖耶识学说与如来藏学说之间有许多共同点，但因为历史文献不足，现代佛教研究者尚无法确定这些学说之间的关连。
有分（bhavaṅga）的字根来自有（bhāva），以及分（aṅga）[1][2]。在十二缘起中，有（bhāva）为有情存在的状态，在阿毘达摩中又有三有或四有等说法。
āṅga有“支”、“分”、“部分”、“肢体”之意，是构成的要素或原因之意。禅支，七觉支及八正道都使用了这个单字。
在巴利论藏中，《发趣论》是首次提及有分的论书[3]，在《弥兰陀王问经》中也提到这个名词。随后的《摄阿毘达摩义论》及各个经论注释书，都广泛应用了这个名词。
现存文献引述，最早可以追溯到世亲时代，当时被认为是分别说部提出[4]。世亲特别提及是由分别说部下的赤铜鍱部提出[5]。在唯识学派论书中常引述此学说，将有分识等同于阿赖耶识[6]。
在汉传佛教论书中，记载的有分识学说，分为七心，九心轮，和大乘佛教的阿赖耶识等。在巴利论藏的注释书中，从前生最后一刻死心直至今生最后一刻死心之前，作为三界诸有情的基础心的十九心，以有分识而存续[3]。
《解脱道论》将心识的变化过程，分为七心，有分为心的基础[7]，为意识内在最深层的根源。七心以有分为根，在受到外缘时，依序产生转见心，之后生起所受心、所受心、分别心、令起心、速心、彼事心等七心。当外缘灭去，心识回归有分[8][9]。藏传《摄大乘论》中，也记载了有分及七心[10]，但此段在汉译本中没有。
《解脱道论》用菴罗果譬喻诠释了“夹胜心起”的过程：在紧闭着宫门的宫殿中，国王躺卧睡觉（有分心），哑女在侧服侍，王后坐在旁边，臣属站列于前，聋人在宫门口守门。果园守护人采摘了芒果带到宫门前要献给国王，他叩击宫门（眼门色事夹）。国王听到，命哑女去开门（有分心起）。哑女到宫门口用手势告诉聋人开门(转心，能引发)。聋人开门取得芒果（眼识、见心）。国王拿起了刀，哑女将芒果带入宫殿交给臣属（受持心，等寻求）。臣属将芒果交给王后（分别心，等贯彻）。王后将芒果洗净生熟分开放置后献给国王（令起心，安立）。国王吃芒果（速心，势用）。国王吃完后评说其好坏（彼事心，返缘）。国王继续睡觉（有分心度）[11]。
据此譬喻，有分为心王睡眠不活动时的状态，是心的根源，如同线团般，连系一切。当受到外缘时，就会依有分而起心识的作用[12]。因此印顺法师认为，有分识学说是在一意识论、一心论的基础上发展出来的[13]。
按现今的南传上座部理论，心根据其构成成分可分为89种，根据各自不同作用，可分为14种，有分是心的14种作用之一[14][15]。心的有分作用是：保持在一世当中，从投生至死亡之间的生命流不会中断。在结生心生灭之后，紧接着生起的是有分心；此有分心与结生心是同一种果报心，但执行不同的作用，即保持生命流不会中断。每当没有心路过程发生时，有分心即会于每一刹那中生灭；最为明显的即是在无梦熟睡的时候，但在清醍的时候，它也在诸心路过程之间出现无数次。[16]
More information 十四作用, 八十九心 ...
八十九心十四作用表
| 十四作用 |
八十九心
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| 意识界 |
意界 |
五识界
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| 舍俱推度心(2) |
欲界大异熟心(8) |
色、无色界异熟心(5+4) |
喜俱推度心(1) |
意门转向心(1) |
速行心(55) |
五门转向心(1) |
领受心(2) |
二种五识心(10)
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| 结生 |
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| 有分 |
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| 转向 |
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| 见、闻、嗅、尝、触 |
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| 推度 |
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| 速行 |
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| 死 |
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Close
《增支部》中有光净心的叙述[17][18]，在《增支部》的注释书中，皆认为此光净心即是有分心，如《满足希求》解释有分心不受染污，但因速行心受染污，故有分心也被认为是染污的[19]。《殊胜义》认为，如同河水源头清净一般，因为不善心是由有分心中流出，因此不善心的本性也是清净的[20]。《小部》义注〈大义释〉中也有类似说法[21]
世亲《大乘成业论》记录赤铜鍱部提出有分识[22]，六识身即是有分识[23]，为生命前后相续的主体，三有之因[24][4]。现代学者多有相同议论[2][25]。类似的学说尚有大众部提出的根本识、化地部提出的穷生死蕴，大乘论师认为，这些学说所说的主体心识异于六识身而别有自体，皆等同于阿赖耶识、阿陀那识或异熟识等[26]。
水野弘元认为，根据有分识学说，在心转向时，内在有分识会暂时丧失，无法保持一类相续，在理论上有缺失之处[27]。
印顺法师认为，一心论者中，由识来作解说，可分为意界是常论，与有分识二派。大乘佛教的真常唯心派，与意界是常、心性本净这两派之间有关连[28]。
Rupert Gethin认为，有分识学说并没有清楚说明不善的禀性（随眠）是如何跟着有分传递到下一生[29]。它对于心性本净的解释，也引出一些难以处理的问题[30]。
泰国上座部佛教长老佛使比丘，曾批评《清净道论》中的有分识学说为常见，对缘起的解释错误，引起南传佛教内的争议。
玄奘译《成唯识论》卷3：“上座部经分别论者，俱密意说此名有分识。“有”谓三有，“分”是因义，唯此恒遍，为三有因。”
印顺《唯识学探源》：“有，是欲有、色有、无色有──三有；分，是成分，也就是构成的条件与原因。在以分别说部自居的赤铜鍱部，把细心看成三有轮回的主因，所以叫有分识。”
水野弘元《心识论与唯识说的发展》：“关于有分识，巴利论藏最后的《发趣论》（Paṭṭhāna, i, p. 163ff.）各处皆有提到，在此以前的六论则完全没有出现此名称，其实初期论书以来所说的八十九心中，作为三界诸有情的基础心的十九心，即是作为有分识而存续。关于这点，在论藏的注释书或纲要书等中，有详细的说明，但是，在此只想从其潜在识的立场简单做介绍。巴利的有分识，即是作为过去善不善行为结果的异熟识，由前世一切行为的结果，而规定有情的下一生，决定其投生的命运。也就是，有情在结束前生时，依据前生的善恶业，投生到其对应的世界，前生的最后死心cuti-citta，以及接续往下一生的结生心paṭisandhi-citta，都是前生善恶业的果报、异熟。而投生到下一生的最初刹那之结生心，是此有情一生的基础心，此基础心称为“有分识”。” 窥基《成唯识论述记》卷4：“分别论者，旧名分别说部，今说假部。说有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。其余六识，时间断故，有不遍故，故非有分。” 世亲《大乘成业论》：“有如上说持种识体，即依此识。赤铜鍱部经中建立有分识名，大众部经名根本识。化地部说穷生死蕴。”
玄奘译《成唯识论》卷3：“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性：谓大众部阿笈摩中，密意说此，名根本识，是眼识等依止故。上座部经分别论者，俱密意说此名有分识。“有”谓三有，“分”是因义，唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。” 《解脱道论》卷10：“问云何以夹胜心起？于眼门成三种。除夹上中下，于是上事，以夹成七心，无间生阿毘地狱。从有分心，转见心，所受心，分别心，令起心，速心，彼事心。……从彼更度有分心。”
《解脱道论》卷10：“于是有分心者，是于此有根心如牵缕。转心者。于眼门色事夹缘故，以缘展转诸界，依处有分心成起，有分心次第。彼为见色事成转生转心。转心次第依眼应转，现得见生见心。见心次第已见以心。现受生受心，受心次第以受义。现分别生分别心，分别心次第以分别义。现令起生令起心，令起心次第以令起义。由业心速行，速行心次第。以速行义，不以方便生彼事果报心。从彼更度有分心。”
印顺《唯识学探源》：“《解脱道论》的次第，是接近无色四蕴的。如见心是识，受心是受，分别心 是想，令起、速行心是思。这点，是值得注意的。奘译在安立以下，起势用心： 而《解脱道论》却多一第五“令起心”。这是说，从见到分别，是对外境的认识 过程；因认识而引起推动内心作业的意志作用。因此，接着就是动作行为的第六 “速行心”。令起是引起作业的，速行是作业的。作业而得果，也即是作业终了 时心识的休息，是第七“彼事心”。奘译作“反缘”。但这还是从行动而返归内心的过程；到了内心澄静的本来，那就是复归于有分心了。从上面所说，可知有分是心识的内在者，深潜而贯通者。见、受、分别，是向外的认识作用；速行是 向外的意志作用，转、令起、彼事，是介于中间的。转是内心要求认识的发动，已不是内在的深细心，也还不是认识。令起心是认识的牵动内心，引起内心意行的反应；但还不是行为者。彼事是行业的反归内心过程。认识与行为的作用一止，那又是有分了。”
吕澂译，藏传《摄大乘论》：“圣上座部教中，亦说名曰：有分及见，分别及行，动及寻求，第七能转。”
《解脱道论》卷10：“问何譬喻？答：如王殿上闭城门卧，伛女摩王足。夫人坐，大臣及直阁列在王前，聋人守门依城门住。时守园人取菴罗果打门。王闻声觉，王敕偻女：汝当开门。偻女即奉命，以相貌语聋人言。聋人解意，即开城门，见菴罗果。王捉刀，女受果，将入现于大臣。大臣授与夫人。夫人洗净，或熟或生，各安一处，然后奉王。王得食之。食已即说彼功德、非功德。还复更眠。”
《解脱道论》卷10：“如是如王卧，如有分心可知。如守园人取菴罗果打门，如是于眼门色事夹可知。如王闻彼声王觉。教伛女开门，如是以缘展转界，依处有分心起可知。”
印顺《唯识学探源》：“‘解脱道论’是上座铜鍱者的论典，依铜鍱者的看法：意识是一切心理作用的根本，一切心识作用，不外意识的不同作用，所以他是一意识师，一心论者。照他说：“有分心”，是“有根心如牵缕”，是三有的根本心，即是生命内在的心体，从过去一直到未来。”
觉音著《清净道论》第十四·说蕴品：(2)(八十九心的十四作用)此等(八十九心)依十四种行相而转起，即(一)结生，(二)有分，(三)转向，(四)见，(五)闻，(六)嗅，(七)尝，(八)触，(九)领受，(十)推度，(十一)确定，(十二)速行，(十三)彼所缘，(十四)死。怎样的呢？即：……(二)(有分)当结生识(在怀孕时)息灭之时，即刻随着那(十九异熟识中的)任何一种业的异熟的结生识，并于那(结生识的)同样的所缘，起了(与结生识)类似的有分识(潜意识)。如是连续同样的再再生起无数的有分识(生命流)，如河流相似，甚至在无梦的酣睡之中，直至有别的心生起而来转变它。如是当知依有分(作用)而起彼等(十九)识。
叶均〈八十九心的十四作用与心识活动〉：“八十九心是依十四种行相而转起活动的。十四行相即：（一）结生、（二）有分、（三）转向、（四）见、（五）闻、（六
）嗅、（七）尝、（八）触、（九）领受、（十）推度、（十一）确定、（十二）速行、（十三）彼所缘、（十四）死。……从死亡后再结生，从结生之后再有分，如是于三有、五趣、七识住、九有情居中转向的诸有情而起不断相续的心。只有那些于转向之中已经证得阿罗汉果的人，在他的死心灭时而识即灭。”
寻法比丘中译《阿毗达摩概要精解》第三章·杂项之概要
《增支部》：“诸比丘！此心光净，但时为外来烦恼所染。未学凡夫不如实知见，故我说未学凡夫心未曾修。诸比丘！此心光净，时尽解脱外来诸烦恼。已学圣弟子如实知见，故我说已学圣弟子已修心。”
《舍利弗阿毘昙》卷27：“心性清净，为客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心。”
《满足希求》：“所谓染污，即称此[即有分心]名染污。所以者何？譬如父母、阿阇梨、亲教师，有德、善行具足，因有无德、恶行、无能之子、弟子、同事，未能惩戒、训导、劝告、教授，故受责备、有恶名。此亦可作如是解：有分心即是有德之父母、阿阇梨、亲教师；如彼以子等而受恶名，以
速行心有贪等，其性贪、嗔、痴故，有诸烦恼，虽自性清净有分心，却称染污。”
《殊胜义》：“如流水出恒河，则与恒河似；出哥达瓦里河，则与哥达瓦里河似。此亦如是，虽不善心亦称白净，以自有分心流出故。”
〈大义释〉：彼（心）依遍净之义而净白。这是就有分而说的。即所谓“比丘们啊！此心是净洁的，而彼（心）被外来的诸随烦恼所污染。”
世亲《大乘成业论》：“即依此识，赤铜鍱部经中建立有分识名，大众部经名根本识，化地部说穷生死蕴。”
世亲《大乘成业论》：“余部经中唯说六识身为有分识等。”
玄奘《成唯识论》卷3：“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性：谓大众部阿笈摩中，密意说此，名根本识，是眼识等依止故。上座部经分别论者，俱密意说此名有分识。“有”谓三有，“分”是因义，唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。” 黄俊威〈南传上座部“有分识”思想之探讨--以“九心轮”问题为中心〉：“在南传上座部的本识思想中，认为在六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）背后，必须有一微细意识存在，称为“有分”bhavanga。而这一个“有分”，不但是作为六识活动背后之所依，同时，亦是促成生死轮回的主因。换言之：“有分”也就是轮回之主体。”，收入《圆光佛学学报》创刊号，1993年。
世亲《大乘成业论》：“能续后有能执持身故，说此名阿陀那识。摄藏一切诸法种子故，复说名阿赖耶识。前生所引业异熟故，即此亦名异熟果识。……故定应许异六识身，有如上说持种识体。”
水野弘元〈心识论与唯识说的发展〉：“巴利的有分识，在有情出生时，生成结生心，在之后无意识的刹那，则被继续维持成有分识，在表面心的善恶等经验之后，成为保持经验的彼所缘心而作用，作用终了后，再潜在为有分心。此场合，巴利佛教与有部等相同，主张意识之流只有一条，所以，有分心之时，表面心不生起；表面心作用时，有分心断绝。但是，实际上不论表面识如何，保持过去全部经验的有分识，应该都是一类相续的，若非如此，作为过去经验的智能、性格等素质，或者记忆等，在表面心生起时，会一时丧失，表面心消失后，又再生起，这是不合理且不可能的事。尽管如此，因为主张二心不俱起说，所以提出潜在识会断绝的说法，这点比唯识法相学所主张的，阿赖耶识不论诸六识如何，总是一类相续的合理说，略逊一筹。”
印顺《印度佛教思想史》：“但说识而有特色的，有“意界是常论”者……。意界mano-dha^tu是六识界生起的所依，所以“意界 是常”，是依常住意而起生灭的六识，也是在一般起灭不已的六识底里，别有常住不变的心。这 也是为了说明忆念的可能，不知是那一部派的意见！二、赤铜鍱部立有分识：有分识是死时、 生时识；在一生中，也是六识不起作用时的潜意识：一切心识作用，依有分识而起；作用止息， 回复于平静的，就是有分识。众生的心识活动，起于有分识，归于有分识，这样的循环不已，所以古人称之为“九心轮”。这二说，都是从一般的六识，而探求到心识的底里。部派早期的心识说，都是为了说明忆念，造业受报，从系缚得解脱，通俗是看作自我的作用。“心性本净”，“意界是常”，与大乘的真常心，是有深切的关系的。”
Rupert Gethin著、林倩译〈南传阿毗达磨关于有分心与轮回再生的学说〉：“从前文可知，可以把有分心看成把此世的某些精神影响力带到后世的一种机制。但这一有分心理论，按照文献所明白叙述的，我们似乎还无法据而主张：有分心能够把所有的性格特征、记忆、习惯等等，带到来世。例如，一有情以欲界系有三善根之四种异熟善心之一而得生人间，此基本上可认为善业之结果。然而，此人若造业，不可能仅造善业。也即是说，根据佛教思想之基本原则，此有情必从前世带来某些不善之潜在禀性（anusaya随眠）。但此有情转生时之有分却是善异熟心，那这一善异熟心如何能把前世之不善随眠带到今世呢？这是佛教思想中一个基本的问题。……问题在于，如何
能够圆满回答此问题，又要保持佛教的基本原则——远离断、常二边的中道？颇为奇怪的是，于上座部阿毗达磨中，对此问题并未明确解答。很难想像，那些
创立此阿毗达磨体系者——这一体系经由觉音（Buddhaghosa）、佛授（Buddhadatta）、护法（Dhammapāla）诸大德传承至今——会没有意识到这一问题。那些古代的阿毗达磨师会如何说呢？会不会因为要避免断、常二边而故意不对此问题作答？”，收入《正观杂志》37期，2006年6月。
Rupert Gethin著、林倩译〈南传阿毗达磨关于有分心与轮回再生的学说〉：“从诸论师所用这些比喻——主动之心识好像有分心之子或学生，又像从有分心流出的支流——至少可以看出，这些论师认为有分心与主动之心识之间存在某种连续性，有分心可以对主动的心识发挥某种影响力。然而，这种影响的机制如何，并没有明确的说明。事实上，阿毗达磨论之注释中对此问题的处理反而会引出更多的问题。例如，恶道有情之有分心为不善异熟，怎可说它并非真的受染，而只是名义上的染污？从何意义上可称之为清净、白净、光明？”，收入《正观杂志》37期，2006年6月。
佛教主题
