大眾部（梵文：Mahāsāṃghika；巴利語：Mahāsaṅghika），音譯摩訶僧祇部，略稱僧祇部，又稱聖大眾部，一般認為大眾部與上座部的根本分裂是部派佛教的開端，大眾部亦列為十八部或二十部之一。
《異部宗輪論》記載上座部與大眾部的根本分裂，是因為大天五事而導致的。《島史》則記載是因為十事非法的諍論而起。大乘佛教《文殊師利問經》稱「根本二部從大乘出」[1]，而在學術界普遍認為大乘佛教是從大眾部和上座部演變而來[2]。
「律分五部」是關於部派早期分化的古老說法，義淨去印度時已然無聞[3]，大眾部的此項記載見於法顯《摩訶僧祇律私記》，上座部中最早與大眾部分裂的是法藏部：
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中天竺昔時，暫有惡王御世，諸沙門避之四奔，三藏比丘星離。惡王既死，更有善王，還請諸沙門還國供養。時巴連弗邑，有五百僧，欲斷事而無律師，又無律文，無所承案，即遣人到祇洹精舍，寫得律本，於今傳賞。……佛泥洹後，大迦葉集律藏，為大師宗……。大迦葉滅後，次、尊者阿難……。次、尊者末田地……。次、尊者舍那婆斯……。次、尊者優波崛多……。於是遂有五部名生，初、曇摩崛多別為一部。次、彌沙塞別為一部。次、迦葉維復為一部。次、薩婆多。……自上諸部，義宗各異。……於是五部並立，紛然競起，各以自義為是。時阿育王言：我今何以測其是非？於是問僧：佛法斷事云何？皆言：法應從多。王言：若爾者，當行籌，知何眾多。於是行籌，取本眾籌者甚多，以眾多故，故名摩訶僧祇。
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傳統上對於大眾部的起源還有多種說法:
- 根據說一切有部《大毘婆沙論》記載，說一切有部（自稱上座部諸部根源）與大眾部根本分裂的原因在於大眾部的創始人大天，他提出對阿羅漢餘習和證道機緣的五種說法（大天五事）[4]，因此造成分裂。《異部宗輪論》記載此次根本分裂發生在孔雀帝國阿育王時代[5]，此後百年又有同名「大天」提出同樣「五事」，在印度南部創立制多部。
- 南傳佛教《島史》記載，部派分立，開始於佛陀滅度後百年。因為對戒律的看法有分歧，耶舍比丘會集七百上座比丘，在毘舍離集結戒律（七百集結），論定了十事非法。在此之後，毘舍離的跋耆族比丘集合一萬人，自行集結，稱為大結集。此後，遵守七百集結戒律的僧團，稱為上座部，而遵守毘舍離比丘萬人集結戒律的僧團，則稱大眾部[6]。
- 北傳佛教《舍利弗問經》記載，大迦葉所結集的律藏就是大眾律，在巽伽王朝滅法[7]後，佛教復興時，有上座比丘增廣戒律而造成了分裂[8]。《舍利弗問經》提及了文殊師利[9]，因為稱讚大眾部[10]，有人認為其屬於大眾部經典，此經收錄了與《異部宗輪論》類似的後續分裂部派，以及與《大比丘三千威儀》相同的五部特色與服色記載。
- 《大唐西域記》記載了關於大眾部結集的傳說，無法參與第一次結集的大眾，在距第一次結集地點二十餘里處發起了數百千人大結集，因參與者廣泛而稱大眾部結集[11]。《三論玄義》記載婆師波尊者在第一次結集的界外發起了大眾部萬人大結集，稱為界外結集[12]。
在「律分五部」說法中，說一切有部是在分別說部三部之後分裂出的部派，此前的法藏部、化地部和飲光部都因某位上座長老與僧伽大眾不合而分裂，此長老及其弟子形成的新僧伽以這位長老的名字來稱呼。說一切有部《大毘婆沙論》最早提出「上座部」這個概念，並記載自身因大天五事而與大眾部發生了根本分裂，後人因而認為說一切有部是最早與大眾部並列的根本部派。
赤銅鍱部《善見律毘婆沙》記載在佛滅二百餘年後，阿育王時代，在華氏城僧團中有一位名望極高的大天比丘。阿育王長子摩哂陀以帝須尊者為和尚而出家，以大天為阿闍梨受十戒，以末田底迦為阿闍梨而受具足戒[13]，因帝須是其和尚，摩哂陀傳承了他的法統。因佛教僧伽不與外道一起和合誦戒，華氏城皇家寺院七年未舉行布薩，故阿育王請回帝須尊者，在阿育王遣散外道之後，帝須主持了第三次結集，這次結集象徵着佛教與其他沙門教派間的徹底分離。第三次結集後僧團派大天至南印度邁索爾傳播佛教[14]。
赤銅鍱部《論事》記載了大天五事的五事，但未提及大天這個人物，《論事》的覺音註釋稱其多為案達羅派的觀點。說一切有部《大毘婆沙論》還記載大眾部曾借摩揭陀國國王的力量攻擊說一切有部[15]，又有傳說此王就是阿育王[16]，這個說法寫入了的《異部宗輪論》。
印度西方僧團與東方僧團發生的根本分裂，根據南傳佛教《島史》記載是不服第二次結集結論者的「大結集」所導致的。但因為大眾部的《摩訶僧祇律》也記載了第二次集結的有關內容，顯示大眾部同樣接受第二次集結的決議，因此時間應是在第二次集結之後。《島史》稱大眾部是由第二次結集所批判的毘舍離僧團演變而來因而其發源地在毘舍離。就《阿育王傳》所記載的巽伽王朝滅法[7]殘酷程度而言，位於摩揭陀國核心範圍內的毘舍離當時的佛教傳承不會倖存。
現代學者綜合南北傳資料認為，根本分裂是因為戒律問題而引起；在阿育王時，上座部已分化出末田底迦所屬的先上座部與帝須所屬的分別說部，大眾部也開始分化出大天所屬的制多部等，因此現代學者多數支持，根本分裂時間應早於阿育王在位時。
大眾部《摩訶僧祇律》，法顯《摩訶僧祇律私記》記載為自舍衛城祇園精舍傳出，《高僧法顯傳》又稱其是佛在世時大眾所行之律[17]。
在諸部律藏中對於第一次結集時阿難尊者傳達佛陀遺教「小小戒可捨」這個重大事件，有三種版本：
- 佛陀在涅槃前已經允許僧眾捨棄小小戒，阿難尊者是傳達既成事實[18]；
- 佛陀讓阿難尊者傳達遺命「小小戒可捨」，並將這個權力賦予僧伽在一致同意下執行[19]；
- 佛陀讓阿難尊者在其涅槃前請求為僧眾捨棄小小戒，而阿難尊者沒有提出請求，因而小小戒未捨，並把此事作為阿難尊者需要悔過的事項之一[20]。
所有現存律藏對待戒律的原則都是不捨小小戒，《摩訶僧祇律》絕非例外[21]。
《摩訶僧祇律》記載在第一次結集和第二次結集中結集律藏前，都事先明確了結集原則並徵得與會眾人認同[22]，要對諸比丘住處所作制限、國土法[23]、某持戒比丘所行法和某長老比丘所行法這四者依四大教[24][25]進行取捨，並且不得行本俗法，合稱五淨法[26]：一制限淨、二方法淨、三戒行淨、四長老淨、五風俗淨。上座部諸律記載中，第二次結集前毘舍離僧團所行十事，是在戒律上的十種開許，認可者稱為「十淨」，但反過來說，淨法就是開許，則並不成立。淨法有「開」有「遮」，相比上座部對待戒律的態度而言大眾律要更加靈活，但絕非有人誤讀的那樣一味開許。
在所有律藏中，都明確規定僧侶自身不可受蓄金錢[27]，並規定由淨人[28]來處理涉及金錢的事宜，在波羅提木叉中，規定比丘不得「捉取」金銀，但並沒有規定不得「求乞」金銀。
在諸上座部律藏記載中，因對能否求乞金錢的問題爭議巨大，第二次結集前舉行了滅諍羯磨。部份比丘引用《雜阿含經·摩尼珠髻聚落主經》[29]的記載，主張需要什麼就求乞什麼，無條件的不得求乞金錢，如《十誦律·七百比丘集滅惡法品》：
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長老耶舍陀聞是事已，知是事作非法，遣使詣毘耶離諸白衣所，語言：「沙門釋子，不應乞金銀寶物畜，佛種種因緣，為摩尼周羅聚落主說法：『從今日，比丘！須薪乞薪，須草乞草，須乘借乘，須作人借作人。沙門釋子，是中，佛不聽乞金銀寶物畜。』」
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但是另一部份比丘所持此經的文句與之有所差異[30]，認為可以為建造房屋購置建材而求乞金錢，如《四分律·七百集法毘尼》記載：
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耶舍伽那子比丘，至毘舍離優婆塞所，語如是言：「……世尊在王舍城時，……珠髻長者，後於異時，往世尊所。……佛言：『……沙門釋子，不應受取金銀，除捨珠寶，不着飾好。……我作是說，聽為竹葦[31]草木故，求乞金銀，終不應自受取金銀，是故離奢。』……」
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由於第二次結集起因為毘舍離僧團為衣食等而求乞金錢[32]，與之相比房屋不是比丘自身獨自受用的，所以限制了不為自身而求乞也是對毘舍離僧團行為的否定。
大眾律記載第二次結集由優波離尊者親傳弟子陀娑婆羅主誦，七百大眾合誦。在確定第二次結集是在佛滅百年後舉行的前提下，有人懷疑陀娑婆羅主誦律藏的可能性。大眾律沒有宣稱第二次結集是佛滅一百年後才舉行的，只記載其發生時間在阿難尊者入滅之後[33]。
大眾部律藏記載第二次結集只因「求乞金錢」一事。大眾律未記載諍論具體內容，只簡單的記載大眾合誦律藏，重申了無條件的不得求乞金錢，並強調了諸長老[32]應當隨順受學，《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·七百集法藏》：
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乃至諸長老，是中，須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥，無有方便得求金銀及錢[34]。如是，諸長老，應當隨順學。
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就文獻記載而言，後世沒有如毘舍離僧團在第二次結集前做過的那樣，認為可以為衣食等而求乞金錢的部派戒律傳統，當然嚴格規定的戒律是否被嚴格的執行則需另當別論。對是否無條件的不得求乞金錢的根本分歧，導致了第二次結集後的第一次上座部與大眾部的分裂，結合上「律分五部」說法，就是法藏上座及其弟子與僧伽大眾的分裂。
儘管現存五部律藏內容不盡相同，但均源自第二次結集所再次誦出的律藏，至於法藏，同為優波離尊者法統的《善見律毘婆沙·跋闍子品第二集法藏》記載了第二次結集法藏：
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世尊涅槃已一百歲時，毘舍離跋闍子比丘，毘舍離中十非法起。……諸跋闍子修那伽子，名阿須，阿須爾時作王，黨跋闍子等。爾時，長老耶須拘，是迦乾陀子，於跋闍中彷徉而行，聞已，我不應隱住壞十力法，若為方便滅此惡法，即往至毘舍離。……一切應說，此是集毘尼義，七百比丘，不減不長，是名七百比丘集毘尼義。
於集眾中，二萬[35]比丘集，長老耶斯那比丘，發起此事。於跋闍子比丘眾中，長老離婆多問薩婆迦，薩婆迦比丘答。律藏中，斷十非法，及消滅諍法。大德！我等輩，今應出法及毘尼，擇取通三藏者，至三達智比丘[36]。擇取已，於毘舍離婆利迦園中，眾已聚集，如迦葉初集法藏無異。一切佛法中，垢洗除已，依藏更問，依阿含問，依枝葉問，依諸法聚問。一切法及毘尼藏盡出，此是大眾[37]，於八月日，得集竟。
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赤銅鍱部《善見律毘婆沙》記載中未提及跋闍子比丘對第二次結集結論和誦出的經律有異議，而第三次結集前僧伽不合是混入的「外道」引起的，而在此前後佛陀弟子本身是一味和合的[38]。南傳佛教《島史》轉載並加工了律藏註釋的有關記載，稱跋闍子比丘反對第二次結集結論並舉行了自己的「大結集」，並稱佛滅二百多年後的第三次結集前就分裂成了十八部或二十餘部，這些對幾百年前歷史事件的新說法的更確切來源不明。
大眾部是釋迦牟尼佛涅槃百年第二次結集之後，根本分裂所形成的兩大根本部派之一。據《異部宗輪論》、《異部宗輪論述記》等記載，大眾部主張：佛陀是離情絕欲、威力無邊、壽量無窮的。佛陀的言論都是正法教理，應該全盤接受。現在實有，過去、未來沒有實體。無為法有九種：虛空無為(指無邊無際、永不變易、無任何質礙而能容納一切的空間)、擇滅無為(通過智慧的簡擇斷滅煩惱後所證得的道果)、非擇滅無為(非由正智簡擇力，由緣缺不生等而顯示的寂滅)，空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為，緣起支性無為、聖道支性無為。心性本淨[39]，無始以來為煩惱等污染，修習佛法可去染返淨。
說一切有部《大毘婆沙論》記載了大眾部的宗義：
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頗有一智知一切法耶？……問：何故作此論？答：為止他宗顯己義故。謂或有執：心心所法，能了自性，如大眾部。彼作是說：智等能了為自性故，能了自他，如燈能照為自性故，能照自他。……為止如是他宗異執，顯自所說：諸心心所，不了自性、相應、俱有，補特伽羅性不可得，故作斯論。
頗有二心展轉相因耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：為止他宗顯己義故。……或復有執：一補特伽羅，有二心俱生，如大眾部。為止彼宗，明一補特伽羅，無二心俱生。[40]
世第一法，當言欲界？乃至廣說。問：何故作此論？答：……復次、為止他宗差別執故。謂大眾部執：世第一法，通欲、色界繫，所以者何？彼謂：若地有現觀邊諸世俗智[41]，此地即有世第一法。……為止如是他宗別執，顯示己宗故作此論。世第一法，當言欲界繫？色界繫？無色界繫耶？答：應言色界繫。[42]
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《異部宗輪論》記載的大眾部本宗同義：
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此中大眾部，一說部，說出世部，雞胤部。本宗同義者，謂四部同說。諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法[43]。諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際[44]，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際。佛化有情，令生淨信，無厭足心。佛無睡夢。如來答問不待思惟。佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情，謂說名等歡喜踴躍。一剎那心，了一切法[45]；一剎那心相應般若，知一切法[46]。諸佛世尊盡智、無生智，恆常隨轉，乃至般涅槃。
一切菩薩入母胎中，皆不執受羯刺藍、頞部曇、閉屍、鍵南為自體。一切菩薩入母胎時，作白象形。一切菩薩出母胎時，皆從右脇。一切菩薩不起欲想、恚想、害想。菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往。
以一剎那現觀邊智[41]，遍知四諦諸相差別[47]。
眼等五識身有染有離染[48]。色、無色界具六識身[49]。五種色根肉團為體[50]。眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸[51]。在等引位有發語言，亦有調伏心，亦有諍作意[52]。所作已辦無容受法[53]。諸預流者，心心所法能了自性[54]。
有阿羅漢為餘所誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入，道因聲起[4]。苦能引道[55]。苦言能助[56]。慧為加行，能滅眾苦，亦能引樂[57]。苦亦是食[58]。第八地中亦得久住[59]。乃至性地法皆可說有退[60]。預流者有退義，阿羅漢無退義[61]。無世間正見，無世間信根[62]。無無記法[63]。入正性離生時，可說斷一切結[64]。諸預流者造一切惡，唯除無間[65]。
佛所說經皆是了義[66]。無為法有九種。一擇滅，二非擇滅，三虛空[67]；四空無邊處，五識無邊處，六無所有處，七非想非非想處[68]；八緣起支性，九聖道支性[69]。
心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨[39][70]。隨眠非心，非心所法，亦無所緣[71]。隨眠異纏，纏異隨眠，應說隨眠與心不相應，纏與心相應[72]。過去未來非實有體[73]。一切法處非所知，非所識量，非所通達[74]。都無中有[75]。諸預流者亦得靜慮[76]。如是等是本宗同義。
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《異部宗輪論》記載的大眾部末宗異義：
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此四部末宗異義者。如如聖諦，諸相差別，如是如是，有別現觀[77]。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法從眾緣生[78]。有於一時二心俱起[79]。道與煩惱容俱現前[80]。業與異熟有俱時轉[81]。種即為芽[82]。色根大種有轉變義，心心所法無轉變義[83]。心遍於身[84]。心隨依境，卷舒可得[85]。諸如是等末宗所執。展轉差別有無量門。
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大眾部末派提出的根本識，成為唯識學派阿賴耶識學說的前身之一[86]。
大眾部的經典，大部份都沒有流傳到後世。現存的經典有：
- 大眾部
- 一說部（又稱說出世部）
- 雞胤部（又稱窟居部、灰山住部）
- 制多部
- 西山部（Aparaśaila）
- 北山部（Uttaraśaila）
- 說大空部（又稱方廣部）
文殊師利問經. 大正新脩大藏經. 第 14 冊 No. 0468 卷二. 僧伽婆羅譯 (東京: 大正新修大藏經刊行會). [1988] [2017-03-29]. （原始內容存檔於2017-03-30）. 佛告文殊師利：『未來我弟子，有二十部能令諸法住。二十部者並得四果，三藏平等無下中上。譬如海水，味無有異；如人有二十子，真實如來所說。文殊師利！根本二部從大乘出，從般若波羅蜜出，聲聞、緣覺、諸佛悉從般若波羅蜜出。文殊師利！如地、水、火、風、虛空，是一切眾生所住處、如是般若波羅蜜及大乘，是一切聲聞緣覺諸佛出處。』
平川彰《印度佛教史》：「歷來，一般認為大眾部發展後，成為大乘佛教，但大乘佛教出現後，大眾部還是存在，所以很難認為大眾部消逝於發展之中，成為大乘。但大眾部的教理有與大乘佛教共通之處，可見大乘興起時，大眾部有給予過影響。但同時不可忽略，大乘佛教也採用有部、化地部、法藏部等上座部系教理。尤其大乘經典廣為採用有部教理，此外經量部的教理也給予大乘佛教很大的影響。因此，部派佛教和大乘佛教的教理關係並不單純。」
義淨《南海寄歸內法傳》：「諸部流派。生起不同。西國相承。大綱唯四(一阿離耶莫訶僧祇尼迦耶。唐云聖大眾部。分出七部。三藏各有十萬頌。唐譯可成千卷。二阿離耶悉他陛攞尼迦耶。唐云聖上座部。分出三部。三藏多少同前。三阿離耶慕攞薩婆悉底婆拖尼迦耶。唐云聖根本說一切有部。分出四部。三藏多少同前。四阿離耶三蜜栗底尼迦耶。唐云聖正量部。分出四部。三藏三十萬頌。然而部執所傳。多有同異。且依現事言其十八。分為五部。不聞於西國耳)」。 窺基《瑜伽師地論略纂》卷第一：大天名高德大。果證年卑。王貴欽風。僧徒仰道。既而卓牢無侶。遂為時俗所嫉。謗之以造三逆。加之以增五事。大天頌言：「餘所誘、無知。猶豫、他令入。道因聲故起。是名真佛教。」大天解言。（1）諸阿羅漢。煩惱漏失二事俱無。為魔所誘。或以不淨塗污其衣。乍如漏失。……（2）諸見諦者。煩惱理疑。雖皆斷盡。疑杌為人。事疑猶在。……（3）無知有二。謂染不染。諸阿羅漢。染者皆盡。不染猶在。……（4）舍利子等諸利根者。尚因善友令其入道。餘因令入其事不惑。……（5）諸宿習者。修已多生。臨證果時。因佛言教說苦空等。聞便入道證獲聖果。若不說苦聲深厭。聖道無由得起。 《異部宗輪論》：「佛、薄伽梵般涅盤後，有百餘年，先聖時淹，如日久沒。摩揭陀國蘇摩城，王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法，大眾初破，謂因四眾，共議大天五事不同，分為兩部，一大眾部，二上座部。」 《島王統史》 （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）：由上座等所放逐惡比丘跋耆子等，得其他之支持，向眾多之人說非法。（三〇）集合一萬人進行結集法。所以此法之結集，稱為大合誦。（三一）
此大合誦之比丘等是決定違背〔正法〕之教〔法〕，破壞根本之輯錄而作其他之輯錄。（三二）
彼等於某處所輯錄之經移至其他之處，於五部破壞法、義。（三三）比丘等於異門說、無異門說、了義、不了義亦皆不分辨，（三四）彼等從佛陀密意所說，放置於餘處，彼等諸比丘，於文中失去眾多之〔真〕義。（三五）彼等棄一部甚深之經、律而作類似奇異之經、律。（三六）〔律〕內容之摘要，唯波利婆羅、阿毘達磨之論、波致參毗陀、尼泥沙、闍多迦之一部，除此而外，彼等造作不同者。（三七）彼等捨棄〔關於〕名詞、性、措辭、文體修飾之原則，以改作其〔全部〕。（三八） 《阿育王傳》：「弗舍密哆共諸臣議言。云何當使名字流佈於世耶。……有邪見輔相言。修福作惡二俱得名。先王能起八萬四千塔名德久流。汝若壞之名流後世。弗舍密哆便集四兵向雞頭摩寺欲壞寺門。爾時寺門有師子吼。王大恐懼不敢入寺復還歸來。如是三返猶不得入。後乃使人喚諸比丘而語之言。我欲壞佛法。汝等比丘欲留浮圖為留僧房。比丘答言欲留佛圖。於是密哆殺害眾僧毀壞僧房。如是次第至舍伽羅國而作募言。有得沙門頭來者當賞金錢。時彼界內大浮圖中有阿羅漢。化作數萬沙門之頭。告諸人民使持與王。王聞是已欲殺羅漢。時此羅漢入滅盡定不能得殺。王即捨去往至偷羅厥吒國欲破佛法。其國土中有護佛法神作是思惟。我受持佛戒不能作惡。云何當得護持佛法。禁密舍鬼昔求我女。以彼行惡故我不與。今為佛法當與彼女。以是因緣偷羅厥吒有大鬼神為作擁護。弗舍密哆無所能壞。於是菩提鬼神誘進守王。鬼神將至南海。禁密舍鬼擔大石山而壓殺王及諸軍眾。此處即名為深藏摩伽提。王種於是即斷。」 《舍利弗問經》：「有孔雀輸柯王。世弘經律。其孫名曰弗沙蜜多羅。……毀塔滅法。殘害息心四眾。……其後有王。性甚良善。……國土男女復共出家。如是比丘比丘尼還復滋繁。……時有比丘名曰總聞。諮諸羅漢及與國王。分我經律多立臺館。為求學來難。時有一長老比丘。好於名聞亟立諍論。抄治我律開張增廣。迦葉所結名曰大眾律。外採綜所遺誑諸始學。別為群黨互言是非。時有比丘。求王判決。王集二部行黑白籌。宣令眾曰。若樂舊律可取黑籌。若樂新律可取白籌。時取黑者乃有萬數。時取白者只有百數。王以皆為佛說。好樂不同不得共處。學舊者多從以為名為摩訶僧祇也。學新者少而是上座。從上座為名。為他俾羅也。他俾羅部。」 《舍利弗問經》：「文殊師利。白佛言。……又言。當何名斯經。佛言。當名《菩薩問喻》。以廣大故。又名《舍利弗問》。」 《舍利弗問經》：「摩訶僧祇其味純正。其餘部中如被添甘露。諸天飲之。但飲甘露棄於水去。人間飲之水露俱進。或時消疾或時結病。其讀誦者亦復如是。多智慧人能取能捨。諸愚癡人不能分別。」
《大唐西域記》卷第九(一國)：「大迦葉波結集西北，有窣堵波，是阿難受僧訶責，不預結集，至此宴坐，證羅漢果。證果之後，方乃預焉。阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也，大眾部結集之處。諸學、無學數百千人，不預大迦葉結集之眾，而來至此，更相謂曰：『如來在世，同一師學，法王寂滅，簡異我曹。欲報佛恩，當集法藏。』於是凡、聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毘柰耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集，凡、聖同會，因而謂之大眾部。」
吉藏《三論玄義》：「言二部者。如來二月十五日入涅槃。諸聖弟子。四月十五日。於王舍城祇闍崛山中。結集三藏。爾時即有二部名字。一上座部。謂迦葉為上座。迦葉上陳如一夏。為佛以法付屬迦葉。名上座部也。迦葉所領但有五百人。依《智度論》則有千人。二大眾部。即界外大眾。乃有萬數。婆師波羅漢為主。此云淚出。常悲苦眾生而淚墮也。即五比丘中之一人而年大迦葉。教授界外大眾。所以有二眾。迦葉有五百羅漢。前入界內結集三藏。後多人來結集三藏。迦葉並不許之。有二因緣。一者五百皆聰明人故。二者已羯磨竟故。依《智度論》。阿闍世王但設千人食。故餘人來不得。」
《善見律毘婆沙》卷2：「眾僧已受，即推目揵連子帝須為和尚；摩呵提婆為阿闍梨，授十戒；大德末闡提為阿闍梨，與具足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒，於戒壇中得三達智，具六神通漏盡羅漢。」
《善見律毘婆沙》卷2：「即遣大德： 『末闡提！汝至罽賓、揵陀羅吒國中。摩呵提婆！至摩酰婆末陀羅國。勒棄多！至婆那婆私國。曇無德！至阿波蘭多迦國。摩訶曇無德！至摩訶勒吒國。摩呵勒棄多！至臾那世界國(是漢地也)。末示摩！至雪山邊國。須那迦鬱多羅！至金地國。摩哂陀、鬱帝夜參婆樓拔陀！至師子國。各豎立佛法。』於是諸大德各各眷屬五人，而往諸國豎立佛法。」
《大毘婆沙論》：「大天於後集先所說。五惡見事。而作頌言。餘所誘無知。猶豫他令入。道因聲故起。是名真佛教。於後漸次鷄園寺中。上座苾芻多皆滅歿。十五日夜布灑他時。次當大天昇座說戒。彼便自誦所造伽他。爾時眾中。有學無學多聞持戒修靜慮者。聞彼所說無不驚訶。咄哉愚人寧作是說。此於三藏曾所未聞。咸即對之翻彼頌曰。餘所誘無知。猶豫他令入。道因聲故起。汝言非佛教。於是竟夜鬪諍紛然。乃至終朝朋黨轉盛。城中士庶乃至大臣。相次來和皆不能息。王聞自出詣僧伽藍。於是兩朋各執己誦。時王聞已亦自生疑。尋白大天。孰非誰是我等今者當寄何朋。大天白王。戒經中說若欲滅諍依多人語。王遂令僧兩朋別住。賢聖朋內耆年雖多而僧數少。大天朋內耆年雖少而眾數多。王遂從多依大天眾。訶伏餘眾。事畢還宮。爾時鷄園諍猶未息。後隨異見遂分二部。一上座部。二大眾部。時諸賢聖知眾乖違。便捨鷄園欲往他處。諸臣聞已遂速白王。王聞既瞋便勅臣曰。宜皆引至殑伽河邊。載以破船中流墜溺。即驗斯輩是聖是凡。臣奉王言便將驗試。時諸賢聖各起神通。猶如雁王陵虛而往。復以神力攝取船中同捨鷄園未得通者。現諸神變作種種形相。次乘空西北而去。王聞見已深生愧悔。悶絕躃地水灑乃蘇。速即遣人尋其所趣。使還知在迦濕彌羅。復固請還僧皆辭命。王遂總捨迦濕彌羅國。造僧伽藍安置賢聖眾。隨先所變作種種形。即以摽題僧伽藍號。謂鷄園等數有五百。復遣使人多齎珍寶營辦什物而供養之。由是爾來此國多有諸賢聖眾任持佛法。相傳製造於今猶盛。」
《大唐西域記·迦濕彌羅國》：「國志曰：國地本龍池也。昔佛世尊自烏仗那國降惡神已欲還中國。乘空當此國上告阿難曰：『我涅槃之後有末田底迦阿羅漢。當於此地建國安人弘揚佛法。』如來寂滅之後第五十年。阿難弟子末田底迦羅漢者。得六神通具八解脫。聞佛懸記心自慶悅。便來至此於大山嶺。……時阿羅漢既得其地。運大神通力立五百伽藍。於諸異國買鬻賤人。以充役使。以供僧眾。……摩揭陀國無憂王。以如來涅槃之後第一百年。命世君臨。威被殊俗。深信三寶。愛育四生。時有五百羅漢僧。五百凡夫僧。王所敬仰供養無差。有凡夫僧摩訶提婆(唐言大天)。闊達多智。幽求名實。潭思作論。理違聖教。凡有聞知。群從異議。無憂王不識凡聖。同情所好。黨援所親。召集僧徒。赴殑伽河。欲沈深流。總從誅戮。時諸羅漢既逼命難。咸運神通。凌虛履空。來至此國。山棲谷隱。時無憂王聞而懼。躬來謝過。請還本國。彼諸羅漢確不從命。時無憂王為羅漢建五百僧伽藍。總以此國持施眾僧。」
法顯自記遊天竺事《高僧法顯傳》：「從彼波羅[木*奈]國東行還到巴連弗邑。法顯本求戒律。而北天竺諸國。皆師師口傳無本可寫。是以遠涉乃至中天竺。於此摩訶衍僧伽藍得一部律。是摩訶僧祇眾律。佛在世時最初大眾所行也。於祇洹精舍傳其本。自餘十八部各有師資。大歸不異。然小小不同。或用開塞但此最。是廣說備悉者。復得一部抄律。可七千偈。是薩婆多眾律。即此秦地眾僧所行者也。亦皆師師口相傳授不書之於文字。」
《四分律》：「時阿難即從坐起。偏露右肩右膝着地合掌。白大迦葉言。我親從佛聞。憶持佛語。自今已去。為諸比丘捨雜碎戒。」
《五分律》：「阿難復白迦葉言。我親從佛聞。吾般泥洹後。若欲除小小戒。聽除。」
《長阿含經·遊行經》：「阿難。汝謂佛滅度後。無復覆護。失所持耶。勿造斯觀。我成佛來所說經戒。即是汝護。是汝所持。阿難。自今日始。聽諸比丘捨小小戒。」
《大般涅槃經》：「爾時如來告阿難言。汝勿見我入般涅槃便謂正法於此永絕。何以故。我昔為諸比丘。制戒波羅提木叉。及餘所說種種妙法。此即便是汝等大師。如我在世。無有異也。……互相伺察。無令眾中有犯大戒。不應[門@視]求覓他細過。」
《十誦律》：「長老阿難。偏袒右肩長跪叉手。白大德摩訶迦葉。我面從佛聞受是語。佛言。我般涅槃後。若僧一心和合。籌量放捨微細戒。」
《巴利律藏》：時，具壽阿難言諸長老比丘：「諸大德！世尊般涅槃時，曾對我言：『阿難！我滅度後，僧伽若欲者，小小戒可捨。』」
《長部·大般涅槃經》：「爾時，世尊告阿難曰：阿難！若於汝等中，有作如是思惟：『大師之教言滅，我等無復有大師。』阿難！勿作如是見，阿難！依我為汝等所說之法與律，於我滅後，當為汝等之大師。……阿難！於我滅度後，僧團若欲者，小小學處可以捨。」
《摩訶僧祇律》：「時尊者優波離語阿難。長老有罪。清淨眾中應當悔過。……復次佛告阿難。我臨般泥洹時當語我。我當為諸比丘捨細微戒。而汝不白。越比尼罪。」
《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·五百比丘集法藏》：「有比丘言。諸長老。世尊先語阿難。欲為諸比丘捨細微戒。為捨何等。有比丘言。世尊若捨細微戒者。正當捨威儀。有言。不正捨威儀亦當捨眾學。有言。亦捨四波羅提提舍尼。有言。亦應捨九十二波夜提。有言。亦應捨三十尼薩耆波夜提。有言。亦應捨二不定法。時六群比丘言諸長老。若世尊在者一切盡捨。大迦葉威德嚴峻猶如世尊。作是言。咄咄莫作是聲。即時一切咸皆默然。大迦葉言。諸長老。若已制復開者。當致外人言。瞿曇在世儀法熾盛。今日泥洹法用頹毀。諸長老。未制者莫制。已制者我等當隨順學。」
《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·五百比丘集法藏》：「優波離言。諸長老。若使我集者。如法者隨喜。不如法者應遮。若不相應應遮。勿見尊重。是義非義願見告示。皆言。長老優波離但集。如法者隨喜。非法者臨時當知。尊者優波離即作是念。我今云何結集律藏。五淨法。如法如律隨喜。不如法律者應遮。……諸比丘答言。相應者用。若不相應者臨時應當遮。」
《摩訶僧祇律》：「佛住王舍城。……瓶沙王法。有作賊者。驅令出國。以是為教。時有一賊七反驅出。猶故來還劫殺村城。爾時有人捉得此賊縛送與王。白王言。此賊七反驅出。猶故來還劫殺村城。願王苦治。……王言。將去截其小指。爾時有司速將罪人急截其指恐王有悔。時王即自試咬指看痛殊難忍。即便遣信勅語大臣。莫截彼指。臣答王言。已截其指。王甚愁悔即自念言。我今便為法王之末。非法王始。夫為王者憂念民物。何有人王傷截人指。
爾時瓶沙王。疾勅嚴駕往詣世尊。頂禮佛足卻坐一面。白佛言。世尊。我曾祖先王治罪人法。唯以手拍頭。次第諸王及至我身。惡法日滋正化漸薄。謬得為王傷截人體。自惟無道愧懼實深。
佛告大王。治國盜齊幾錢罪應至死？盜齊幾錢應驅出國？盜齊幾錢應用刑罰？爾時瓶沙王白佛言。世尊。以十九錢為一罽利沙槃。分一罽利沙槃為四分。若盜一分若一分直罪應至死。爾時世尊為瓶沙王。隨順說法示教利喜。示教利喜已。憂憒即除。禮佛而退。
王去不久。爾時世尊往眾多比丘所。敷座而坐告諸比丘。向瓶沙王來至我所。為我作禮於一面坐。而白我言。世尊。我先曾祖治罪人法以手拍頭。正化相承乃至我身。我即問言。大王。盜至幾錢罪應至死。乃至應罰。王言。十九錢為一罽利沙槃。分一罽利沙槃以為四分。若盜一分若一分直罪應至死。我為瓶沙王隨順說法。歡喜而去。佛告諸比丘。從今當知十九故錢名一罽利沙槃。分一罽利沙槃為四分。若盜一分若一分直。犯波羅夷。」
《長阿含經·遊行經》：「佛告諸比丘。當與汝等說四大教法。諦聽。諦聽。善思念之。諸比丘言。唯然。世尊。願樂欲聞。何謂為四。若有比丘作如是言。諸賢。我於彼村．彼城．彼國。躬從佛聞。躬受是教。從其聞者。不應不信。亦不應毀。當於諸經推其虛實。依律．依法究其本末。若其所言非經．非律．非法。當語彼言。佛不說此。汝謬受耶。所以然者。我依諸經．依律．依法。汝先所言。與法相違。賢士。汝莫受持。莫為人說。當捐捨之。若其所言依經．依律．依法者。當語彼言。汝所言是真佛所說。所以然者。我依諸經．依律．依法。汝先所言。與法相應。賢士。汝當受持。廣為人說。慎勿捐捨。此為第一大教法也。復次。比丘作如是言。我於彼村．彼城．彼國。和合眾僧．多聞耆舊。親從其聞。親受是法．是律．是教。從其聞者。不應不信。亦不應毀。當於諸經推其虛實。依法．依律究其本末。……此為第二大教法也。復次。比丘作如是言。我於彼村．彼城．彼國。眾多比丘持法．持律．持律儀者。親從其聞。親受是法．是律．是教。從其聞者。不應不信。亦不應毀。當於諸經推其虛實。依法．依律究其本末。……是為第三大教法也。復次。比丘作如是言。我於彼村．彼城．彼國。一比丘持法．持律．持律儀者。親從其聞。親受是法．是律．是教。從其聞者。不應不信。亦不應毀。當於諸經推其虛實。依法．依律究其本末。……是為第四大教法也。」 《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「爾時世尊告阿難陀曰。如是應知教有真偽。始從今日當依經教不依於人。云何依教不依於人。若苾芻來作如是語。具壽。我從如來親聞是語聞已憶持。說斯經典說此律教。真是佛語。此苾芻聞彼說時。不應勸讚亦勿毀訾。應聽其語善持文句。當歸住處檢閱經文及以律教。若彼所說與經律相違者。應告彼言。具壽。汝所說者非是佛語。是汝惡取不依經律當須捨棄。復次阿難陀。若苾芻來作如是語。具壽。我於某住處見有大眾。多是耆宿善明律藏。我於彼處親聞是語聞已憶持。皆依經律真是佛語。……若彼所說與經律相違者。應告彼言。具壽。汝所說者非是佛語。是汝惡取不依經律當須捨棄。復次阿難陀。若苾芻來作如是語。具壽。我於某住處見有眾多苾芻。皆持經持律持母經。我於彼處親聞是語聞已憶持。皆依經律真是佛語。……復次阿難陀。若苾芻來作如是語。具壽。我於某住處見一苾芻。是尊宿智者。我於彼處親聞是語聞已憶持。皆依經律真是佛語。……復次阿難陀。若苾芻來作如是語。具壽。我從如來親聞是語聞已憶持。說斯經典說此律教。……若彼所說與經律不相違者。應告彼言。具壽。汝所說者真是佛語。是汝善取依經律教當可受持。……復次阿難陀。初之四種名大黑說。汝等苾芻應可善思。至極觀察深知是惡。此非是經。此非是律。非是佛教。當須捨棄。後之四種名大白說。汝等苾芻應可善思。至極觀察深知是善。此實是經。此實是律。真是佛教。當善受持。阿難陀。是謂苾芻依於經教不依於人。如是應學。若異此者非我所說。」
《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·五百比丘集法藏》：「五淨法。如法如律隨喜。不如法律者應遮。何等五。制限淨者。諸比丘住處作制限。與四大教相應者用。不相應者捨。是名制限淨。方法淨者。國土法爾。與四大教相應者用。不相應者捨。是名方法淨。戒行淨者。我見某持戒比丘行是法。若與四大教相應者用。若不相應者捨。是名戒行淨。長老淨者。我見長老比丘尊者舍利弗目連行此法。與四大教相應者用。不相應者捨。是名長老淨。風俗淨者。不得如本俗法。非時食飲酒行婬。如是一切本是俗淨。非出家淨。是名風俗淨。」
《摩訶僧祇律·三十尼薩耆波夜提法》：「佛住王舍城迦蘭陀竹園。廣說如上。爾時周羅聚落主。到世尊所。……佛言。沙門釋子不應畜金銀。若有人言應畜金銀。是誹謗我非實非法非隨順。於現法中是為逆論。何以故。若得畜金銀者。亦應得畜五欲。何等五。一者眼分別色愛染著。乃至身受觸愛染著。當知是非沙門釋種法。……佛告諸比丘。汝等當如是學。不得畜金銀。我無有方便得畜金銀。」「復次佛住迦維羅衛城。廣說如上。世尊以五事利益故。五日一行諸比丘房。見一比丘痿黃羸瘦。佛知而故問。比丘忍苦不安隱住不。答言。世尊。我不安隱疾病苦惱。佛語比丘。汝不能索隨病食隨病藥耶。答言。我聞世尊制戒。不得自手捉生色似色。復無人與我。是故受苦惱。佛言。從今日後。聽病人得使淨人畜莫貪著。」
《四分比丘戒本》：「若王、若大臣、若婆羅門、若居士、居士婦，遣使為比丘送衣價，持如是衣價與某甲比丘。……（1）彼使語比丘言：『大德！有執事人不？』須衣比丘應語言：『有！若僧伽藍民、若優婆塞，此是比丘執事人，常為諸比丘執事。』（2）時彼使往至執事人所，與衣價已，還至比丘所作如是言：『大德！所示某甲執事人，我已與衣價，大德！知時，往彼當得衣。』（3）須衣比丘，當往執事人所，若二反、三反，為作憶念，應語言：『我須衣。』若二反、三反，為作憶念，若得衣者善；若不得衣，應四反、五反、六反，在前默然住，令彼憶念。若四反、五反、六反，在前默然住，得衣者善；……（4）若不得衣，從所得衣價處，若自往、若遣使往，語言：『汝先遣使持衣價與某甲比丘，是比丘竟不得衣，汝還取，莫使失，此是時。』」
《十誦律·比丘誦》：「塔物無盡者。毘耶離諸估客。用塔物翻轉得利供養塔。是人求利故欲到遠處。持此物與比丘言。長老。是塔物。汝當出息令得利供養塔。……佛言。聽僧坊淨人。若優婆塞。出息塔物得供養塔。是名塔物。」
《雜阿含經·九一一經》：「諸比丘！國王、大臣共集論議，彼摩尼珠髻聚落主，於大眾前師子吼說：『沙門釋種子，不應自為受畜金銀寶物。』諸比丘！汝等從今日，須木索木，須草索草，須車索車，須作人索作人，慎勿為己受取金銀種種寶物。」
《四分律·三十捨墮法》：「時珠髻大臣。……即往詣世尊所。……佛告大臣。……沙門釋子不得捉持金銀若錢。沙門釋子捨離珍寶珠瓔。不着飾好。汝今當知。若應捉金銀若錢。不離珠瓔珍寶。亦應受五欲。若受五欲。非沙門釋子法。大臣。汝今當知。若見沙門釋子。以我為師。而捉金銀若錢珍寶。則決定知。非沙門釋子法。我有如是言。比丘若為作屋故。求材木竹草樹皮得受。不應自為身受。」
《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·七百集法藏》：「佛般泥洹後。長老比丘在毘舍離沙堆僧伽藍。爾時諸比丘從檀越乞索。作如是哀言：『長壽世尊在時。得前食、後食、衣服供養。世尊泥洹後。我等孤兒誰當見與。汝可布施僧財物。』如是哀聲而乞。時人或與一罽利沙槃二罽利沙槃乃至十罽利沙槃。至布薩時盛着瓫中。持拘鉢量分次第而與。」 《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·五百集法藏》：「時，尊者大迦葉，為第一上座；第二上座，名那頭盧；第三上座，名優波那頭盧。」《摩訶僧祇律·雜誦跋渠法·七百集法藏》：「爾時，大迦葉、達頭路、優波達頭路，尊者阿難，皆已般泥洹；爾時，尊者耶輸陀，僧上座。」 《摩訶僧祇律·三十尼薩耆波夜提法》：「佛住王舍城迦蘭陀竹園，廣說如上，爾時周羅聚落主，到世尊所。……佛言：『沙門釋子，不應畜金銀，若有人言應畜金銀，是誹謗我，非實、非法、非隨順，於現法中，是為逆論。何以故？若得畜金銀者，亦應得畜五欲，何等五？一者、眼分別色愛染著，乃至身受觸愛染著，當知是非沙門釋種法。……佛告諸比丘，汝等當如是學，不得畜金銀，我無有方便得畜金銀。』」 此處之「大眾」通「結集」或「合誦」，如《善見律毘婆沙·序品》出現的「五百大眾」和「第三大眾」一樣。隨後的對第二次結集總結偈頌，南傳《一切善見律注序》比《善見律毘婆沙》多出了兩處「由上座」合誦。 公元489年僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》：「如是大德帝須。方便令王知已。七日在園林中。帝須教王。是律是非律。是法是非法。是佛說是非佛說。七日竟。王勅。以步障作隔。所見同者集一隔中。不同見者各集異隔。處處隔中出一比丘。王自問言。大德。佛法云何。有比丘答。言常。或言斷。或言非想。或言非想非非想。或言世間涅槃。王聞諸比丘言已。此非比丘。即是外道也。王既知已。王即以白衣服與諸外道。驅令罷道。其餘隔中六萬比丘。王復更問。大德。佛法云何。答言。佛分別說也。諸比丘如是說已。王更問大德帝須。佛分別說不。答言。如是大王。知佛法淨已。」 德慧《隨相論》：「自性善者。即是無貪、無瞋、無癡三善根。……問三善根是心法不。答非心法。故有時不與心相應。如僧祇等部說。眾生心性本淨。客塵所污。淨即是三善根。眾生無始生死已來有客塵。即是煩惱。煩惱即是隨眠等煩惱。隨眠煩惱。即是三不善根。由有三善根故生信智等。信智等生時與三善根相扶。故名相應。由有三不善根故。起貪瞋等不善。不善生時與三不善相扶。故言相應。若起邪見斷三善根。三善根暫滅非永滅。後若生善還接之令生。若斷三不善根者。斷則永不生。」
《大毘婆沙論》：「頗有二心展轉相因耶？答：無。所以者何？無一補特伽羅，非前非後，二心俱生；又非後心為前心因。此中無者，即止撥：無因緣實體，謂：無二心展轉相因，然有餘法互為因義。無一補特伽羅等者，即止大眾部執：一補特伽羅，有二心俱生。一補特伽羅者，遮多補特伽羅。非前者，遮過去。非後者，遮未來。此則顯示：一補特伽羅，現在一剎那頃，無有二心。有別誦言：非曾、非當、非現，一補特伽羅，二心俱生。此則顯示：一補特伽羅，三世，一剎那頃，皆無二心。又非後心為前心因者，此即止外道執後為前因，顯示後法非前因義。」
《大毘婆沙論》：「云何欲界增上善根？答：菩薩，入正性離生時，所得欲界現觀邊世俗智，及如來得盡智時，所得欲界無貪、無瞋、無癡善根，如是善根，於欲界繫諸善根中，最為勝故，說名增上。……問：現觀邊世俗智，入正性離生已方得，何故言入時得耶？答：理應言入已方得。而說入時得者，此已入名入時，於近說遠聲，如說：大王今者從何所來？此亦已來，而說今來。……此中亦爾，已入名入時。復有說者：正應說菩薩，入正性離生時，得現觀邊世俗智；以諸諦初智，皆名正性離生，諸忍名入故。謂：苦、集、滅類忍，入苦、集、滅類智時，名得現觀邊世俗智；如金剛喻定，現在前時，名得盡智時，此亦如是。
問：何故此智名現觀邊？答：現觀苦邊、集邊、滅邊，得此智故，名現觀邊。有說：此是諸瑜伽師，觀聖諦時，傍修得故，名現觀邊。尊者妙音說曰：此智近現觀故，名現觀邊，如近村物，名曰村邊。問：此現觀邊，所修世俗善法，四蘊、五蘊為自性，何故但說世俗智耶？答：以智增故，說名為智。……
問：何故現觀邊世俗智，法智時不修，答：……復次、此智現觀邊修故，名現觀邊世俗智，若法智時亦修者，應名現觀中世俗智，非現觀邊。……問：何故道類智時，不修此智？答：……復次、此智是見道眷屬，繫屬見道，道類智是修道故，不修此智。……復次、此智名現觀邊，於三諦有邊聲轉故，修此智，如說：薩迦耶苦邊，薩迦耶集邊，薩迦耶滅邊；而不說薩迦耶道邊故，道類智時，不修此智。問：因論生論，何故於三諦，有邊聲轉，非於道諦？答：以其有能，知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無有能，修一切道；佛亦於道，得修、習修；俱不盡故，無邊聲轉。復次、若諦，有漏、無漏道，俱能有所作者，有邊聲轉；道諦，唯無漏道，能有所作故，無邊聲轉。……問：何故修道中，此智不現前耶？答：此現觀邊世俗智，是見道眷屬，繫屬見道故，於修道，必不現前。……此現觀邊世俗智界者，唯欲、色界。問：何故此智，非無色界耶？答：……復次、若界有見道，彼界則有此智，無色界中，無見道故，此智亦無。……
地者，此智，七地中有，謂：欲界、未至、靜慮中間、及四靜慮。若依未至定，入正性離生，彼修一地見道，二地現觀邊世俗智。若依初靜慮，入正性離生，彼修二地見道，三地現觀邊世俗智。若依靜慮中間，入正性離生，彼修三地見道，四地現觀邊世俗智。若依第二靜慮，入正性離生，彼修四地見道，五地現觀邊世俗智。若依第三靜慮，入正性離生，彼修五地見道，六地現觀邊世俗智。若依第四靜慮，入正性離生，彼修六地見道，七地現觀邊世俗智。所依者，此智，依欲界身，非色、無色界。」
《大毘婆沙論》：「何故此法不應言欲界繫耶？答：非以欲界道，能斷蓋、制纏，令欲界纏不復現起；乃以色界道，能斷蓋、制纏，令欲界纏不復現起。……此中斷、制不復現起言，顯示畢竟斷制不起義，以欲界道，不能畢竟斷蓋、制纏，令不復起，是故無有世第一法；色界不然故，於彼有。」
《長阿含經·遊行經》：「咄此有為法。流遷不常住。今於雙樹間。滅我無漏身。佛辟支聲聞。一切皆歸滅。無常無撰擇。如火焚山林。」
《大毘婆沙論》：「或有執：佛生身是無漏。如大眾部。彼作是說。經言：如來生在世間、長在世間。若行、若住、不為世法之所染污。由此故知。如來生身亦是無漏。」「分別論者及大眾部師執：佛生身是無漏法。彼何故作是說。依契經故。如契經說。如來生世、住世、出現世間。不為世法所染。彼依此故說。佛生身是無漏法。又彼說言。佛一切煩惱並習氣皆永斷故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「約法為論。十八界等在佛身時。皆名無漏。非漏相應。非漏所縛。故名無漏。佛所有三業皆亦是無漏。故諸如來無有漏法。除此四部所餘諸部。佛皆不然。」
窺基《異部宗輪論述記》：「此部意說。佛經多劫修得報身。圓極法界。無有邊際。所見丈六非實佛身。隨機化故。真諦法師云。佛身有三無邊。一量無邊。隨其所宜。現大小身故。有小無大。有大無小。可說有邊。不可定說。身量唯大故言無邊。二數無邊。若有多眾生於一時中。各宜見佛。佛能現多身。身數不定故言無邊。三因無邊。佛身諸法一一皆以無量善根為因起故。名因無邊。此理不然。薩婆多等諸部。許亦有此三無邊。有何差別而今敘之。今此意說佛之報身無有邊際。異於諸部故別敘之。驗此一理。諸理參差不繁。廣敘一一差殊。」
窺基《異部宗輪論述記》：「除佛餘心。雖緣共相。一剎那心。亦緣自性。能了一切法。然不能證了其差別。佛經多劫陶練其心。了一切心無過佛者故。佛一剎那心。能了一切法。差別自性。而能證知。餘部佛心一念不能了一切法。除其自性、相應、共有。今此一念。亦了自性、相應、共有等法。差別自性故。異餘宗。」
窺基《異部宗輪論述記》：「此明佛慧。一剎那時。與心相應。亦能解知諸法皆盡。圓滿慧故。至解脫道、金剛道後。一念之間。即能解知諸法自性。不假相續。方知法盡皆。亦解知慧自性故。前明心王了別法盡。今明智慧解知法盡。作用無異。」
《部執異論》：「一心正對觀四聖諦，一智通四聖諦及四聖諦相。」
《阿毘曇毘婆沙論》：「問曰：何故言『此智是見道邊』耶？答曰：以二事故，一、從見道中得，二、從見道後邊得；行人見道中得故，言『見道中』；見苦、集、滅，最後得故，言『後邊』。……復有說者：此智，以見道後邊得故，名見道邊智。」
窺基《異部宗輪論述記》：「謂見道後邊，更別起智，一剎那頃，能知四諦諸相差別。其見道中，雖亦一剎那，能知四諦，然但總了，未能別知，意斷惑故，未正分別，未能取四諦差別之相。若即說『此知差別智』是見道者，何故名邊？若不言邊，本宗、末宗二復何異？俱真現觀差別智故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「此有二說。一說為加行引生聖道。如見道時聖道便起。故名離染。非能斷染。二說既許五識體通無漏。說能離染。其理無疑。即見佛識能斷煩惱故。然修道中起此五識。」
《大毘婆沙論》：「問：分別論者，依何教理，說無色界亦有色耶？答：依契經故，謂契經說：『名色緣識，識緣名色。』無色界既有識，亦應有名色。餘經復說：『壽、煖、識，三恆和合，不相離，不可施設離別殊異。』無色界中既有壽、識，亦應有煖。餘經復說：『離色、受、想、行，不應說識有去、來、住，有死，有生。』無色界中既得有識，亦應具足有四識住。」
窺基《異部宗輪論述記》：「三界之中許皆有色微細。根大於彼得有故。無色界具六識身。以義準知。上界亦有香味二境。但小異故。略而不舉。既爾彼緣自香味境。此雖不說。上界亦有香味境故。即有無色界具十八界。此中略不言。亦有根等故。問無色既有色。何名無色界。答有細無麤色。故名無色界。問色界色非麤。應名無色界。答色色雖勝欲界。然劣無色色。但可名色界。不得無色名。問無漏之色勝無色色。應名無色。答由非業果。復非墮界故。彼雖極細。不可言無色故。墮界中有極細色。無麤色者名無色界。非無表等得無色名。」
窺基《異部宗輪論述記》：「契經中說。眼謂大種所造。乃至各別堅性堅類。故知眼等五色根皆肉團為體。無別淨色。非淨色故。根不得境。故次說言。」
窺基《異部宗輪論述記》：「根體非淨色。如何見色等。故識能了。非根有能。」
窺基《異部宗輪論述記》：「在等引位之心。不唯緣定境。故一心內得有多緣。亦緣語業。許發言故。未見定中許發身業。身是定依。依動之時心隨動故。便應住散。調伏心者。謂緣定境心。其心柔順。故名調伏。此顯發語亦住定心。非謂住散心方能起語業。即此調伏定心之內。亦有諍作意。散境剛強。非極調順故名有諍。諍是過失之異名也。緣散境心名諍作意。此中意顯一定心中亦有發語。一心二境。一定心內亦取散境。一心二緣。此加行時唯緣定境。後多相續。在等引心。設更異緣。不失舊境。雖亦緣散。仍名定心。又不可解言。一定心中許亦起染識。名諍作意。若即染心。染淨乖故。若更別識。本計識識不竝生故。不爾便違本宗所說。末宗方說諸識俱故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「所作已辨謂諸無學。無容受法。不取於境差別相故。若緣境時。但知因緣所生之法。不執不取境差別相。無容受者。不執取義。薩婆多等無學亦取境差別相。別舊解云。無二處所。一所著處。二受生處。前因後果其義未詳。」
窺基《異部宗輪論述記》：「一切預流皆知自得預流果證。不待尋教佗言方了。又說。彼心等一剎那頃能了自性。異餘部宗。雖諸異生能了自性。後三果等皆悉如此。異生未明了。舉初聖果故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「苦即苦受。能為無間引生聖道。問為引何道。答引生修道。見道之前不可起故。違四善根。理必應爾也。」
窺基《異部宗輪論述記》：「謂數言苦。厭離世間。亦能助滿聖道所作。」
窺基《異部宗輪論述記》：「謂戒定等不能為加行能滅眾苦。又亦不能引得涅槃菩提勝果樂。唯慧能故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「地獄有情得熱鐵團。亦持壽命。故苦是食。如是總許三受名食。」
窺基《異部宗輪論述記》：「從阿羅漢為第一數，至預流向正當第八。此部意說：如須達長者，一時施食，供養僧時，於空中有天語曰：此預流向，此預流果，乃至廣說。既許初向，受施食飯，明知亦得出見道觀；雖知一心觀四諦理，斷惑未盡，亦得出觀；如先觀欲界四真諦理，斷欲界惑，而且出觀。受須達施，後時復入，方雙斷上故，預流向亦住多時，不言經生得住向理。舊說：初果但有七生，據欲界說，然上界處處，各有一生，此向亦爾，故得經生。未詳此理，不言初向經幾生故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「性地法者，即世第一法，如毗婆沙第三卷說。此說：從發心，乃至第一法，皆說有退；以世第一法，多念相續故，便有退；非退初果時，其亦隨退，今名為退；未至初果，住性地時，便有退故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「初果但以一見無漏。斷諸煩惱。而未兼修。又其身中猶惑未盡。所修聖法尚未圓滿。所得聖道既未堅牢故。可有退。其第四果理即相違。如何有退。問第二三果有退無退。答但如初果亦有退者。其理不疑。故論不說。」
窺基《異部宗輪論述記》：「世間雖有慧及信。體無勝用故。不說為根。但無漏慧斷惑證滅。無漏信根於戒三寶皆得證淨。有殊勝用故。得名根。問世間道品亦有五根不。答無要無漏時。方名根故。然無漏位約義別說為根力等。於理無違。」
窺基《異部宗輪論述記》：「隨一一境所望不同。善惡業感各有異故。善感名善。惡感名惡。故無無記。上二界惑其性是何。答唯不善。二通變化心其性是何攝。答是善性攝。」
窺基《異部宗輪論述記》：「結與煩惱一體異名。結是繫縛義。聖人已無。煩惱擾亂義。入聖猶有。故入見道可名斷一切結。永不繫縛。在生死故。其諸煩惱理可說有。」
窺基《異部宗輪論述記》：「十惡業道預流猶造。唯除五無間。以極重故。以此凡聖難可分別。問如何初果得不壞信。造十惡業。猶有壞戒。答入觀證淨。出觀行惡亦不相違。問若爾應入觀不疑三寶。出觀便疑。答疑但迷理。初果總無。十惡業道其事微細。初果猶有。」
窺基《異部宗輪論述記》：「佛所出語皆轉法輪。契當正法。故名了義。勸依了義經。謂佛所說不依不了義。外道教等。故佛說經皆是了義。問如經中說。殺害於父母至是人說清淨。此密語經有何了義。答有情長因恚愛生故。說二結以為父母。皆契正理。寧非了義。」
窺基《異部宗輪論述記》：「此前三種體皆一。物顯有分位。非體成多。餘釋名等。不異諸部。」
窺基《異部宗輪論述記》：「此四無色所依之處。別有無為。是滅所攝。要得此滅。依之生彼。能依細五蘊。自是無常。所依四無色自是常住。然四靜慮無別所依。無為所攝。以蘊非極細。界非極勝。能依心等。能緣上下無隔礙故。無色不然。心不緣下。既有隔礙。別有無為。為所依處故。不為例。然空作空觀。空無麤色。非全空色。說名為空。釋餘名等皆準常釋。所依隨蘊以立其名。」
窺基《異部宗輪論述記》：「緣起支性。謂生死法。定無明後方生。行等定行等。前有無明等。此理是一。性常決定。其無明等十二支分是有為攝。理是無為。一切聖道性能離染。理是常一。其八差別自是生滅。理是無為。此由生死及於聖道各別。有理為疑覈故。性相決定。生死必先無明等。起聖道必能出離苦等。一切聖道。理雖定。然此中舉勝。且舉八道。」
窺基《異部宗輪論述記》：「無始以來心體自淨。由起煩惱染。故名染。煩惱非心無始本性故。立客名。問有情無始有心。稱本性淨。心性本無染。寧非本是聖。答有情無始心性亦然。有心即染故。非是聖。問有心即染。何故今言心性本淨。說染為客。客主齊故。答後修道時染乃離。滅唯性淨在故。染稱客。」
窺基《異部宗輪論述記》：「隨眠即是貪等隨眠。亦有十種。在無心位起善等時。名異生等。但由隨眠恆在身故。若是心所。無心等位應是聖人。無煩惱故。非心心所故。無所緣。有所緣者。必彼心所。」
窺基《異部宗輪論述記》：「纏謂現起諸煩惱等。隨眠與彼其性各異。纏是心所。與心相應。隨眠既非現。無相應義。即十隨眠不相應攝。」
窺基《異部宗輪論述記》：「現有體用可名實有。去來體用無故。竝非實有。曾有當有。名去來故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「法處即是意所對觀。此非汎爾世俗智所知。亦非有漏散識所識。要於六通隨分得者。及見真理者之所通達。三無為等。要窮斷結道等所知識。心所法等。佗心智等所知識故。問法處無表。非所知識。誰知誰識。答其體微細。要得真理等。方能知識故。亦非知識。問意處既亦佗心智知。應非所知。亦非所識。何不說耶。答心體是麤。亦所知識。心所性細。不同於心。離心有體。此為難故。非所知識。問世俗智緣三無為等。散識緣佗心心所等。此境是何。答此但比量。心緣法處。似法處。非實法處。問即非實。是何處攝。答如緣過未體何處攝。今緣心所等。雖亦法處攝。非實法處。非所知識故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「設遠時處。死此生彼。既無中間隔。前滅後即生故。今不說別有中有。問七有經等中有是何。答如俱舍解。」
窺基《異部宗輪論述記》：「無漏道方能斷結故。伏煩惱亦得靜慮。既不斷結。亦不得果。」
窺基《異部宗輪論述記》：「前之二句，顯四諦相，各有差別。後之二句，顯四諦智，各各別觀；相謂相狀，即四諦相。『如如』者，指理非一義。『如是如是』，略名也。但所觀境，說『如如』言。能觀智中，置『如是如是』。前本宗義，真現觀中，一剎那智，知四諦理。今顯真觀，諦各別觀。問：此既別觀，為四心觀？將十六心觀耶？答：此見道所修故，所緣四諦也；今此末宗中，以現觀智，觀差別相故，可云十六心觀；若本宗者，可云四心觀，既言『以邊智知諸相差別』故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「總顯諸法亦有作用於諸法。內有少法是自作用所作。有少法是佗作用所作。非自作用。名佗作用。非謂佗身。有少法自佗俱作用之所作也。有少法無實作用。從眾緣生。諸部皆說。雖無作用緣。而有功能緣。今此末執有實作用自作法等。此顯少法唯自作用所作等。非顯此法少作用所作。」
窺基《異部宗輪論述記》：「本計諸識各別念生。末執一時二心俱起。根境作意力齊起故。」
窺基《異部宗輪論述記》：「本計雖許別有隨眠。然道時不言同念。今說隨眠既許恆有故。聖道起各俱現前。如煩惱得與道俱故。今言煩惱即是隨眠。」
窺基《異部宗輪論述記》：「既無過去業果。異時業未盡時。恆有現在果。既現熟故。與業俱受果。若盡未必同世。不同餘宗。定不同世。」
窺基《異部宗輪論述記》：「許色長時。方有生滅故。種子體即轉為芽。非種滅時方有芽起。餘宗種滅其芽乃生故。此不同今敘之也。」
窺基《異部宗輪論述記》：「色法長時乃有起盡故。許乳體轉變為酪。心心所法剎那生滅故。不轉前以為後法。此部計根即肉團性故。乃大種皆有轉變。心等不然。」
窺基《異部宗輪論述記》：「即細意識遍依身住。觸手刺足俱能覺受故。知細意識遍住於身。非一剎那能次第覺。定知細意遍住身中。」
窺基《異部宗輪論述記》：「諸部識等所依所緣皆先已定。大境小境。大根小根。其識無始皆已定屬。不可依小根識亦依大根。依大根識亦依小根。其境亦爾。故先皆定。謂緣青等。別總識等。皆先定故。此部不然。無先所依所緣定。識定屬此根此所緣。境若依大根。又緣大境。心隨根境。便即言舒。舒者展義。即成大也。若依小根。又緣小境。心隨根境。便即言卷。卷者縮義。即成小也。此中言依即所依根，又言境者即所緣境。識既無定屬。故異諸宗。」
無著《攝大乘論》卷1：「復次聲聞乘中，亦以異門密意，已說阿賴耶識。……於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。」世親《攝大乘論釋》：「大眾部中名根本識。如樹依根者。謂根本識為一切識根本因故。譬如樹根莖等總因。若離其根莖等無有。阿賴耶識名根本識。當知亦爾。」無性《攝大乘論無性釋》：「於大眾部阿笈摩等者。重成此識於彼部中。如大王路根本識者。餘識因故。譬如樹根是莖等因。」 W. Pachow and Ramakanta Mishra, 「The Prātimokṣa Sūtra of Mahāsaṃghikas」
Prebish, Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prātimokṣa Sūtras of the Mahāsaṃghikas and Mūlasarvāstivātins , University Park: Pennsylvania State University Press, 1975.
- "Arya-Mahasamghika-Lokuttaravadin Bhiksuni-Vinaya"; edited by Gustav Roth, 1970.
- Mahasamghika and Mahasamghika-Lokuttaravadin Vinayas in Chinese translation; CBETA Taisho digital edition.
- "The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature"; Frauwallner, Serie Orientale Roma, 8. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
- "Vinaya-Matrka — Mother of the Monastic Codes, or Just Another Set of Lists? A Response to Frauwallner's Handling of the Mahasamghika Vinaya"; Shayne Clarke. Indo-Iranian Journal 47: 77-120, 2004.
- "A Survey of Vinaya Literature"; Charles Prebish. Originally, Volume I of The Dharma Lamp Series. Taipei, Taiwan: Jin Luen Publishing House, 1994, 157 pages. Now published by Curzon Press.
- "The Fundamental Teachings of Early Buddhism: a comparative study based on the Sūtrāṅga portion of the Pali Saṃyutta-Nikāya and the Chinese Saṃyuktāgama", Choong Mun-Keat, Wiesbaden : Harrassowitz, 2000. (Contains an account of Master Yin-Shun's theory that the Samyukt'Agama is the oldest collection, by a student of Prof. Rod Bucknell.)
- "History of Mindfulness"; Bhikkhu Sujato, Taipei, Taiwan: the Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 2006. (Gives further evidence for the Anga-theory of Master Yin-Shun and the theory that the Samyukta-/ Samyutta- is the oldest organising principle.)
- "Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Pratimoksa Sutras of the Mahasamghikas and Mulasarvastivadins"; Charles Prebish. Volume I of the Institute for Advanced Studies of World Religions Series. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1975, 156 pages. First Indian Edition, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. (This is only a translation of a small part of the Vinayas, on its own it is nearly useless.)
- Charles Prebish and Janice J. Nattier, "Mahasamghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism"; History of Religions, 16, 3 (February, 1977), 237-272.
- "The Pratimoksa Puzzle: Fact Versus Fantasy"; Charles Prebish. Journal of the American Oriental Society, 94, 2 (April–June, 1974), 168-176.
- "A Review of Scholarship on the Buddhist Councils"; Charles Prebish. Journal of Asian Studies, XXXIII, 2 (February, 1974), 239-254.
- "Theories Concerning the Skandhaka: An Appraisal"; Charles Prebish Journal of Asian Studies, XXXII, 4 (August, 1973), 669-678.
- "Saiksa-dharmas Revisited: Further Considerations of Mahasamghika Origins"; Charles Prebish. History of Religions, 35, 3 (February, 1996), 258-270.
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