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泛灵论（英语：Animism，也称万物有灵论，源自英语：anima，“呼吸、灵魂、生命”之义）[1][2]是种信仰，认为所有物体、地点和生物都具有独特的精神本质。[3][4][5][6]泛灵论认为所有事物 - 动物、植物、岩石、河流、天气系统、人类创作，甚至是文字，都可能具有生命，是活的。在宗教人类学中，尤其是与相对较晚近的制度性宗教做对比时，[7]会把许多原住民的信仰体系冠上这种名词。[8]泛灵论所关注的是形而上的宇宙，特别着重属于灵魂这种非物质的概念。[9]
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虽然每种文化都有自己的神话和仪式，但泛灵论是种描述各地原人民“精神”或“超自然”观点中最常见的基本脉络。由于泛灵论的观点广泛受到大多数原住民的抱持和传承，但他们的语言中甚至没与“泛灵论”（甚至是“宗教”）对应的名称；[10]这个名词是人类学上主位与客位观点之下的产物。
由于有民族语言学和文化上的巨大差异，有关泛灵论指的是世界各地原住民共同的祖传经验模式，还是其本身已是种的成熟宗教，至今仍未达成一致的看法。目前公认的泛灵论定义是由英国人类学家爱德华·伯内特·泰勒爵士在19世纪后期（1871年）所提出。这种观念“如果不是人类第一种，也是最早发生的人类学概念之一”。[11]
泛灵论追随者相信所有物质现像都有介质，精神和实体（或物质）世界之间并未有绝对的区别，不只是人类拥有灵魂、精神或感情，其他动物、植物、岩石，山脉或河流等地理现象，或自然环境的其他实体也同样拥有（如各种水神列表、草木之神、树灵等）。泛灵论会进一步对抽象概念，例如神话中的文字、神祇真名或是隐喻，赋予生命的力量。生活在非部落世界的有些人也认为自己是泛灵论者（如美国作家丹尼尔·奎因、尼日利亚裔英国雕塑家劳森·奥耶坎和许多新异教主义追随者）。[12]
爱德华·泰勒爵士最初想将这种现象描述为精神主义，但意识到这会与现代西方世界国家中存在的精神主义宗教相互混淆。[13]他从德国科学家斯塔尔[14]的著作中采用泛灵论（animism）这个名词，斯塔尔于1708年创造animismus这个字。斯塔尔的生物学理论认为是灵魂产生生机，生命正常现象和异常现象（疾病）均可追溯是由精神原因所造成。[15]
这个字首次在1819年的英语文献中应用。[16]
早期的人类学观点（后来被称为旧泛灵论）所关注的是“活着”以及何种因素让某物活着的知识。 [17]旧泛灵论假设信仰者无法理解个人和客体之间差异。[18]批评旧泛灵论的人指责这批人存有“殖民主义和心物二元论的世界观和论调”。[19]
泛灵论的概念是由爱德华·泰勒爵士在他1871年的著作《原始文化》[1] 中发展而起，他在书中将泛灵论定义为“关于灵魂和其他灵性实体的一般学说”。根据泰勒爵士的说法，这种信仰通常包括“一种普遍存在于自然界中的生命和意志概念”；[21]一种认为人类以外的自然物体也有灵魂的信念。这种说法与奥古斯特·孔德所提的“拜物教”[22]似乎并无不同，但时至今日，两个名词已具有皆然不同的含义。
对泰勒爵士来说，泛灵论所代表的是种最早的宗教形式，这种信仰处于一宗教进化的阶段性框架之内，最终会导致人类完全拒绝宗教，转而支持科学理性。[23]对泰勒爵士而言，泛灵论根本上是种错误，是种所有宗教都由此基本错误中发展而来的过程。[24]他不相信泛灵论本质上不合逻辑，他认为它源于早期人类的梦想和愿景，因此是个理性的信仰系统。然而是种对现实本质所做的错误的、不科学观察的结果。[24]马丁·斯金格（Martin D. Stringer）指出他阅读《原始文化》之后，相信泰勒爵士比同时代的学者对“原始”人有更多的同理心，而且泰勒爵士表示不相信“野蛮”人的智力和西方世界的人有任何差异。[4]
世上曾经存在“一种普遍模式的原始宗教”（无论是泛灵论、图腾信仰，或是萨满教）的想法已被英国考古学家蒂莫西·英索尔斥为“不成熟”和“错误”，他说“种种看法把现代宗教以及其所有的变体的复杂性排除，而这些复杂性是前者发生的先决条件”。[25]
泰勒爵士对泛灵论的定义，是后来国际上律师、神学家和语言学家之间对“原始社会”性质日益激烈的辩论中的一个项目。这项辩论产生一门新的科学研究领域：人类学。到19世纪末，对于“原始社会”的正统观念已经出现，但少有人类学家会接受这一定义。“在19世纪，不具有实际田野经验的人类学家”认为，“原始社会”（一种进化范畴的分类）是按亲属关系排序，并通过各式婚姻交换而衍生为外婚制的亲属团体。这类人的信仰是泛灵论，相信自然物种和物体皆有灵魂。
在私有财产制度发展出来之后，这些亲属团体受到具有领土的邦国所取代。那些仪式和信仰随着时间的推移，最终演变成各式“发达”的宗教。根据泰勒爵士的说法，当一个社会变得更加科学先进，社会中相信泛灵论的人就会变少。在他看来，任何现存关于灵魂或精神的意识形态，都是早期人类原始泛灵论的“幸存残余物”。[26]
在泰勒爵士提出泛灵论定义3年之后的1869年，爱丁堡律师约翰·弗格森·麦克伦南辩称，拜物教中明显具有的泛灵论思想，而引发一种他称为图腾信仰的崇拜方式。他认为这类信仰者相信他们与他们所崇拜的图腾动物源自同一物种。[22]“那些没实际田野经验的人类学家”（包括瑞士籍的约翰·雅各布·巴霍芬、犹太裔法国籍的艾弥尔·涂尔干和奥地利籍的西格蒙德·佛洛伊德）随后的辩论仍然集中在图腾信仰而非泛灵论上，很少有人直接挑战泰勒爵士的定义。人类学家“通常会避免泛灵论问题，甚至是这个名词，而不是根据他们所有，新的及丰富的民族志知识来重新审视这个流行的概念”。[27]
根据英国人类学家蒂姆·英戈尔德的说法，泛灵论与图腾信仰有相似之处，但不同点在于两者所侧重导致生命永垂不朽的精神实体，图腾信仰者较典型地认为有个主要提供生命基础的来源，例如土地或是祖先。某些原住民的信仰，如澳大利亚原住民，在他们的世界观会更典型地是图腾信仰，而像伊努特人则更典型地是泛灵论。[28]
瑞士籍人类学家尚·皮亚杰从他针对儿童发展的研究中，提出儿童就有种与生俱来的泛灵论世界观，他们会把无生命的物体拟人化，而到后来他们才从这种信念中跳脱。[29]但美国人类学家玛格丽特·米德根据自己在民族志的研究而提出相反的观点，认为孩子不是天生就有泛灵论世界观，而是他们在接受社会教育时逐渐适应这种信仰。[29]
福坦莫大学教授斯图尔特·格思里（Stewart Guthrie）把泛灵论（或他喜欢称之为“归因”）视为一种有助生存的进化策略。他认为人类和其他动物都将无生命的物体视为具有潜在的生命，以此作为不时防范或有威胁的一种手段。[30]但他提出的解释并未涉及为何这种概念会成为信仰中心的问题。[31]格思里在2000年提出“最普遍”的泛灵论概念就是“认为自然物体如石头和树木具有精神实体”。[32]
许多人类学家停止使用泛灵论这个名词，认为此名词与早期人类学理论和宗教论战过于接近。[19]然而具有这类信仰的团体（即原住民社区和自然崇拜者）也认同这个名词，他们认为泛灵论恰当地描述他们自己的信仰，并且在某些情况下积极地认定自己为“泛灵论者”。[33]因此，这个名词受到各种学者重新采用，而以不同的方式使用，[19]他们将重点放在了解信仰者如何对待其他生物，其中一些不是人类。[17]格雷厄姆·哈维说，虽然“旧泛灵论”的定义存在问题，但泛灵论本身“作为与世界关联的一种宗教和文化风格的批判性学术名词，具有相当大的价值。”[34]
新泛灵论主要来自美国人类学家欧文·哈洛威尔发表的研究，这篇作品是根据他在20世纪中叶对加拿大奥吉布瓦族社区进行的民族志研究而产生。[35]对哈洛威尔所接触的奥吉布瓦族，人格性并不需要具有人的形状，而人类被认为与其他形体相同，例如包括岩石个体和熊个体。[36]对奥吉布瓦族而言，这些都是有意识的形体，透过与别的形体互动而获得意义和力量；通过恭敬地与其他形体互动，每个形体也学会“做个个体”。[36]
哈洛威尔对奥吉布瓦族理解人格性的方法，与先前的泛灵论概念有很大的差异。[37]他强调有必要通过与不同的世界观进行对话，以挑战现代主义的西方观点。[36]哈洛威尔的研究方式对于女性人类学家努里特·伯德-大卫的工作产生影响，努里特·伯德-大卫在1999年于学术期刊发表一篇文章，用来重新评估泛灵论思想。[38]在同一期刊中包含有其他学者的七篇评论，对伯德-大卫的想法提出讨论。[39]
有越来越多后现代人类学家参与泛灵论概念的研究。现代主义的特点是采用笛卡尔主义的主客二元论，将主观与客观、文化与自然分开。在现代主义者看来，泛灵论是科学主义的反面，因此有些人类学家认为所谓泛灵在本质上属于无效。有些人类学家借鉴法国哲学家与人类学家布鲁诺·拉图尔的工作，质疑现代主义的假设，并认为所有社会仍继续对其周围世界具有“泛灵”的概念。与泰勒爵士的推理不同的是这种“泛灵论”被认为不仅是原始思想的残余而已。更具体地说，现代性的“泛灵论”具有人类的“专业亚文化”特征，有能力把这类世界视为活动范围中的一个独立实体。
人类继续与上述客观世界的元素建立与个体（例如宠物、汽车或泰迪熊）间的关系，这些个体被当成是种主体。因此这些实体“被视为交流主体，而非现代主义者所感知的惰性物件”。[40]这些研究方法的目的是避免现代主义假设，即环境由与人类世界截然有别的实体世界组成，以及现代主义者的概念，即人是由身体和灵魂截然有别的二元构成。[27]
努里特·伯德-大卫认为：[27]
对于“自然”、“生命”和“人格性”的意义采积极观点，而对了解当时原住民概念的尝试产生误导。有人认为古典理论家把自己的现代主义自我观念当作是“原始民族”的，同时断言“原始民族”的“自我”观念与现代主义者相同！
努里特·伯德-大卫解释说，泛灵论是种“关系知识论”，而不是种失败的原始推理。也就是说，泛灵论者的自我认同是基于他们与其他个体的关系，而不是截然的“自我”。与其是关注本质化的现代主义的自我（“个人（individual）”），人被视为整组社会关系的一分子（“个体（dividual）”），关系之中有时也把“超人类”（即非人类）包括在内。
斯图尔特·格思里对伯德-大卫的泛灵论态度提出批评，认为她的观点把“世界在很大程度上是我们对当地的想像所造就的”概念扩张。他认为这会导致人类学放弃采用“科学方法”。[41]
蒂姆·英戈尔德像伯德-大卫一样，认为泛灵论者并不认为自己与环境分离：[42]
狩猎采集者通常不会将他们的自然环境视为是种必透过智力才能“掌握”的外部世界……事实上，在他们的思想和行为中，心智和自然相互分离并无立足之地。
丹麦籍人类学家阮·伟勒斯勒夫将此论点拓展，指出泛灵论者拒绝笛卡尔主义二元论，泛灵论者自我认同与世界一体，“同时可感到世界之内和之外，因此两者在一密封的回路中不断地进出交替”。[43]因此，泛灵论猎者意识到自己是人类猎人，但通过拟态，能够抓住其猎物的观点、感觉和感情，与其合而为一。[44]依据这种观点，萨满教是种日常行为，透过模仿祖先和动物的行为来影响他们精神，就像猎人对待猎物一样。
美国文化生态学家和哲学家大卫·艾布拉姆以感官体验的现象学为基础，促进对泛灵论的伦理和生态理解。艾布拉姆在他的著作《感官咒语（Spell of the Sensuous）》和《成为动物（Becoming Animal）》中提出，物质事物在我们的直接感知体验中从来都不是完全被动，而认为能感知到的事物会主动地“吸引我们的注意”或“唤起我们的注意”，驱使感知者持续参与这类事物。[45][46]
他认为在未受干预的情况下，感官体验本质上就是泛灵论，因为这种体验揭示从一开始就具有生命力和自我组织的物质场。借鉴当代认知科学和自然科学，以及不同原住民口头传颂文化的透视世界观，艾布拉姆提出一个丰富多元和以故事为基底的宇宙学，其中物质均有生命。他认为这样的有相互关系的本体与我们自发的知觉经验非常吻合。这种体验把我们拉回到我们最原始的感官和感受领域，把人类与物质世界支持人类存在的动物、植物、土壤、山脉、水域和天气型态等超越人类的领域，建立出更具备尊重和伦理的关系。[45][46]
艾布拉姆与长期的西方社会科学做法（通常对泛灵论给予理性的解释）站在不同的角度，发展出泛灵论的推理。他认为对于泛灵论，只有通过人类和他们自己的书面文字之间认真的体验，才能维持文明化的理性。例如，当我们将目光转向一页或屏幕上的文字时，我们就会“看到它们在说什么”，也就是说，这些文字似乎在对我们对话，就像蜘蛛、树木、湍急的河流及被地衣包覆的巨石曾与我们的祖先交谈过。对艾布拉姆来说，阅读可被理解为一种高度专注的泛灵论，有效地超越我们曾经参与的所有其他、更古老和更自发的泛灵论参与模式。
以这种方式讲述故事 - 提供对泛灵论的推理，而非用相反的做法，可显示泛灵论是种更广泛、更具包容性的名词，同时口头的、模仿经验模式仍可提供支持一切文学和反思技术的基础。当这种植根于身体的、参与的反思体验模式完全未受承认，或未被察觉时，反思推理就会变得功能失调，无意中破坏维持它的有形的、感性的世界。[47]}}
格雷厄姆·哈维把泛灵论定义为“世界上到处均充斥各种个体，而其中只有一些是人类，且生活总是与其他个体建立关系”的信念。[17]他补充说，因此“泛灵论关注于学习如何在尊重其他个体的关系中让自己成为一个好个体”。[17]
格雷厄姆·哈维在他的作品《当代泛灵论手册（Handbook of Contemporary Animism，2013年）》中说明，相对于“我与它”的看法，泛灵论的观点与马丁·布伯的“《我与汝- 原作以德文撰写，于1937年译为英文。书中叙述生命的意义在于建立人际关系》”中所描述者相同。哈维说，在这样的情况下，泛灵论者采取一种“我与汝”的态度与世界建立联系，其中的物体和动物被视为“汝”，而非无任何关系的“它”。[48]
关于泛灵论是否仅是一种单一的、包含广泛的宗教信仰，[49]还是一种世界上许多不同文化中包含有许多不同神话的世界观，[50][51]仍存在分歧（且没普遍共识）。这也引发关于泛灵论会或不会包含伦理主张的争议：万物有灵论是否完全忽略伦理问题；[52]或透过赋予各种非人类自然元素以灵性或人格性，[53]实际上就是提倡复杂的环境伦理。[54]
泛灵论与泛神论不同，但两者有时会混淆。此外，有些宗教既是泛神论，又是泛灵论。主要区别之一是，虽然泛灵论者相信一切本质上都是精神的，但他们不一定像泛神论者那样将一切事物的精神本质视为一致（一元论）。因此，泛灵论更加强调每个个体灵魂的独特性。在泛神论中，凡事都具有相同的精神本质，而非具有不同的精神或灵魂。[55][56]
在许多泛灵论的世界观中，人类通常被认为与其他动物、植物和自然力量大致立于平等的地位。[57]
非洲传统宗教：在撒哈拉以南非洲的大多数宗教传统，基本上是种复杂的泛灵论模式，具有多神教和萨满教元素以及祖先崇拜。[58]
在北非，传统柏柏尔信仰包括柏柏尔人的传统多神教、泛灵论，以及在极少数的情况之下也有萨满教。
在源于印度宗教的印度教、佛教、耆那教和锡克教，其核心信仰体系都拥有泛灵论的自然崇拜和生态保护元素。
印度教的经典往事书中之一Matsya Purana（主谈毘湿奴派）包含一梵语诗篇，此诗篇解释尊重生态的重要性。其中写道：“一个池塘等于十口井，一个水库等于十个池塘，而一个儿子等于十个水库，一棵树等于十个儿子。”[59]印度宗教中有树的神话（例如摩诃菩提树）和著名榕树），有圣林，圣河及圣山等。
印度宗教中的圣树称为Panchavati，是包含五种树木的神圣树林，通常包含Vata（孟加拉榕）、Ashvattha（菩提树）、Bilva（木橘）、Amalaki (余甘子), Ashoka (无忧树), Udumbara (聚果榕), Neem (印度苦楝树) 和 Shami (Prosopis cineraria)。.[60][61]
印度几个宗教传统都把榕树当作圣树。孟加拉榕是印度国树。[62]Vat Purnima是个与榕树有关的印度教节日。[63]Thimmamma榕树所在是印度宗教的圣地，这棵巨树的枝叶覆盖广达五英亩，在1989年登上健力士世界纪录，列为世界上最大的榕树。[64][65]
在印度教中，榕树叶据说是神祇黑天休息之处。在《博伽梵歌》中，黑天说：“有棵榕树，其根在上，树枝在下，吠陀颂歌就是它的叶子。知道这棵树的人就是了解吠陀的人。” (博伽梵歌15.1) 在梵歌中，物质世界被描述为一棵树，它的根在上，树枝在下。我们有一树根在上的经验：如果一人站在河岸或水库之边，他可看到映在水中的树木是颠倒的。同样，这个物质世界是精神世界的反映。物质世界只是现实的影子。影子里没有真实，没有实质，但看着影子，我们可察觉到有实质，有真实。
佛教的巴利三藏（又称巴利文大藏经）中[66]引用榕树多次。[67]典型的隐喻是暗示榕树的附生性质，把榕树取代宿主树比拟为人类遭到感官欲望（欲乐kāma）克服的情况。[68]
住在印度锡金邦及尼泊尔的绒巴族的传统信仰 - 蒙教 （Mun，也称为Munism 或 Bongthingism）是融有多神论、泛灵论、萨满教的综摄。[69][70][71]
萨纳马希教是印度东北部曼尼普尔邦的梅泰族的一个种族宗教。它是一种多神论和泛灵论的宗教，以梅泰族信仰中最重要的神灵Lainingthou Sanamahi命名。[72][73][74]
在菲律宾原住民信仰、菲律宾殖民时期前信仰和菲律宾神话之中，泛灵论在当地各式原住民信仰中均有其核心地位，如对神灵（菲律宾）（Anito）和巴塔拉（菲律宾）（Bathala ）的信仰，以及他们对菲律宾原住民圣庙及圣地的崇敬及保护所显示。
Anito（字面意义为“[祖先] 精神”）指的是菲律宾各种原住民间信仰，由被称为巴贝兰的女性或女性化的男性巫师所领导。这种信仰相信精神世界与物质世界并存并相互作用，以及相信万物，从岩石和树木到动物和人类，再到自然现象皆有灵。[78][79]
在菲律宾原住民信仰中，Bathala是万能之神，此名源自梵语中印度教至尊神巴塔拉上师（bhattara，或称Batara Guru），[80][81]是印度教神祇中毘湿奴的十个化身之一。[82][83]无所不能的Bathala还居于Anito之上。[84][85][86][87]Anito，如同印度教神祇阿耆尼，具有凡人与神灵之间中介的功能；出于这个原因，无论崇拜者想要祈祷的神灵是什么，Anito总会最先受到召唤，同时也是首位接受供品者。[88][89]
“Hyang”（香 (超自然力量)）这个字与一千年前在古代爪哇岛和[[峇厘岛|巴厘岛发展出的古巽他族信仰、喀嘉文信仰和巴厘岛印度教有广泛的联系。这个字根源于印尼群岛的原住民的泛灵论和物力论。[90]在印度教、佛教和伊斯兰教传入之前，当地人崇敬祖先的神灵。他们也认为某些神灵可能会居住在例如大树、石头、森林、山脉或任何神圣之处。[91] “Hyang”被认为是印尼群岛本土发展起来的概念，[92]而非来自印度的宗教。
泛灵论也对亚伯拉罕诸教产生影响。
旧约圣经和智慧文学宣扬上帝无所不在（耶利米23:24；箴言15:3；列王纪上 8:27，以弗所书4:6）。上帝在他儿子耶稣的道成肉身中现身。（约翰福音1:14，歌罗西书2:9）。[93]
随着对生态保护意识的提高，最近像马克·华莱士的神学家主张万物有灵论的基督教采用生物中心主义的做法，即理解上帝存在于地球上所有事物，例如动物、树木和岩石之中。[94]
前伊斯兰时期阿拉伯宗教包含阿拉伯人的传统多神论、泛灵论，在极少数情况下，还包括萨满教。在阿拉伯宗教体系中占主导地位的无形镇尼，类似西方世界的精灵，很难符合严格意义上的泛灵论的描述。镇尼被认为类似于人类的灵魂，过着与人类一样的生活，但它们与人类的灵魂不完全一样，也不是死者的灵魂。[95]:{{{1}}}尚不清楚这种对镇尼的信仰是源于游牧民族或是定居民族。[95]:{{{1}}}
包括生态异教信仰者在内的一些新异教主义团体将自己描述为泛灵论者，这表示他们尊重与人类共享世界和宇宙的多样生物和精神群体。ref>Pizza, Murphy, and James R. Lewis. 2008. Handbook of Contemporary Paganism. pp. 408–09.</ref>
在萨满教中，负责仪式的萨满巫师是被认为可进入并召唤善恶精神世界的人，这类人通常在仪式时会进入恍惚状态，并进行占卜和疗愈的事。[97]
根据罗马尼亚籍宗教史学家米尔恰·伊利亚德的说法，萨满教具有一个前提，即萨满巫师是人类世界和精神世界间的中介或是信使。据说萨满巫师透过修复灵魂来治疗疾病和病痛。减轻灵魂或精神的创伤可让人的身体恢复平衡和完整。萨满还会进入超自然领域或维度，以获得解决困扰社区问题的方案。萨满巫师可进入其他世界或维度，为被误导的灵魂提供指导，以将外来元素引起的人类灵魂疾病改善。萨满巫师主要针对精神世界运作，进而改善人类实体世界。消除不适而让人体回复平衡。[98]
但艾布拉姆对萨满巫师的角色理解，比诸伊利亚德所提出的，并不着重在超自然，而是在生态方面。根据艾布拉姆在印尼、尼泊尔和美洲的田野研究，他认为在万物有灵的文化中，萨满巫师主要是作为人类和超越人类的活跃物体 - 如当地动物、植物和地貌（山脉、河流、森林、风和天气模式，所有这些都被认为有自己特定的感情）之间的中介。因此，萨满巫师能治愈个别人类的疾病（或不平衡）的能力是源于他们能持续地平衡人类与人类所处环境内既有，更广泛的有生命群体之间的互惠之后的副产品。[99]
泛灵论相信“所有生物都有灵魂”，[100]因此泛灵论思想的核心关注点是如何食用动物，或以其他方式维持人类的生存。[101]非人类动物的行为被视为“有意、有计划和有目的”，[102]它们被理解为个体，因为它们都活着，并且与他个体交流。[103]
在泛灵论追随者的世界观中，非人类动物被理解为参与人类的亲属关系和仪式，以及拥有自己的亲属关系和仪式。[104]哈维举出一个泛灵论者对动物行为理解的例子，此例发生在1996年在纽芬兰岛加拿大原住民保留区举行的米格玛族帕瓦；一只老鹰飞过现场，在中央击鼓区上空盘旋。聚集的参与者高呼kitpu（“鹰”），表达对这只鸟的欢迎并赞赏老鹰的美丽，他们后来表达，认是为这只老鹰也赞同米格玛族的活动及回归传统精神活动。[105]
一些泛灵论者还将植物和真菌的生命视为与人相同，并与其互动。[106]人类与这些植物和真菌之间最常见的互动是前者收集后者作为食物，而对泛灵论者来说，这种互动必须带有敬意来进行。[107]哈维举出新西兰毛利人的例子，他们常在挖蕃薯时会吟唱卡拉奇亚；这样做的同时，毛利人会意识到自己和蕃薯之间的亲属关系，而两者是早期共乘独木舟一起抵达奥特亚罗瓦（新西兰）。[107]
在其他案例，泛灵论者认为，与拟人的植物和真菌的互动会导致与未知，或原本根本不知有存在事物的交流。[106]例如有些现代异教徒会与特定的树木建立关系，这些树木被认为会赐予知识或实体礼物，例如花、树汁、或可用作薪材或制成魔杖；而异教徒会提供奠祭，如蜂蜜酒或麦酒、指头上一滴血或一缕羊毛作为回报。[108]
泛灵论也会与无实体精神建立关系。[109]
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