大众部（梵文：Mahāsāṃghika；巴利语：Mahāsaṅghika），音译摩诃僧祇部，略称僧祇部，又称圣大众部，一般认为大众部与上座部的根本分裂是部派佛教的开端，大众部亦列为十八部或二十部之一。
《异部宗轮论》记载上座部与大众部的根本分裂，是因为大天五事而导致的。《岛史》则记载是因为十事非法的诤论而起。大乘佛教《文殊师利问经》称“根本二部从大乘出”[1]，而在学术界普遍认为大乘佛教是从大众部和上座部演变而来[2]。
“律分五部”是关于部派早期分化的古老说法，义净去印度时已然无闻[3]，大众部的此项记载见于法显《摩诃僧祇律私记》，上座部中最早与大众部分裂的是法藏部：
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中天竺昔时，暂有恶王御世，诸沙门避之四奔，三藏比丘星离。恶王既死，更有善王，还请诸沙门还国供养。时巴连弗邑，有五百僧，欲断事而无律师，又无律文，无所承案，即遣人到祇洹精舍，写得律本，于今传赏。……佛泥洹后，大迦叶集律藏，为大师宗……。大迦叶灭后，次、尊者阿难……。次、尊者末田地……。次、尊者舍那婆斯……。次、尊者优波崛多……。于是遂有五部名生，初、昙摩崛多别为一部。次、弥沙塞别为一部。次、迦叶维复为一部。次、萨婆多。……自上诸部，义宗各异。……于是五部并立，纷然竞起，各以自义为是。时阿育王言：我今何以测其是非？于是问僧：佛法断事云何？皆言：法应从多。王言：若尔者，当行筹，知何众多。于是行筹，取本众筹者甚多，以众多故，故名摩诃僧祇。
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”
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传统上对于大众部的起源还有多种说法:
- 根据说一切有部《大毘婆沙论》记载，说一切有部（自称上座部诸部根源）与大众部根本分裂的原因在于大众部的创始人大天，他提出对阿罗汉余习和证道机缘的五种说法（大天五事）[4]，因此造成分裂。《异部宗轮论》记载此次根本分裂发生在孔雀帝国阿育王时代[5]，此后百年又有同名“大天”提出同样“五事”，在印度南部创立制多部。
- 南传佛教《岛史》记载，部派分立，开始于佛陀灭度后百年。因为对戒律的看法有分歧，耶舍比丘会集七百上座比丘，在毘舍离集结戒律（七百集结），论定了十事非法。在此之后，毘舍离的跋耆族比丘集合一万人，自行集结，称为大结集。此后，遵守七百集结戒律的僧团，称为上座部，而遵守毘舍离比丘万人集结戒律的僧团，则称大众部[6]。
- 北传佛教《舍利弗问经》记载，大迦叶所结集的律藏就是大众律，在巽伽王朝灭法[7]后，佛教复兴时，有上座比丘增广戒律而造成了分裂[8]。《舍利弗问经》提及了文殊师利[9]，因为称赞大众部[10]，有人认为其属于大众部经典，此经收录了与《异部宗轮论》类似的后续分裂部派，以及与《大比丘三千威仪》相同的五部特色与服色记载。
- 《大唐西域记》记载了关于大众部结集的传说，无法参与第一次结集的大众，在距第一次结集地点二十余里处发起了数百千人大结集，因参与者广泛而称大众部结集[11]。《三论玄义》记载婆师波尊者在第一次结集的界外发起了大众部万人大结集，称为界外结集[12]。
在“律分五部”说法中，说一切有部是在分别说部三部之后分裂出的部派，此前的法藏部、化地部和饮光部都因某位上座长老与僧伽大众不合而分裂，此长老及其弟子形成的新僧伽以这位长老的名字来称呼。说一切有部《大毘婆沙论》最早提出“上座部”这个概念，并记载自身因大天五事而与大众部发生了根本分裂，后人因而认为说一切有部是最早与大众部并列的根本部派。
赤铜鍱部《善见律毘婆沙》记载在佛灭二百余年后，阿育王时代，在华氏城僧团中有一位名望极高的大天比丘。阿育王长子摩哂陀以帝须尊者为和尚而出家，以大天为阿阇梨受十戒，以末田底迦为阿阇梨而受具足戒[13]，因帝须是其和尚，摩哂陀传承了他的法统。因佛教僧伽不与外道一起和合诵戒，华氏城皇家寺院七年未举行布萨，故阿育王请回帝须尊者，在阿育王遣散外道之后，帝须主持了第三次结集，这次结集象征着佛教与其他沙门教派间的彻底分离。第三次结集后僧团派大天至南印度迈索尔传播佛教[14]。
赤铜鍱部《论事》记载了大天五事的五事，但未提及大天这个人物，《论事》的觉音注释称其多为案达罗派的观点。说一切有部《大毘婆沙论》还记载大众部曾借摩揭陀国国王的力量攻击说一切有部[15]，又有传说此王就是阿育王[16]，这个说法写入了的《异部宗轮论》。
印度西方僧团与东方僧团发生的根本分裂，根据南传佛教《岛史》记载是不服第二次结集结论者的“大结集”所导致的。但因为大众部的《摩诃僧祇律》也记载了第二次集结的有关内容，显示大众部同样接受第二次集结的决议，因此时间应是在第二次集结之后。《岛史》称大众部是由第二次结集所批判的毘舍离僧团演变而来因而其发源地在毘舍离。就《阿育王传》所记载的巽伽王朝灭法[7]残酷程度而言，位于摩揭陀国核心范围内的毘舍离当时的佛教传承不会幸存。
现代学者综合南北传资料认为，根本分裂是因为戒律问题而引起；在阿育王时，上座部已分化出末田底迦所属的先上座部与帝须所属的分别说部，大众部也开始分化出大天所属的制多部等，因此现代学者多数支持，根本分裂时间应早于阿育王在位时。
大众部《摩诃僧祇律》，法显《摩诃僧祇律私记》记载为自舍卫城祇园精舍传出，《高僧法显传》又称其是佛在世时大众所行之律[17]。
在诸部律藏中对于第一次结集时阿难尊者传达佛陀遗教“小小戒可舍”这个重大事件，有三种版本：
- 佛陀在涅槃前已经允许僧众舍弃小小戒，阿难尊者是传达既成事实[18]；
- 佛陀让阿难尊者传达遗命“小小戒可舍”，并将这个权力赋予僧伽在一致同意下执行[19]；
- 佛陀让阿难尊者在其涅槃前请求为僧众舍弃小小戒，而阿难尊者没有提出请求，因而小小戒未舍，并把此事作为阿难尊者需要悔过的事项之一[20]。
所有现存律藏对待戒律的原则都是不舍小小戒，《摩诃僧祇律》绝非例外[21]。
《摩诃僧祇律》记载在第一次结集和第二次结集中结集律藏前，都事先明确了结集原则并征得与会众人认同[22]，要对诸比丘住处所作制限、国土法[23]、某持戒比丘所行法和某长老比丘所行法这四者依四大教[24][25]进行取舍，并且不得行本俗法，合称五净法[26]：一制限净、二方法净、三戒行净、四长老净、五风俗净。上座部诸律记载中，第二次结集前毘舍离僧团所行十事，是在戒律上的十种开许，认可者称为“十净”，但反过来说，净法就是开许，则并不成立。净法有“开”有“遮”，相比上座部对待戒律的态度而言大众律要更加灵活，但绝非有人误读的那样一味开许。
在所有律藏中，都明确规定僧侣自身不可受蓄金钱[27]，并规定由净人[28]来处理涉及金钱的事宜，在波罗提木叉中，规定比丘不得“捉取”金银，但并没有规定不得“求乞”金银。
在诸上座部律藏记载中，因对能否求乞金钱的问题争议巨大，第二次结集前举行了灭诤羯磨。部分比丘引用《杂阿含经·摩尼珠髻聚落主经》[29]的记载，主张需要什么就求乞什么，无条件的不得求乞金钱，如《十诵律·七百比丘集灭恶法品》：
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长老耶舍陀闻是事已，知是事作非法，遣使诣毘耶离诸白衣所，语言：“沙门释子，不应乞金银宝物畜，佛种种因缘，为摩尼周罗聚落主说法：‘从今日，比丘！须薪乞薪，须草乞草，须乘借乘，须作人借作人。沙门释子，是中，佛不听乞金银宝物畜。’”
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”
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但是另一部分比丘所持此经的文句与之有所差异[30]，认为可以为建造房屋购置建材而求乞金钱，如《四分律·七百集法毘尼》记载：
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耶舍伽那子比丘，至毘舍离优婆塞所，语如是言：“……世尊在王舍城时，……珠髻长者，后于异时，往世尊所。……佛言：‘……沙门释子，不应受取金银，除舍珠宝，不着饰好。……我作是说，听为竹苇[31]草木故，求乞金银，终不应自受取金银，是故离奢。’……”
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由于第二次结集起因为毘舍离僧团为衣食等而求乞金钱[32]，与之相比房屋不是比丘自身独自受用的，所以限制了不为自身而求乞也是对毘舍离僧团行为的否定。
大众律记载第二次结集由优波离尊者亲传弟子陀娑婆罗主诵，七百大众合诵。在确定第二次结集是在佛灭百年后举行的前提下，有人怀疑陀娑婆罗主诵律藏的可能性。大众律没有宣称第二次结集是佛灭一百年后才举行的，只记载其发生时间在阿难尊者入灭之后[33]。
大众部律藏记载第二次结集只因“求乞金钱”一事。大众律未记载诤论具体内容，只简单的记载大众合诵律藏，重申了无条件的不得求乞金钱，并强调了诸长老[32]应当随顺受学，《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·七百集法藏》：
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乃至诸长老，是中，须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药，无有方便得求金银及钱[34]。如是，诸长老，应当随顺学。
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”
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就文献记载而言，后世没有如毘舍离僧团在第二次结集前做过的那样，认为可以为衣食等而求乞金钱的部派戒律传统，当然严格规定的戒律是否被严格的执行则需另当别论。对是否无条件的不得求乞金钱的根本分歧，导致了第二次结集后的第一次上座部与大众部的分裂，结合上“律分五部”说法，就是法藏上座及其弟子与僧伽大众的分裂。
尽管现存五部律藏内容不尽相同，但均源自第二次结集所再次诵出的律藏，至于法藏，同为优波离尊者法统的《善见律毘婆沙·跋阇子品第二集法藏》记载了第二次结集法藏：
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世尊涅槃已一百岁时，毘舍离跋阇子比丘，毘舍离中十非法起。……诸跋阇子修那伽子，名阿须，阿须尔时作王，党跋阇子等。尔时，长老耶须拘，是迦乾陀子，于跋阇中彷徉而行，闻已，我不应隐住坏十力法，若为方便灭此恶法，即往至毘舍离。……一切应说，此是集毘尼义，七百比丘，不减不长，是名七百比丘集毘尼义。
于集众中，二万[35]比丘集，长老耶斯那比丘，发起此事。于跋阇子比丘众中，长老离婆多问萨婆迦，萨婆迦比丘答。律藏中，断十非法，及消灭诤法。大德！我等辈，今应出法及毘尼，择取通三藏者，至三达智比丘[36]。择取已，于毘舍离婆利迦园中，众已聚集，如迦叶初集法藏无异。一切佛法中，垢洗除已，依藏更问，依阿含问，依枝叶问，依诸法聚问。一切法及毘尼藏尽出，此是大众[37]，于八月日，得集竟。
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”
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赤铜鍱部《善见律毘婆沙》记载中未提及跋阇子比丘对第二次结集结论和诵出的经律有异议，而第三次结集前僧伽不合是混入的“外道”引起的，而在此前后佛陀弟子本身是一味和合的[38]。南传佛教《岛史》转载并加工了律藏注释的有关记载，称跋阇子比丘反对第二次结集结论并举行了自己的“大结集”，并称佛灭二百多年后的第三次结集前就分裂成了十八部或二十余部，这些对几百年前历史事件的新说法的更确切来源不明。
大众部是释迦牟尼佛涅槃百年第二次结集之后，根本分裂所形成的两大根本部派之一。据《异部宗轮论》、《异部宗轮论述记》等记载，大众部主张：佛陀是离情绝欲、威力无边、寿量无穷的。佛陀的言论都是正法教理，应该全盘接受。现在实有，过去、未来没有实体。无为法有九种：虚空无为(指无边无际、永不变易、无任何质碍而能容纳一切的空间)、择灭无为(通过智慧的简择断灭烦恼后所证得的道果)、非择灭无为(非由正智简择力，由缘缺不生等而显示的寂灭)，空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为，缘起支性无为、圣道支性无为。心性本净[39]，无始以来为烦恼等污染，修习佛法可去染返净。
说一切有部《大毘婆沙论》记载了大众部的宗义：
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颇有一智知一切法耶？……问：何故作此论？答：为止他宗显己义故。谓或有执：心心所法，能了自性，如大众部。彼作是说：智等能了为自性故，能了自他，如灯能照为自性故，能照自他。……为止如是他宗异执，显自所说：诸心心所，不了自性、相应、俱有，补特伽罗性不可得，故作斯论。
颇有二心展转相因耶？乃至广说。问：何故作此论？答：为止他宗显己义故。……或复有执：一补特伽罗，有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗，无二心俱生。[40]
世第一法，当言欲界？乃至广说。问：何故作此论？答：……复次、为止他宗差别执故。谓大众部执：世第一法，通欲、色界系，所以者何？彼谓：若地有现观边诸世俗智[41]，此地即有世第一法。……为止如是他宗别执，显示己宗故作此论。世第一法，当言欲界系？色界系？无色界系耶？答：应言色界系。[42]
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《异部宗轮论》记载的大众部本宗同义：
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此中大众部，一说部，说出世部，鸡胤部。本宗同义者，谓四部同说。诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法[43]。诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际[44]，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。佛化有情，令生净信，无厌足心。佛无睡梦。如来答问不待思惟。佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等欢喜踊跃。一刹那心，了一切法[45]；一刹那心相应般若，知一切法[46]。诸佛世尊尽智、无生智，恒常随转，乃至般涅槃。
一切菩萨入母胎中，皆不执受羯刺蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右胁。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。
以一刹那现观边智[41]，遍知四谛诸相差别[47]。
眼等五识身有染有离染[48]。色、无色界具六识身[49]。五种色根肉团为体[50]。眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触[51]。在等引位有发语言，亦有调伏心，亦有诤作意[52]。所作已办无容受法[53]。诸预流者，心心所法能了自性[54]。
有阿罗汉为余所诱，犹有无知，亦有犹豫，他令悟入，道因声起[4]。苦能引道[55]。苦言能助[56]。慧为加行，能灭众苦，亦能引乐[57]。苦亦是食[58]。第八地中亦得久住[59]。乃至性地法皆可说有退[60]。预流者有退义，阿罗汉无退义[61]。无世间正见，无世间信根[62]。无无记法[63]。入正性离生时，可说断一切结[64]。诸预流者造一切恶，唯除无间[65]。
佛所说经皆是了义[66]。无为法有九种。一择灭，二非择灭，三虚空[67]；四空无边处，五识无边处，六无所有处，七非想非非想处[68]；八缘起支性，九圣道支性[69]。
心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净[39][70]。随眠非心，非心所法，亦无所缘[71]。随眠异缠，缠异随眠，应说随眠与心不相应，缠与心相应[72]。过去未来非实有体[73]。一切法处非所知，非所识量，非所通达[74]。都无中有[75]。诸预流者亦得静虑[76]。如是等是本宗同义。
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《异部宗轮论》记载的大众部末宗异义：
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此四部末宗异义者。如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观[77]。有少法是自所作，有少法是他所作，有少法是俱所作，有少法从众缘生[78]。有于一时二心俱起[79]。道与烦恼容俱现前[80]。业与异熟有俱时转[81]。种即为芽[82]。色根大种有转变义，心心所法无转变义[83]。心遍于身[84]。心随依境，卷舒可得[85]。诸如是等末宗所执。展转差别有无量门。
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”
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大众部末派提出的根本识，成为唯识学派阿赖耶识学说的前身之一[86]。
大众部的经典，大部分都没有流传到后世。现存的经典有：
- 大众部
- 一说部（又称说出世部）
- 鸡胤部（又称窟居部、灰山住部）
- 制多部
- 西山部（Aparaśaila）
- 北山部（Uttaraśaila）
- 说大空部（又称方广部）
文殊師利問經. 大正新脩大藏经. 第 14 册 No. 0468 卷二. 僧伽婆罗译 (东京: 大正新修大藏经刊行会). [1988] [2017-03-29]. （原始内容存档于2017-03-30）. 佛告文殊师利：‘未来我弟子，有二十部能令诸法住。二十部者并得四果，三藏平等无下中上。譬如海水，味无有异；如人有二十子，真实如来所说。文殊师利！根本二部从大乘出，从般若波罗蜜出，声闻、缘觉、诸佛悉从般若波罗蜜出。文殊师利！如地、水、火、风、虚空，是一切众生所住处、如是般若波罗蜜及大乘，是一切声闻缘觉诸佛出处。’
平川彰《印度佛教史》：“历来，一般认为大众部发展后，成为大乘佛教，但大乘佛教出现后，大众部还是存在，所以很难认为大众部消逝于发展之中，成为大乘。但大众部的教理有与大乘佛教共通之处，可见大乘兴起时，大众部有给予过影响。但同时不可忽略，大乘佛教也采用有部、化地部、法藏部等上座部系教理。尤其大乘经典广为采用有部教理，此外经量部的教理也给予大乘佛教很大的影响。因此，部派佛教和大乘佛教的教理关系并不单纯。”
义净《南海寄归内法传》：“诸部流派。生起不同。西国相承。大纲唯四(一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶。唐云圣大众部。分出七部。三藏各有十万颂。唐译可成千卷。二阿离耶悉他陛攞尼迦耶。唐云圣上座部。分出三部。三藏多少同前。三阿离耶慕攞萨婆悉底婆拖尼迦耶。唐云圣根本说一切有部。分出四部。三藏多少同前。四阿离耶三蜜栗底尼迦耶。唐云圣正量部。分出四部。三藏三十万颂。然而部执所传。多有同异。且依现事言其十八。分为五部。不闻于西国耳)”。 窥基《瑜伽师地论略纂》卷第一：大天名高德大。果证年卑。王贵钦风。僧徒仰道。既而卓牢无侣。遂为时俗所嫉。谤之以造三逆。加之以增五事。大天颂言：“余所诱、无知。犹豫、他令入。道因声故起。是名真佛教。”大天解言。（1）诸阿罗汉。烦恼漏失二事俱无。为魔所诱。或以不净涂污其衣。乍如漏失。……（2）诸见谛者。烦恼理疑。虽皆断尽。疑杌为人。事疑犹在。……（3）无知有二。谓染不染。诸阿罗汉。染者皆尽。不染犹在。……（4）舍利子等诸利根者。尚因善友令其入道。余因令入其事不惑。……（5）诸宿习者。修已多生。临证果时。因佛言教说苦空等。闻便入道证获圣果。若不说苦声深厌。圣道无由得起。 《异部宗轮论》：“佛、薄伽梵般涅盘后，有百余年，先圣时淹，如日久没。摩揭陀国苏摩城，王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神。是时佛法，大众初破，谓因四众，共议大天五事不同，分为两部，一大众部，二上座部。” 《岛王统史》 （页面存档备份，存于互联网档案馆）：由上座等所放逐恶比丘跋耆子等，得其他之支持，向众多之人说非法。（三〇）集合一万人进行结集法。所以此法之结集，称为大合诵。（三一）
此大合诵之比丘等是决定违背〔正法〕之教〔法〕，破坏根本之辑录而作其他之辑录。（三二）
彼等于某处所辑录之经移至其他之处，于五部破坏法、义。（三三）比丘等于异门说、无异门说、了义、不了义亦皆不分辨，（三四）彼等从佛陀密意所说，放置于余处，彼等诸比丘，于文中失去众多之〔真〕义。（三五）彼等弃一部甚深之经、律而作类似奇异之经、律。（三六）〔律〕内容之摘要，唯波利婆罗、阿毘达磨之论、波致参毗陀、尼泥沙、阇多迦之一部，除此而外，彼等造作不同者。（三七）彼等舍弃〔关于〕名词、性、措辞、文体修饰之原则，以改作其〔全部〕。（三八） 《阿育王传》：“弗舍密哆共诸臣议言。云何当使名字流布于世耶。……有邪见辅相言。修福作恶二俱得名。先王能起八万四千塔名德久流。汝若坏之名流后世。弗舍密哆便集四兵向鸡头摩寺欲坏寺门。尔时寺门有师子吼。王大恐惧不敢入寺复还归来。如是三返犹不得入。后乃使人唤诸比丘而语之言。我欲坏佛法。汝等比丘欲留浮图为留僧房。比丘答言欲留佛图。于是密哆杀害众僧毁坏僧房。如是次第至舍伽罗国而作募言。有得沙门头来者当赏金钱。时彼界内大浮图中有阿罗汉。化作数万沙门之头。告诸人民使持与王。王闻是已欲杀罗汉。时此罗汉入灭尽定不能得杀。王即舍去往至偷罗厥吒国欲破佛法。其国土中有护佛法神作是思惟。我受持佛戒不能作恶。云何当得护持佛法。禁密舍鬼昔求我女。以彼行恶故我不与。今为佛法当与彼女。以是因缘偷罗厥吒有大鬼神为作拥护。弗舍密哆无所能坏。于是菩提鬼神诱进守王。鬼神将至南海。禁密舍鬼担大石山而压杀王及诸军众。此处即名为深藏摩伽提。王种于是即断。” 《舍利弗问经》：“有孔雀输柯王。世弘经律。其孙名曰弗沙蜜多罗。……毁塔灭法。残害息心四众。……其后有王。性甚良善。……国土男女复共出家。如是比丘比丘尼还复滋繁。……时有比丘名曰总闻。咨诸罗汉及与国王。分我经律多立台馆。为求学来难。时有一长老比丘。好于名闻亟立诤论。抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律。外采综所遗诳诸始学。别为群党互言是非。时有比丘。求王判决。王集二部行黑白筹。宣令众曰。若乐旧律可取黑筹。若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数。时取白者只有百数。王以皆为佛说。好乐不同不得共处。学旧者多从以为名为摩诃僧祇也。学新者少而是上座。从上座为名。为他俾罗也。他俾罗部。” 《舍利弗问经》：“文殊师利。白佛言。……又言。当何名斯经。佛言。当名《菩萨问喻》。以广大故。又名《舍利弗问》。” 《舍利弗问经》：“摩诃僧祇其味纯正。其余部中如被添甘露。诸天饮之。但饮甘露弃于水去。人间饮之水露俱进。或时消疾或时结病。其读诵者亦复如是。多智慧人能取能舍。诸愚痴人不能分别。”
《大唐西域记》卷第九(一国)：“大迦叶波结集西北，有窣堵波，是阿难受僧诃责，不预结集，至此宴坐，证罗汉果。证果之后，方乃预焉。阿难证果西行二十余里，有窣堵波，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学、无学数百千人，不预大迦叶结集之众，而来至此，更相谓曰：‘如来在世，同一师学，法王寂灭，简异我曹。欲报佛恩，当集法藏。’于是凡、圣咸会，贤智毕萃，复集素呾缆藏、毘柰耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁咒藏，别为五藏。而此结集，凡、圣同会，因而谓之大众部。”
吉藏《三论玄义》：“言二部者。如来二月十五日入涅槃。诸圣弟子。四月十五日。于王舍城祇阇崛山中。结集三藏。尔时即有二部名字。一上座部。谓迦叶为上座。迦叶上陈如一夏。为佛以法付属迦叶。名上座部也。迦叶所领但有五百人。依《智度论》则有千人。二大众部。即界外大众。乃有万数。婆师波罗汉为主。此云泪出。常悲苦众生而泪堕也。即五比丘中之一人而年大迦叶。教授界外大众。所以有二众。迦叶有五百罗汉。前入界内结集三藏。后多人来结集三藏。迦叶并不许之。有二因缘。一者五百皆聪明人故。二者已羯磨竟故。依《智度论》。阿阇世王但设千人食。故余人来不得。”
《善见律毘婆沙》卷2：“众僧已受，即推目揵连子帝须为和尚；摩呵提婆为阿阇梨，授十戒；大德末阐提为阿阇梨，与具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒，于戒坛中得三达智，具六神通漏尽罗汉。”
《善见律毘婆沙》卷2：“即遣大德： ‘末阐提！汝至罽宾、揵陀罗吒国中。摩呵提婆！至摩酰婆末陀罗国。勒弃多！至婆那婆私国。昙无德！至阿波兰多迦国。摩诃昙无德！至摩诃勒吒国。摩呵勒弃多！至臾那世界国(是汉地也)。末示摩！至雪山边国。须那迦郁多罗！至金地国。摩哂陀、郁帝夜参婆楼拔陀！至师子国。各竖立佛法。’于是诸大德各各眷属五人，而往诸国竖立佛法。”
《大毘婆沙论》：“大天于后集先所说。五恶见事。而作颂言。余所诱无知。犹豫他令入。道因声故起。是名真佛教。于后渐次鸡园寺中。上座苾刍多皆灭殁。十五日夜布洒他时。次当大天昇座说戒。彼便自诵所造伽他。尔时众中。有学无学多闻持戒修静虑者。闻彼所说无不惊诃。咄哉愚人宁作是说。此于三藏曾所未闻。咸即对之翻彼颂曰。余所诱无知。犹豫他令入。道因声故起。汝言非佛教。于是竟夜斗诤纷然。乃至终朝朋党转盛。城中士庶乃至大臣。相次来和皆不能息。王闻自出诣僧伽蓝。于是两朋各执己诵。时王闻已亦自生疑。寻白大天。孰非谁是我等今者当寄何朋。大天白王。戒经中说若欲灭诤依多人语。王遂令僧两朋别住。贤圣朋内耆年虽多而僧数少。大天朋内耆年虽少而众数多。王遂从多依大天众。诃伏余众。事毕还宫。尔时鸡园诤犹未息。后随异见遂分二部。一上座部。二大众部。时诸贤圣知众乖违。便舍鸡园欲往他处。诸臣闻已遂速白王。王闻既瞋便敕臣曰。宜皆引至殑伽河边。载以破船中流坠溺。即验斯辈是圣是凡。臣奉王言便将验试。时诸贤圣各起神通。犹如雁王陵虚而往。复以神力摄取船中同舍鸡园未得通者。现诸神变作种种形相。次乘空西北而去。王闻见已深生愧悔。闷绝躃地水洒乃苏。速即遣人寻其所趣。使还知在迦湿弥罗。复固请还僧皆辞命。王遂总舍迦湿弥罗国。造僧伽蓝安置贤圣众。随先所变作种种形。即以摽题僧伽蓝号。谓鸡园等数有五百。复遣使人多赍珍宝营办什物而供养之。由是尔来此国多有诸贤圣众任持佛法。相传制造于今犹盛。”
《大唐西域记·迦湿弥罗国》：“国志曰：国地本龙池也。昔佛世尊自乌仗那国降恶神已欲还中国。乘空当此国上告阿难曰：‘我涅槃之后有末田底迦阿罗汉。当于此地建国安人弘扬佛法。’如来寂灭之后第五十年。阿难弟子末田底迦罗汉者。得六神通具八解脱。闻佛悬记心自庆悦。便来至此于大山岭。……时阿罗汉既得其地。运大神通力立五百伽蓝。于诸异国买鬻贱人。以充役使。以供僧众。……摩揭陀国无忧王。以如来涅槃之后第一百年。命世君临。威被殊俗。深信三宝。爱育四生。时有五百罗汉僧。五百凡夫僧。王所敬仰供养无差。有凡夫僧摩诃提婆(唐言大天)。阔达多智。幽求名实。潭思作论。理违圣教。凡有闻知。群从异议。无忧王不识凡圣。同情所好。党援所亲。召集僧徒。赴殑伽河。欲沈深流。总从诛戮。时诸罗汉既逼命难。咸运神通。凌虚履空。来至此国。山栖谷隐。时无忧王闻而惧。躬来谢过。请还本国。彼诸罗汉确不从命。时无忧王为罗汉建五百僧伽蓝。总以此国持施众僧。”
法显自记游天竺事《高僧法显传》：“从彼波罗[木*奈]国东行还到巴连弗邑。法显本求戒律。而北天竺诸国。皆师师口传无本可写。是以远涉乃至中天竺。于此摩诃衍僧伽蓝得一部律。是摩诃僧祇众律。佛在世时最初大众所行也。于祇洹精舍传其本。自余十八部各有师资。大归不异。然小小不同。或用开塞但此最。是广说备悉者。复得一部抄律。可七千偈。是萨婆多众律。即此秦地众僧所行者也。亦皆师师口相传授不书之于文字。”
《四分律》：“时阿难即从坐起。偏露右肩右膝着地合掌。白大迦叶言。我亲从佛闻。忆持佛语。自今已去。为诸比丘舍杂碎戒。”
《五分律》：“阿难复白迦叶言。我亲从佛闻。吾般泥洹后。若欲除小小戒。听除。”
《长阿含经·游行经》：“阿难。汝谓佛灭度后。无复覆护。失所持耶。勿造斯观。我成佛来所说经戒。即是汝护。是汝所持。阿难。自今日始。听诸比丘舍小小戒。”
《大般涅槃经》：“尔时如来告阿难言。汝勿见我入般涅槃便谓正法于此永绝。何以故。我昔为诸比丘。制戒波罗提木叉。及余所说种种妙法。此即便是汝等大师。如我在世。无有异也。……互相伺察。无令众中有犯大戒。不应[门@视]求觅他细过。”
《十诵律》：“长老阿难。偏袒右肩长跪叉手。白大德摩诃迦叶。我面从佛闻受是语。佛言。我般涅槃后。若僧一心和合。筹量放舍微细戒。”
《巴利律藏》：时，具寿阿难言诸长老比丘：“诸大德！世尊般涅槃时，曾对我言：‘阿难！我灭度后，僧伽若欲者，小小戒可舍。’”
《长部·大般涅槃经》：“尔时，世尊告阿难曰：阿难！若于汝等中，有作如是思惟：‘大师之教言灭，我等无复有大师。’阿难！勿作如是见，阿难！依我为汝等所说之法与律，于我灭后，当为汝等之大师。……阿难！于我灭度后，僧团若欲者，小小学处可以舍。”
《摩诃僧祇律》：“时尊者优波离语阿难。长老有罪。清净众中应当悔过。……复次佛告阿难。我临般泥洹时当语我。我当为诸比丘舍细微戒。而汝不白。越比尼罪。”
《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·五百比丘集法藏》：“有比丘言。诸长老。世尊先语阿难。欲为诸比丘舍细微戒。为舍何等。有比丘言。世尊若舍细微戒者。正当舍威仪。有言。不正舍威仪亦当舍众学。有言。亦舍四波罗提提舍尼。有言。亦应舍九十二波夜提。有言。亦应舍三十尼萨耆波夜提。有言。亦应舍二不定法。时六群比丘言诸长老。若世尊在者一切尽舍。大迦叶威德严峻犹如世尊。作是言。咄咄莫作是声。即时一切咸皆默然。大迦叶言。诸长老。若已制复开者。当致外人言。瞿昙在世仪法炽盛。今日泥洹法用颓毁。诸长老。未制者莫制。已制者我等当随顺学。”
《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·五百比丘集法藏》：“优波离言。诸长老。若使我集者。如法者随喜。不如法者应遮。若不相应应遮。勿见尊重。是义非义愿见告示。皆言。长老优波离但集。如法者随喜。非法者临时当知。尊者优波离即作是念。我今云何结集律藏。五净法。如法如律随喜。不如法律者应遮。……诸比丘答言。相应者用。若不相应者临时应当遮。”
《摩诃僧祇律》：“佛住王舍城。……瓶沙王法。有作贼者。驱令出国。以是为教。时有一贼七反驱出。犹故来还劫杀村城。尔时有人捉得此贼缚送与王。白王言。此贼七反驱出。犹故来还劫杀村城。愿王苦治。……王言。将去截其小指。尔时有司速将罪人急截其指恐王有悔。时王即自试咬指看痛殊难忍。即便遣信敕语大臣。莫截彼指。臣答王言。已截其指。王甚愁悔即自念言。我今便为法王之末。非法王始。夫为王者忧念民物。何有人王伤截人指。
尔时瓶沙王。疾敕严驾往诣世尊。顶礼佛足却坐一面。白佛言。世尊。我曾祖先王治罪人法。唯以手拍头。次第诸王及至我身。恶法日滋正化渐薄。谬得为王伤截人体。自惟无道愧惧实深。
佛告大王。治国盗齐几钱罪应至死？盗齐几钱应驱出国？盗齐几钱应用刑罚？尔时瓶沙王白佛言。世尊。以十九钱为一罽利沙槃。分一罽利沙槃为四分。若盗一分若一分直罪应至死。尔时世尊为瓶沙王。随顺说法示教利喜。示教利喜已。忧愦即除。礼佛而退。
王去不久。尔时世尊往众多比丘所。敷座而坐告诸比丘。向瓶沙王来至我所。为我作礼于一面坐。而白我言。世尊。我先曾祖治罪人法以手拍头。正化相承乃至我身。我即问言。大王。盗至几钱罪应至死。乃至应罚。王言。十九钱为一罽利沙槃。分一罽利沙槃以为四分。若盗一分若一分直罪应至死。我为瓶沙王随顺说法。欢喜而去。佛告诸比丘。从今当知十九故钱名一罽利沙槃。分一罽利沙槃为四分。若盗一分若一分直。犯波罗夷。”
《长阿含经·游行经》：“佛告诸比丘。当与汝等说四大教法。谛听。谛听。善思念之。诸比丘言。唯然。世尊。愿乐欲闻。何谓为四。若有比丘作如是言。诸贤。我于彼村．彼城．彼国。躬从佛闻。躬受是教。从其闻者。不应不信。亦不应毁。当于诸经推其虚实。依律．依法究其本末。若其所言非经．非律．非法。当语彼言。佛不说此。汝谬受耶。所以然者。我依诸经．依律．依法。汝先所言。与法相违。贤士。汝莫受持。莫为人说。当捐舍之。若其所言依经．依律．依法者。当语彼言。汝所言是真佛所说。所以然者。我依诸经．依律．依法。汝先所言。与法相应。贤士。汝当受持。广为人说。慎勿捐舍。此为第一大教法也。复次。比丘作如是言。我于彼村．彼城．彼国。和合众僧．多闻耆旧。亲从其闻。亲受是法．是律．是教。从其闻者。不应不信。亦不应毁。当于诸经推其虚实。依法．依律究其本末。……此为第二大教法也。复次。比丘作如是言。我于彼村．彼城．彼国。众多比丘持法．持律．持律仪者。亲从其闻。亲受是法．是律．是教。从其闻者。不应不信。亦不应毁。当于诸经推其虚实。依法．依律究其本末。……是为第三大教法也。复次。比丘作如是言。我于彼村．彼城．彼国。一比丘持法．持律．持律仪者。亲从其闻。亲受是法．是律．是教。从其闻者。不应不信。亦不应毁。当于诸经推其虚实。依法．依律究其本末。……是为第四大教法也。” 《根本说一切有部毘奈耶杂事》：“尔时世尊告阿难陀曰。如是应知教有真伪。始从今日当依经教不依于人。云何依教不依于人。若苾刍来作如是语。具寿。我从如来亲闻是语闻已忆持。说斯经典说此律教。真是佛语。此苾刍闻彼说时。不应劝赞亦勿毁訾。应听其语善持文句。当归住处检阅经文及以律教。若彼所说与经律相违者。应告彼言。具寿。汝所说者非是佛语。是汝恶取不依经律当须舍弃。复次阿难陀。若苾刍来作如是语。具寿。我于某住处见有大众。多是耆宿善明律藏。我于彼处亲闻是语闻已忆持。皆依经律真是佛语。……若彼所说与经律相违者。应告彼言。具寿。汝所说者非是佛语。是汝恶取不依经律当须舍弃。复次阿难陀。若苾刍来作如是语。具寿。我于某住处见有众多苾刍。皆持经持律持母经。我于彼处亲闻是语闻已忆持。皆依经律真是佛语。……复次阿难陀。若苾刍来作如是语。具寿。我于某住处见一苾刍。是尊宿智者。我于彼处亲闻是语闻已忆持。皆依经律真是佛语。……复次阿难陀。若苾刍来作如是语。具寿。我从如来亲闻是语闻已忆持。说斯经典说此律教。……若彼所说与经律不相违者。应告彼言。具寿。汝所说者真是佛语。是汝善取依经律教当可受持。……复次阿难陀。初之四种名大黑说。汝等苾刍应可善思。至极观察深知是恶。此非是经。此非是律。非是佛教。当须舍弃。后之四种名大白说。汝等苾刍应可善思。至极观察深知是善。此实是经。此实是律。真是佛教。当善受持。阿难陀。是谓苾刍依于经教不依于人。如是应学。若异此者非我所说。”
《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·五百比丘集法藏》：“五净法。如法如律随喜。不如法律者应遮。何等五。制限净者。诸比丘住处作制限。与四大教相应者用。不相应者舍。是名制限净。方法净者。国土法尔。与四大教相应者用。不相应者舍。是名方法净。戒行净者。我见某持戒比丘行是法。若与四大教相应者用。若不相应者舍。是名戒行净。长老净者。我见长老比丘尊者舍利弗目连行此法。与四大教相应者用。不相应者舍。是名长老净。风俗净者。不得如本俗法。非时食饮酒行淫。如是一切本是俗净。非出家净。是名风俗净。”
《摩诃僧祇律·三十尼萨耆波夜提法》：“佛住王舍城迦兰陀竹园。广说如上。尔时周罗聚落主。到世尊所。……佛言。沙门释子不应畜金银。若有人言应畜金银。是诽谤我非实非法非随顺。于现法中是为逆论。何以故。若得畜金银者。亦应得畜五欲。何等五。一者眼分别色爱染著。乃至身受触爱染著。当知是非沙门释种法。……佛告诸比丘。汝等当如是学。不得畜金银。我无有方便得畜金银。”“复次佛住迦维罗卫城。广说如上。世尊以五事利益故。五日一行诸比丘房。见一比丘痿黄羸瘦。佛知而故问。比丘忍苦不安隐住不。答言。世尊。我不安隐疾病苦恼。佛语比丘。汝不能索随病食随病药耶。答言。我闻世尊制戒。不得自手捉生色似色。复无人与我。是故受苦恼。佛言。从今日后。听病人得使净人畜莫贪著。”
《四分比丘戒本》：“若王、若大臣、若婆罗门、若居士、居士妇，遣使为比丘送衣价，持如是衣价与某甲比丘。……（1）彼使语比丘言：‘大德！有执事人不？’须衣比丘应语言：‘有！若僧伽蓝民、若优婆塞，此是比丘执事人，常为诸比丘执事。’（2）时彼使往至执事人所，与衣价已，还至比丘所作如是言：‘大德！所示某甲执事人，我已与衣价，大德！知时，往彼当得衣。’（3）须衣比丘，当往执事人所，若二反、三反，为作忆念，应语言：‘我须衣。’若二反、三反，为作忆念，若得衣者善；若不得衣，应四反、五反、六反，在前默然住，令彼忆念。若四反、五反、六反，在前默然住，得衣者善；……（4）若不得衣，从所得衣价处，若自往、若遣使往，语言：‘汝先遣使持衣价与某甲比丘，是比丘竟不得衣，汝还取，莫使失，此是时。’”
《十诵律·比丘诵》：“塔物无尽者。毘耶离诸估客。用塔物翻转得利供养塔。是人求利故欲到远处。持此物与比丘言。长老。是塔物。汝当出息令得利供养塔。……佛言。听僧坊净人。若优婆塞。出息塔物得供养塔。是名塔物。”
《杂阿含经·九一一经》：“诸比丘！国王、大臣共集论议，彼摩尼珠髻聚落主，于大众前师子吼说：‘沙门释种子，不应自为受畜金银宝物。’诸比丘！汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银种种宝物。”
《四分律·三十舍堕法》：“时珠髻大臣。……即往诣世尊所。……佛告大臣。……沙门释子不得捉持金银若钱。沙门释子舍离珍宝珠璎。不着饰好。汝今当知。若应捉金银若钱。不离珠璎珍宝。亦应受五欲。若受五欲。非沙门释子法。大臣。汝今当知。若见沙门释子。以我为师。而捉金银若钱珍宝。则决定知。非沙门释子法。我有如是言。比丘若为作屋故。求材木竹草树皮得受。不应自为身受。”
《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·七百集法藏》：“佛般泥洹后。长老比丘在毘舍离沙堆僧伽蓝。尔时诸比丘从檀越乞索。作如是哀言：‘长寿世尊在时。得前食、后食、衣服供养。世尊泥洹后。我等孤儿谁当见与。汝可布施僧财物。’如是哀声而乞。时人或与一罽利沙槃二罽利沙槃乃至十罽利沙槃。至布萨时盛着瓫中。持拘钵量分次第而与。” 《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·五百集法藏》：“时，尊者大迦叶，为第一上座；第二上座，名那头卢；第三上座，名优波那头卢。”《摩诃僧祇律·杂诵跋渠法·七百集法藏》：“尔时，大迦叶、达头路、优波达头路，尊者阿难，皆已般泥洹；尔时，尊者耶输陀，僧上座。” 《摩诃僧祇律·三十尼萨耆波夜提法》：“佛住王舍城迦兰陀竹园，广说如上，尔时周罗聚落主，到世尊所。……佛言：‘沙门释子，不应畜金银，若有人言应畜金银，是诽谤我，非实、非法、非随顺，于现法中，是为逆论。何以故？若得畜金银者，亦应得畜五欲，何等五？一者、眼分别色爱染著，乃至身受触爱染著，当知是非沙门释种法。……佛告诸比丘，汝等当如是学，不得畜金银，我无有方便得畜金银。’” 此处之“大众”通“结集”或“合诵”，如《善见律毘婆沙·序品》出现的“五百大众”和“第三大众”一样。随后的对第二次结集总结偈颂，南传《一切善见律注序》比《善见律毘婆沙》多出了两处“由上座”合诵。 公元489年僧伽跋陀罗译《善见律毘婆沙》：“如是大德帝须。方便令王知已。七日在园林中。帝须教王。是律是非律。是法是非法。是佛说是非佛说。七日竟。王敕。以步障作隔。所见同者集一隔中。不同见者各集异隔。处处隔中出一比丘。王自问言。大德。佛法云何。有比丘答。言常。或言断。或言非想。或言非想非非想。或言世间涅槃。王闻诸比丘言已。此非比丘。即是外道也。王既知已。王即以白衣服与诸外道。驱令罢道。其余隔中六万比丘。王复更问。大德。佛法云何。答言。佛分别说也。诸比丘如是说已。王更问大德帝须。佛分别说不。答言。如是大王。知佛法净已。” 德慧《随相论》：“自性善者。即是无贪、无瞋、无痴三善根。……问三善根是心法不。答非心法。故有时不与心相应。如僧祇等部说。众生心性本净。客尘所污。净即是三善根。众生无始生死已来有客尘。即是烦恼。烦恼即是随眠等烦恼。随眠烦恼。即是三不善根。由有三善根故生信智等。信智等生时与三善根相扶。故名相应。由有三不善根故。起贪瞋等不善。不善生时与三不善相扶。故言相应。若起邪见断三善根。三善根暂灭非永灭。后若生善还接之令生。若断三不善根者。断则永不生。”
《大毘婆沙论》：“颇有二心展转相因耶？答：无。所以者何？无一补特伽罗，非前非后，二心俱生；又非后心为前心因。此中无者，即止拨：无因缘实体，谓：无二心展转相因，然有余法互为因义。无一补特伽罗等者，即止大众部执：一补特伽罗，有二心俱生。一补特伽罗者，遮多补特伽罗。非前者，遮过去。非后者，遮未来。此则显示：一补特伽罗，现在一刹那顷，无有二心。有别诵言：非曾、非当、非现，一补特伽罗，二心俱生。此则显示：一补特伽罗，三世，一刹那顷，皆无二心。又非后心为前心因者，此即止外道执后为前因，显示后法非前因义。”
《大毘婆沙论》：“云何欲界增上善根？答：菩萨，入正性离生时，所得欲界现观边世俗智，及如来得尽智时，所得欲界无贪、无瞋、无痴善根，如是善根，于欲界系诸善根中，最为胜故，说名增上。……问：现观边世俗智，入正性离生已方得，何故言入时得耶？答：理应言入已方得。而说入时得者，此已入名入时，于近说远声，如说：大王今者从何所来？此亦已来，而说今来。……此中亦尔，已入名入时。复有说者：正应说菩萨，入正性离生时，得现观边世俗智；以诸谛初智，皆名正性离生，诸忍名入故。谓：苦、集、灭类忍，入苦、集、灭类智时，名得现观边世俗智；如金刚喻定，现在前时，名得尽智时，此亦如是。
问：何故此智名现观边？答：现观苦边、集边、灭边，得此智故，名现观边。有说：此是诸瑜伽师，观圣谛时，傍修得故，名现观边。尊者妙音说曰：此智近现观故，名现观边，如近村物，名曰村边。问：此现观边，所修世俗善法，四蕴、五蕴为自性，何故但说世俗智耶？答：以智增故，说名为智。……
问：何故现观边世俗智，法智时不修，答：……复次、此智现观边修故，名现观边世俗智，若法智时亦修者，应名现观中世俗智，非现观边。……问：何故道类智时，不修此智？答：……复次、此智是见道眷属，系属见道，道类智是修道故，不修此智。……复次、此智名现观边，于三谛有边声转故，修此智，如说：萨迦耶苦边，萨迦耶集边，萨迦耶灭边；而不说萨迦耶道边故，道类智时，不修此智。问：因论生论，何故于三谛，有边声转，非于道谛？答：以其有能，知一切苦，断一切集，证一切灭，而无有能，修一切道；佛亦于道，得修、习修；俱不尽故，无边声转。复次、若谛，有漏、无漏道，俱能有所作者，有边声转；道谛，唯无漏道，能有所作故，无边声转。……问：何故修道中，此智不现前耶？答：此现观边世俗智，是见道眷属，系属见道故，于修道，必不现前。……此现观边世俗智界者，唯欲、色界。问：何故此智，非无色界耶？答：……复次、若界有见道，彼界则有此智，无色界中，无见道故，此智亦无。……
地者，此智，七地中有，谓：欲界、未至、静虑中间、及四静虑。若依未至定，入正性离生，彼修一地见道，二地现观边世俗智。若依初静虑，入正性离生，彼修二地见道，三地现观边世俗智。若依静虑中间，入正性离生，彼修三地见道，四地现观边世俗智。若依第二静虑，入正性离生，彼修四地见道，五地现观边世俗智。若依第三静虑，入正性离生，彼修五地见道，六地现观边世俗智。若依第四静虑，入正性离生，彼修六地见道，七地现观边世俗智。所依者，此智，依欲界身，非色、无色界。”
《大毘婆沙论》：“何故此法不应言欲界系耶？答：非以欲界道，能断盖、制缠，令欲界缠不复现起；乃以色界道，能断盖、制缠，令欲界缠不复现起。……此中断、制不复现起言，显示毕竟断制不起义，以欲界道，不能毕竟断盖、制缠，令不复起，是故无有世第一法；色界不然故，于彼有。”
《长阿含经·游行经》：“咄此有为法。流迁不常住。今于双树间。灭我无漏身。佛辟支声闻。一切皆归灭。无常无撰择。如火焚山林。”
《大毘婆沙论》：“或有执：佛生身是无漏。如大众部。彼作是说。经言：如来生在世间、长在世间。若行、若住、不为世法之所染污。由此故知。如来生身亦是无漏。”“分别论者及大众部师执：佛生身是无漏法。彼何故作是说。依契经故。如契经说。如来生世、住世、出现世间。不为世法所染。彼依此故说。佛生身是无漏法。又彼说言。佛一切烦恼并习气皆永断故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“约法为论。十八界等在佛身时。皆名无漏。非漏相应。非漏所缚。故名无漏。佛所有三业皆亦是无漏。故诸如来无有漏法。除此四部所余诸部。佛皆不然。”
窥基《异部宗轮论述记》：“此部意说。佛经多劫修得报身。圆极法界。无有边际。所见丈六非实佛身。随机化故。真谛法师云。佛身有三无边。一量无边。随其所宜。现大小身故。有小无大。有大无小。可说有边。不可定说。身量唯大故言无边。二数无边。若有多众生于一时中。各宜见佛。佛能现多身。身数不定故言无边。三因无边。佛身诸法一一皆以无量善根为因起故。名因无边。此理不然。萨婆多等诸部。许亦有此三无边。有何差别而今叙之。今此意说佛之报身无有边际。异于诸部故别叙之。验此一理。诸理参差不繁。广叙一一差殊。”
窥基《异部宗轮论述记》：“除佛余心。虽缘共相。一刹那心。亦缘自性。能了一切法。然不能证了其差别。佛经多劫陶练其心。了一切心无过佛者故。佛一刹那心。能了一切法。差别自性。而能证知。余部佛心一念不能了一切法。除其自性、相应、共有。今此一念。亦了自性、相应、共有等法。差别自性故。异余宗。”
窥基《异部宗轮论述记》：“此明佛慧。一刹那时。与心相应。亦能解知诸法皆尽。圆满慧故。至解脱道、金刚道后。一念之间。即能解知诸法自性。不假相续。方知法尽皆。亦解知慧自性故。前明心王了别法尽。今明智慧解知法尽。作用无异。”
《部执异论》：“一心正对观四圣谛，一智通四圣谛及四圣谛相。”
《阿毘昙毘婆沙论》：“问曰：何故言‘此智是见道边’耶？答曰：以二事故，一、从见道中得，二、从见道后边得；行人见道中得故，言‘见道中’；见苦、集、灭，最后得故，言‘后边’。……复有说者：此智，以见道后边得故，名见道边智。”
窥基《异部宗轮论述记》：“谓见道后边，更别起智，一刹那顷，能知四谛诸相差别。其见道中，虽亦一刹那，能知四谛，然但总了，未能别知，意断惑故，未正分别，未能取四谛差别之相。若即说‘此知差别智’是见道者，何故名边？若不言边，本宗、末宗二复何异？俱真现观差别智故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“此有二说。一说为加行引生圣道。如见道时圣道便起。故名离染。非能断染。二说既许五识体通无漏。说能离染。其理无疑。即见佛识能断烦恼故。然修道中起此五识。”
《大毘婆沙论》：“问：分别论者，依何教理，说无色界亦有色耶？答：依契经故，谓契经说：‘名色缘识，识缘名色。’无色界既有识，亦应有名色。余经复说：‘寿、煖、识，三恒和合，不相离，不可施设离别殊异。’无色界中既有寿、识，亦应有煖。余经复说：‘离色、受、想、行，不应说识有去、来、住，有死，有生。’无色界中既得有识，亦应具足有四识住。”
窥基《异部宗轮论述记》：“三界之中许皆有色微细。根大于彼得有故。无色界具六识身。以义准知。上界亦有香味二境。但小异故。略而不举。既尔彼缘自香味境。此虽不说。上界亦有香味境故。即有无色界具十八界。此中略不言。亦有根等故。问无色既有色。何名无色界。答有细无麤色。故名无色界。问色界色非麤。应名无色界。答色色虽胜欲界。然劣无色色。但可名色界。不得无色名。问无漏之色胜无色色。应名无色。答由非业果。复非堕界故。彼虽极细。不可言无色故。堕界中有极细色。无麤色者名无色界。非无表等得无色名。”
窥基《异部宗轮论述记》：“契经中说。眼谓大种所造。乃至各别坚性坚类。故知眼等五色根皆肉团为体。无别净色。非净色故。根不得境。故次说言。”
窥基《异部宗轮论述记》：“根体非净色。如何见色等。故识能了。非根有能。”
窥基《异部宗轮论述记》：“在等引位之心。不唯缘定境。故一心内得有多缘。亦缘语业。许发言故。未见定中许发身业。身是定依。依动之时心随动故。便应住散。调伏心者。谓缘定境心。其心柔顺。故名调伏。此显发语亦住定心。非谓住散心方能起语业。即此调伏定心之内。亦有诤作意。散境刚强。非极调顺故名有诤。诤是过失之异名也。缘散境心名诤作意。此中意显一定心中亦有发语。一心二境。一定心内亦取散境。一心二缘。此加行时唯缘定境。后多相续。在等引心。设更异缘。不失旧境。虽亦缘散。仍名定心。又不可解言。一定心中许亦起染识。名诤作意。若即染心。染净乖故。若更别识。本计识识不并生故。不尔便违本宗所说。末宗方说诸识俱故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“所作已辨谓诸无学。无容受法。不取于境差别相故。若缘境时。但知因缘所生之法。不执不取境差别相。无容受者。不执取义。萨婆多等无学亦取境差别相。别旧解云。无二处所。一所着处。二受生处。前因后果其义未详。”
窥基《异部宗轮论述记》：“一切预流皆知自得预流果证。不待寻教佗言方了。又说。彼心等一刹那顷能了自性。异余部宗。虽诸异生能了自性。后三果等皆悉如此。异生未明了。举初圣果故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“苦即苦受。能为无间引生圣道。问为引何道。答引生修道。见道之前不可起故。违四善根。理必应尔也。”
窥基《异部宗轮论述记》：“谓数言苦。厌离世间。亦能助满圣道所作。”
窥基《异部宗轮论述记》：“谓戒定等不能为加行能灭众苦。又亦不能引得涅槃菩提胜果乐。唯慧能故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“地狱有情得热铁团。亦持寿命。故苦是食。如是总许三受名食。”
窥基《异部宗轮论述记》：“从阿罗汉为第一数，至预流向正当第八。此部意说：如须达长者，一时施食，供养僧时，于空中有天语曰：此预流向，此预流果，乃至广说。既许初向，受施食饭，明知亦得出见道观；虽知一心观四谛理，断惑未尽，亦得出观；如先观欲界四真谛理，断欲界惑，而且出观。受须达施，后时复入，方双断上故，预流向亦住多时，不言经生得住向理。旧说：初果但有七生，据欲界说，然上界处处，各有一生，此向亦尔，故得经生。未详此理，不言初向经几生故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“性地法者，即世第一法，如毗婆沙第三卷说。此说：从发心，乃至第一法，皆说有退；以世第一法，多念相续故，便有退；非退初果时，其亦随退，今名为退；未至初果，住性地时，便有退故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“初果但以一见无漏。断诸烦恼。而未兼修。又其身中犹惑未尽。所修圣法尚未圆满。所得圣道既未坚牢故。可有退。其第四果理即相违。如何有退。问第二三果有退无退。答但如初果亦有退者。其理不疑。故论不说。”
窥基《异部宗轮论述记》：“世间虽有慧及信。体无胜用故。不说为根。但无漏慧断惑证灭。无漏信根于戒三宝皆得证净。有殊胜用故。得名根。问世间道品亦有五根不。答无要无漏时。方名根故。然无漏位约义别说为根力等。于理无违。”
窥基《异部宗轮论述记》：“随一一境所望不同。善恶业感各有异故。善感名善。恶感名恶。故无无记。上二界惑其性是何。答唯不善。二通变化心其性是何摄。答是善性摄。”
窥基《异部宗轮论述记》：“结与烦恼一体异名。结是系缚义。圣人已无。烦恼扰乱义。入圣犹有。故入见道可名断一切结。永不系缚。在生死故。其诸烦恼理可说有。”
窥基《异部宗轮论述记》：“十恶业道预流犹造。唯除五无间。以极重故。以此凡圣难可分别。问如何初果得不坏信。造十恶业。犹有坏戒。答入观证净。出观行恶亦不相违。问若尔应入观不疑三宝。出观便疑。答疑但迷理。初果总无。十恶业道其事微细。初果犹有。”
窥基《异部宗轮论述记》：“佛所出语皆转法轮。契当正法。故名了义。劝依了义经。谓佛所说不依不了义。外道教等。故佛说经皆是了义。问如经中说。杀害于父母至是人说清净。此密语经有何了义。答有情长因恚爱生故。说二结以为父母。皆契正理。宁非了义。”
窥基《异部宗轮论述记》：“此前三种体皆一。物显有分位。非体成多。余释名等。不异诸部。”
窥基《异部宗轮论述记》：“此四无色所依之处。别有无为。是灭所摄。要得此灭。依之生彼。能依细五蕴。自是无常。所依四无色自是常住。然四静虑无别所依。无为所摄。以蕴非极细。界非极胜。能依心等。能缘上下无隔碍故。无色不然。心不缘下。既有隔碍。别有无为。为所依处故。不为例。然空作空观。空无麤色。非全空色。说名为空。释余名等皆准常释。所依随蕴以立其名。”
窥基《异部宗轮论述记》：“缘起支性。谓生死法。定无明后方生。行等定行等。前有无明等。此理是一。性常决定。其无明等十二支分是有为摄。理是无为。一切圣道性能离染。理是常一。其八差别自是生灭。理是无为。此由生死及于圣道各别。有理为疑核故。性相决定。生死必先无明等。起圣道必能出离苦等。一切圣道。理虽定。然此中举胜。且举八道。”
窥基《异部宗轮论述记》：“无始以来心体自净。由起烦恼染。故名染。烦恼非心无始本性故。立客名。问有情无始有心。称本性净。心性本无染。宁非本是圣。答有情无始心性亦然。有心即染故。非是圣。问有心即染。何故今言心性本净。说染为客。客主齐故。答后修道时染乃离。灭唯性净在故。染称客。”
窥基《异部宗轮论述记》：“随眠即是贪等随眠。亦有十种。在无心位起善等时。名异生等。但由随眠恒在身故。若是心所。无心等位应是圣人。无烦恼故。非心心所故。无所缘。有所缘者。必彼心所。”
窥基《异部宗轮论述记》：“缠谓现起诸烦恼等。随眠与彼其性各异。缠是心所。与心相应。随眠既非现。无相应义。即十随眠不相应摄。”
窥基《异部宗轮论述记》：“现有体用可名实有。去来体用无故。并非实有。曾有当有。名去来故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“法处即是意所对观。此非汎尔世俗智所知。亦非有漏散识所识。要于六通随分得者。及见真理者之所通达。三无为等。要穷断结道等所知识。心所法等。佗心智等所知识故。问法处无表。非所知识。谁知谁识。答其体微细。要得真理等。方能知识故。亦非知识。问意处既亦佗心智知。应非所知。亦非所识。何不说耶。答心体是麤。亦所知识。心所性细。不同于心。离心有体。此为难故。非所知识。问世俗智缘三无为等。散识缘佗心心所等。此境是何。答此但比量。心缘法处。似法处。非实法处。问即非实。是何处摄。答如缘过未体何处摄。今缘心所等。虽亦法处摄。非实法处。非所知识故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“设远时处。死此生彼。既无中间隔。前灭后即生故。今不说别有中有。问七有经等中有是何。答如俱舍解。”
窥基《异部宗轮论述记》：“无漏道方能断结故。伏烦恼亦得静虑。既不断结。亦不得果。”
窥基《异部宗轮论述记》：“前之二句，显四谛相，各有差别。后之二句，显四谛智，各各别观；相谓相状，即四谛相。‘如如’者，指理非一义。‘如是如是’，略名也。但所观境，说‘如如’言。能观智中，置‘如是如是’。前本宗义，真现观中，一刹那智，知四谛理。今显真观，谛各别观。问：此既别观，为四心观？将十六心观耶？答：此见道所修故，所缘四谛也；今此末宗中，以现观智，观差别相故，可云十六心观；若本宗者，可云四心观，既言‘以边智知诸相差别’故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“总显诸法亦有作用于诸法。内有少法是自作用所作。有少法是佗作用所作。非自作用。名佗作用。非谓佗身。有少法自佗俱作用之所作也。有少法无实作用。从众缘生。诸部皆说。虽无作用缘。而有功能缘。今此末执有实作用自作法等。此显少法唯自作用所作等。非显此法少作用所作。”
窥基《异部宗轮论述记》：“本计诸识各别念生。末执一时二心俱起。根境作意力齐起故。”
窥基《异部宗轮论述记》：“本计虽许别有随眠。然道时不言同念。今说随眠既许恒有故。圣道起各俱现前。如烦恼得与道俱故。今言烦恼即是随眠。”
窥基《异部宗轮论述记》：“既无过去业果。异时业未尽时。恒有现在果。既现熟故。与业俱受果。若尽未必同世。不同余宗。定不同世。”
窥基《异部宗轮论述记》：“许色长时。方有生灭故。种子体即转为芽。非种灭时方有芽起。余宗种灭其芽乃生故。此不同今叙之也。”
窥基《异部宗轮论述记》：“色法长时乃有起尽故。许乳体转变为酪。心心所法刹那生灭故。不转前以为后法。此部计根即肉团性故。乃大种皆有转变。心等不然。”
窥基《异部宗轮论述记》：“即细意识遍依身住。触手刺足俱能觉受故。知细意识遍住于身。非一刹那能次第觉。定知细意遍住身中。”
窥基《异部宗轮论述记》：“诸部识等所依所缘皆先已定。大境小境。大根小根。其识无始皆已定属。不可依小根识亦依大根。依大根识亦依小根。其境亦尔。故先皆定。谓缘青等。别总识等。皆先定故。此部不然。无先所依所缘定。识定属此根此所缘。境若依大根。又缘大境。心随根境。便即言舒。舒者展义。即成大也。若依小根。又缘小境。心随根境。便即言卷。卷者缩义。即成小也。此中言依即所依根，又言境者即所缘境。识既无定属。故异诸宗。”
无著《摄大乘论》卷1：“复次声闻乘中，亦以异门密意，已说阿赖耶识。……于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。”世亲《摄大乘论释》：“大众部中名根本识。如树依根者。谓根本识为一切识根本因故。譬如树根茎等总因。若离其根茎等无有。阿赖耶识名根本识。当知亦尔。”无性《摄大乘论无性释》：“于大众部阿笈摩等者。重成此识于彼部中。如大王路根本识者。余识因故。譬如树根是茎等因。” W. Pachow and Ramakanta Mishra, “The Prātimokṣa Sūtra of Mahāsaṃghikas”
Prebish, Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prātimokṣa Sūtras of the Mahāsaṃghikas and Mūlasarvāstivātins , University Park: Pennsylvania State University Press, 1975.
- "Arya-Mahasamghika-Lokuttaravadin Bhiksuni-Vinaya"; edited by Gustav Roth, 1970.
- Mahasamghika and Mahasamghika-Lokuttaravadin Vinayas in Chinese translation; CBETA Taisho digital edition.
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- "Vinaya-Matrka — Mother of the Monastic Codes, or Just Another Set of Lists? A Response to Frauwallner's Handling of the Mahasamghika Vinaya"; Shayne Clarke. Indo-Iranian Journal 47: 77-120, 2004.
- "A Survey of Vinaya Literature"; Charles Prebish. Originally, Volume I of The Dharma Lamp Series. Taipei, Taiwan: Jin Luen Publishing House, 1994, 157 pages. Now published by Curzon Press.
- "The Fundamental Teachings of Early Buddhism: a comparative study based on the Sūtrāṅga portion of the Pali Saṃyutta-Nikāya and the Chinese Saṃyuktāgama", Choong Mun-Keat, Wiesbaden : Harrassowitz, 2000. (Contains an account of Master Yin-Shun's theory that the Samyukt'Agama is the oldest collection, by a student of Prof. Rod Bucknell.)
- "History of Mindfulness"; Bhikkhu Sujato, Taipei, Taiwan: the Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 2006. (Gives further evidence for the Anga-theory of Master Yin-Shun and the theory that the Samyukta-/ Samyutta- is the oldest organising principle.)
- "Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Pratimoksa Sutras of the Mahasamghikas and Mulasarvastivadins"; Charles Prebish. Volume I of the Institute for Advanced Studies of World Religions Series. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1975, 156 pages. First Indian Edition, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. (This is only a translation of a small part of the Vinayas, on its own it is nearly useless.)
- Charles Prebish and Janice J. Nattier, "Mahasamghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism"; History of Religions, 16, 3 (February, 1977), 237-272.
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- "A Review of Scholarship on the Buddhist Councils"; Charles Prebish. Journal of Asian Studies, XXXIII, 2 (February, 1974), 239-254.
- "Theories Concerning the Skandhaka: An Appraisal"; Charles Prebish Journal of Asian Studies, XXXII, 4 (August, 1973), 669-678.
- "Saiksa-dharmas Revisited: Further Considerations of Mahasamghika Origins"; Charles Prebish. History of Religions, 35, 3 (February, 1996), 258-270.
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