回教法学（阿拉伯语：فقه，罗马化：Fiqh）是回教的法律法则，从阿拉伯语可音译为斐格海、费格海[1]。与注重根源和被称为沙里亚的回教法不同，教法学侧重对敎法的参悟和理解，这门学科强调通过人们的理性思考来了解回教法的原理和规则。[2]
提示：此条目的主题不是回教法。由于牵涉到人类的理性解读，教法学体现了回教法的灵活运用，使之可以解决不同时空背景之下无经训明文可依的具体问题，适应社会生活发展所需[3]。回教法学推演法律的方式是建基于二手法源来作出独立的法律论证，被称为伊智提哈德，这些二手法源包括伊制玛尔（学者的普遍共识）、格雅斯（类比式论证）、伊斯提哈桑（法学家偏好的裁定）、伊斯提斯拉赫（考量公众利益）、萨德艾德兹哈赖（杜绝法律上容许但可招致后患的行为）、伊斯提斯哈布（假定状况不变）及欧尔夫（惯例）[4]。
经过法学家多个世纪以来的评论和研究，法律诠释五花八门，形成了不同的法学学派[5]。那些推演教法的学者被称为穆智台希德，他们构建了回教法学的法则、原理、指引和理论，即是伊斯兰法学原理[6]。
语源与语义
斐格海一词源自阿拉伯语字根fa、qaf及ha，它们组成的动词法吉哈（阿拉伯语：فقيها，罗马化：Faqiha）意指认识、了解、领会、领悟[7]。《古兰经》忏悔章里的一节经文提到：“信士们不宜全体出征，他们为何不这样做呢？每族中有一部分人出征，以便留守者专攻教义，而在同族者还乡的时候，加以警告，以便他们警惕。”其中的用语“专攻教义”采用了源自同样字根的词语，学习阿拉伯语的西方人将之称为“第五形态动词”，即其字根含有文意[8]。这个“第五形态动词”塔法盖哈（阿拉伯语：تَفَقَّهَ，罗马化：Tafaqqaha）的意思是向别人传授他所理解的真主意愿，学者伊本·卡迪·舒赫芭用以专指法则的传授，不一定与探发法律的方法有关[9]。
史学家伊本·赫勒敦形容斐格海是“对真主法规的认识，这些法规与人们的行为相关，他们认为自身有责任遵照规定所需（法尔德）、所禁（哈拉姆）、所勉（曼杜卜）、所恶（麦克卢哈）及所许（穆巴哈）”[10]。著名《古兰经》经注学家伊本·阿巴斯认为斐格海的定义等同希克玛（智慧），并指“希克玛就是法度的知识，辨识清真（合法）与哈拉姆（违反教律）”[11]。8世纪穆斯林学者阿布·哈尼法形容它是“自身对权利与义务的认知”，包含对真主和对人类的责任[12]。
11世纪神学家安萨里列举了五个与学问相关的术语，其中便包括斐格海。他认为斐格海的语义经历了变化，这个词语原本是指“对真相的洞察力”，后来却收窄至“特殊案例的知识，包括精通这些知识的来龙去脉和相关争议的详情，并认识与之相关的不同见解”。安萨里本人认为如果是涉及《古兰经》，斐格海是“来世的学问、对微妙的人性缺失相关的知识，这些人性缺失会使人堕落，因此需要深入了解凡世的不足和期昐来世的乐土，才能敬畏真主”[13]。
现代学者对斐格海的定义更具体，把它局限在法学领域。穆斯塔法·艾哈迈德·扎卡认为它是回教法法理的专门知识[14]。回教学者约翰·埃斯波西托则指斐格海是人类对真主法规的理解，法学家需要采用伊斯兰法学原理去理解它，即“运用工作原理和研究方式从原始来源导出法理”[15]。
不过，人们往往都不加区分和交替使用沙里亚与斐格海两个词语[16]。学者巴萨姆·蒂比认为另一位著名学者约翰·凯尔塞也混淆了两者，指出他错误地把真主启示的沙里亚与人类的理智推论混为一谈[17]。埃及学者艾哈迈德·卡迈勒·阿布·马吉德强调两者的分别，指出沙里亚是“真主和先知制定的条文，管制人们的行为，出处是《古兰经》和圣行”，而“斐格海是以沙里亚为基础而开展的一系列学问，以探索条文的深意，加以解释，并在没有明文说明的情况下运用类比，以惠及人们的福祉”。他又指出，无法区分两者会造成曲解，这些曲解的想法会危及社群[18]。
学者伯纳德·韦斯解释，沙里亚是立法的产物，体现真主的意志，而斐格海则牵涉法律的理解，是以人类的主观意志为依归。不过，他表示这样的分野并不能说明沙里亚完全是宗教启示的直接产物。他称“尽管真主是回教法的出处，但实际的立法行为却是人类所为，意味这是人类所理解的真主之法。这些法律并非在天国预定并降示给凡间，斐格海就是人类所理解的法律，它才是社会规范的法律”[19]。
历史
论证从一开始便存在于回教法，始自最早期的专家和法官采用的个人意见和个别的裁决[20]。在穆斯林征服和扩张的过程里，作为统治者的四大哈里发在驻军的所在地库法、巴士拉、福斯塔特设立卡迪（法官）一职，负责解决部族成员之间的争议，例如在当时尚未成熟的回教宗教礼仪和结婚、离婚、遗产继承等家庭问题及犯罪问题。在《古兰经》对特定议题有清晰和详细的解决方案时，这些卡迪会根据他们所理解的《古兰经》订下的规则予以解决，否则他们便会诉诸论证的手段自行裁决[21]。
穆斯林对一些信仰习俗上的琐碎事宜欠缺共识，使穆斯林社群分成各个派系[22]。此外，卡迪的人数越来越多和变得更规范，尽管他们同样是穆斯林，但他们来自伊斯兰世界不同的地方，于是各自发展出不同的古典法派，当中的一些法派论述宗教礼典的细节，另一些法派则演变出适合当地情况的特殊处理手法。各地学者在当时难以互相交流，不同法派之间的分歧难以避免[23]。当时易卜拉欣·纳哈伊等学者认为回教法是有法律理由，其原则和论证皆由《古兰经》和圣行推导而出，附属法规可通过这样的论证来形成。他们认为称职的法学家可以看到这些法律背景的推论，从而领悟到其立法原意。他们又称法典可以论述的文字是有限，但案例是无限，因此有必要确立和理解《古兰经》、圣行衍生法律的根本思想，才能满足立法所需[24]。
学者约瑟夫·沙赫特把这些在伊斯兰历二世纪初期出现于麦地那、叙利亚、伊拉克的学派称为“古典学派”。他称这些学派没有明确的体制、规范统一的主导思想和正统的学说。沙赫特又称这些古典学派由起初仅仅是地理上的区别演变成后来各自支持不同学者的见解。与传统派坚持圣行需要不间断的传述链并可追溯到先知穆罕默德不同，古典学派接受仅追溯到圣伴（追随穆罕默德的同伴）的圣行，并可结合个人见解[25]。
在这个时期，学者抽取《古兰经》里那些以宗教和伦理为主的经文，形成法理推论，并将之应用在《古兰经》没有详细覆盖的领域上，例如合约和侵权。各个古典学派的权威人物代表了该派“现存的传统思想”。这些传统思想除了反映当地的习俗，亦体现当地权威宗教学者公认的学说，学习这些学说的当地人承认他们是回教法的权威，采纳他们的意见和决定[26]。
易卜拉欣·纳哈伊是库法学派的代表人物，他的学说主要透过法学家阿布·优素福及穆罕默德·谢巴尼的圣训著作得以了解。纳哈伊表明圣伴所述的圣训十分可靠，他的立论是圣伴对先知的教诲有较好的理解。纳哈伊亦会运用推论来处理法律议题，对格雅斯（演绎推理）在回教法里的大众化应用起了积极作用[27]。麦地那学派的代表人物有七位，分别是阿布·贝克尔·伊本·阿卜杜·拉赫曼、乌拜德·阿拉·伊本·阿卜杜·阿拉、乌尔娃·伊本·祖拜尔、卡西姆·伊本·穆罕默德·伊本·阿比·贝克尔、赛义德·伊本·穆赛伊卜、苏莱曼·本·亚萨尔及宰德·伊本·萨比特，统称为麦地那法学七子，他们的《古兰经》和圣行诠释被视为权威[28]。伊本·阿巴斯则是麦加学派的创立者，他的学生阿塔·伊本·阿比·拉巴赫及伊本·朱莱杰等学者都属于这个学派[29]。麦加学派被视为是最重要的早期经注学派，据说如果伊本·阿巴斯不能在《古兰经》和先知的言行找到问题的答案，他会参考哈里发阿布·伯克尔和欧麦尔的说法，如果都没有，他会提供自己的见解[30]。
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回教学者伊格纳兹·戈德齐赫认为回教法学的发展在8世纪才真正开始，他指出这是因为法学典籍有系统的编纂在这个时候才能以可以保存下来的形式记载。根据后来的文献，朱莱杰和赛义德·伊本·阿比·阿鲁芭率先把他们的法律著作分章分节编写成书。戈德齐赫认为它们并不只是圣训书，而是最先“运用了圣行当中合适的素材，并根据种类把法律整理而写成”的法学典籍[31]。
随着回教法在8世纪中叶成文，逊尼派的四大法学派别和什叶派的主要法学派别贾法里派推出了权威的法学著作。法学家推导出许多不同的裁决和意见，这样的分歧代表了他们所属的法学派别，而这些从回教法推导的各种不一见解在法学上都获得采纳[32]。沙斐仪的著作《法源论纲》是伊斯兰法学原理的开山之作，论述了《古兰经》与先知言行之间的关系，书中掺杂了大量法律问题及解释法律差异的法学[33]。马立克的《伊玛目马立克圣训集》是流传至今的完整法学著作当中最早的一部，他提出了伊制玛尔的概念，即以共识来促成法律裁决[34]。
到9世纪中叶，回教法学的架构已得到全面发展，应用的法规和方法体制得以立足，《古兰经》和圣行获确立为主要的法理根源[35]。学者瓦埃勒·哈拉格认为，在伊本·苏莱杰和他的学生的影响下，回教法学原理在“理性派和传统派达致真正共融”后才成形。通过法学原理的推敲和讨论，法理类推被普遍接纳成为回教法学的重要根源[36]。另一位学者克里斯托弗·梅尔彻特也论述回教法的法理在9世纪趋向成熟，法律上的辩证变得精细[37]。
踏入10世纪，编撰法学著作的用语出现了惊人的变化，学者开始使用伊斯兰法学原理专用的新词，他们被专门称之为伊斯兰法学原理的作者。他们的著作所采用的标题表明这是一门独立和重要的学问[38]。诸如伊赫提拉弗（法律意见差异）、贾达尔（法理辩证）、塔里卡（圣训注解）等术语的使用频率越来越高[39]。这个世纪的法学家仔细研究过往承传下来的法律知识，又撰写著作推动法学派别的理论发展。除了苏莱杰，奥马尔·伊本·侯赛因·希拉吉、乌拜尔·阿拉·伊本·哈桑·卡希和伊本·杰拉卜都是这时较有名的法学家，他们在特定的框架下推导法学理论[40]。
随着伊斯兰学校的出现，回教法学在11世纪成为主要的学科[41]。逊尼派法学的正统学说在此时才得以正式确立，学者威廉·蒙哥马利·瓦特断定几个学派在1000年后才“广泛接纳伊斯兰式的共识，即伊制玛尔，此时才能说是‘正统学说’”[42]。在谢里夫·穆尔塔扎及谢赫·图西的引领下，什叶派开始编制该派的圣训及他们的法学出处，拒绝采纳逊尼派的类比推论，但认可个人见解[43]。
法学家都各自追随现有的法学派别，开始流行塔格利德（模仿以前的学者），而不是尝试建立新的学派，独立推论、引领新学派建立的伊智提哈德旁落[44]。根据约瑟夫·沙赫特所说，10世纪开始有一种共识得以逐渐形成，这种共识认为“没有人被认为有资格行使独立判断，因此法学家在未来应仅局限于说明、应用以往釐定的法律学说，最多也只应对它们作出诠释”。这种“创制之门的关闭”相当于他们要“毫不犹豫地接纳既定学派和权威的学说”[45]。
可是，哈拉格及另一位学者乔治·马克迪西都认为伊智提哈德在11世纪仍未被抛弃，因为学派在整理法律成形的时候，伊智提哈德被视为法源之一，格雅斯是“伊智提哈德的脊梁”，因此伊智提哈德是“逊尼派法学理论的脊梁”[46]。哈拉格还认为伊智提哈德直至12世纪仍是“法学家恒常和实际执行的职能”，在那时之前“没有‘创制之门关闭’或类似的表述”[47]。
神学家阿布·哈米德·加札利提供的观点是否导致创制之门关闭仍然有争议，但他对伊智提哈德的观点被指反映了创制之门关闭。他反对不受限制地采用伊智提哈德，担忧如果放任不管会危害回教的正统信仰[48]。学者谢尔曼·杰克逊认为伊智提哈德从来没有完全消失，只是塔格利德在12至13世纪变得更普遍[49]。在12世纪后的多个世纪，除了伊兹丁·伊本·阿卜杜·萨拉姆、阿布·伊沙克·沙蒂比及纳杰姆丁·图菲，鲜有法学家在主要的法学领域上提出重要的见解[50]。
随着13世纪蒙古人的入侵和14世纪爆发的瘟疫，法学家变得稀缺，只要少数学者可以运用基本的法学原则来处理日常需要面对的法律问题[51]。此时有更多的法学典籍相对地接纳由没有穆智台希德资格的学者代替过往的法学家发布回教令，当时的法学家西拉杰丁·乌尔麦维解释那是因为“其时欠缺获共识承认的穆智台希德”。另一位法学家卡迪·巴达维亦称当时仍存的穆智台希德不多，因此有必要跟从已去世的穆智台希德发布的教令[52]。
神学家伊本·泰米叶在14世纪意识到这种趋势带来的危机，惟恐回教法不再适用，于是主张伊智提哈德必须继续发挥作用[53]。他认为伊智提哈德并非独立于宗教，但不是盲目顺从个别的法律先例[54]。伊本·卡伊姆·嘉伍兹亚认为解读回教法同时需要划一和特定的标准，划一标准通过对《古兰经》和圣训的文本分析及伊制玛尔的认可而得出，适用于任何时空。特定标准则只应用于可以促进社会实现某些价值的案例里，这种标准可以通过适当的推论而得出[55]。
不过，推崇哈乃斐派的马木留克在15世纪前进行改革，限制法官重新解读其他学派的法律意见。为了应对多个学派并存形成多重法律系统的问题，卡西姆·伊本·古特卢布加提出了一些理论，构建限制法官运用自由裁决权的原理，使司法人员“只能按照他们奉行的学派拟定的法律意见”作出裁定[56]。奥斯曼帝国借助名为卡农法的政府立例来补充法学，在国家的干预下，卡迪要接受指示根据特定学派里最权威的法律意见来颁布裁决[57]。
此时的什叶派接纳穆哈格奇·卡拉基（阿拉伯语：المحقّق الکرْکي，罗马化：Al-Muhaqqiq al-Karaki）的学说，其他学者拓展了他的学说，成为乌苏勒派。他们认为研习法学的学者享有宗教权威，推崇伊智提哈德。可是，17世纪始自穆罕默德·阿明·阿斯塔拉巴迪的阿赫巴尔派向乌苏勒派发起了挑战，他们认为真主之言是唯一的法源[58]。
法学研究在18世纪变得热门，又称法基赫的回教法学专家成为格外突出的回教学者[59]。逊尼派回教开始有推动改革的声音，试图复兴伊斯兰思想和生活方式的多元化，满足现代的需要[60]。学者沙阿·瓦利乌拉·德拉维明确主张运用伊智提哈德，建议面临法学问题的穆斯林可以随意在四大法学派别里寻找答案，是一种“跨学派的折衷主义”。近代学者约翰内斯·马里纳斯·西蒙·贝隆认为德拉维的论点是“每个年代都有无数独特的问题”，以证明有需要采纳独立论证的手段来解决[61]。
回教各界在19世纪末伊始开始革新伊斯兰法学法则，使回教法可以迎合当代的环境[62]。穆罕默德·阿布都、穆罕默德·拉希德·里达等学者提倡重新解读回教法的法源。主张现代化的学者则试图透过分析历史上回教传统的方法来吸取当中的法则，并使之可以应用在现代世界[63]。伊智提哈德的应用方式出现了新的模式，可以集合拥有不同专门知识的学者意见，减轻对法学派别的盲从[64]。
回教法学为了顺应现代形势，发展出三个新概念，分别是务实法学、回教本旨及麦诗赖海。这些概念都论述伊斯兰法可以顺应时势发展和差异而作出改变[65]。支持现代化的学者使用诸如民主、资本主义或社会主义等现代思想来解读宗教经文，修改伊制玛尔、格雅斯、纳斯赫等法学理论[66]。迪奥班迪等传统主义教派则坚持奉行塔格里德，不承认法学家推论和解释回教法[67]。
20世纪的穆斯林移民难以在西方国家遵行回教法，这种新的特殊情况激发学者提倡开拓“少数族裔法学”，以根据他们在新家园的特征和地位而构建指导原则[68]。关于穆斯林少数族裔在非穆斯林国家面对的困难，优素福·卡热达维及塔哈·贾比尔·阿勒瓦尼是首批直接加以论述的其中一些学者，两人都不约而同地提出了学说，让穆斯林少数族裔就如何遵行回教法方面有法可依[69]。
法学原理
回教法学原理阐述了法学规条从法源推导出来时所示的定律和所用的方法。这些定律主要可在回教法的主要法源《古兰经》和圣行里找到，法学规条是依照这些法学原理从《古兰经》和圣行衍生出来的，因此法学是法学原理的产物[70][71]。法学家伊本·哈吉卜将回教法学原理定义为“穆智提哈德根据具体证据引伸法律裁决的原理”[72]。这些法理主要涉及诠释和推论的原则及诸如格雅斯、伊斯提哈桑、伊斯提斯哈布等论证手法[73]。
学者罗伯特·格利夫认为回教法学原理可供法学家采用作为诠释的方法，又可解释前人作出的法律裁决背后的因由[74]。另一位学者瓦埃勒·哈拉格指出回教法学原理牵涉人类对真主之法的理解，它在受限于神授法源之余，仍给人类留有充足的解读空间[75]。
构建回教法学古典学说的沙斐仪在确立法学原理时采用的方法被称为“神学法”，倾向于探讨复杂的哲学问题，并根据法源及其实证以推论的方法来建立法则[76][77]。他称法源有四个，依重要性顺序排列分别是《古兰经》、圣行、伊制玛仪及格雅斯，它们都获逊尼派穆斯林接纳[78]。事实上，沙斐仪认为重要的法源只有《古兰经》和圣行，因为《古兰经》里多次提到穆斯林应遵从真主和先知。他又把传统习惯和国家立法拒诸在外，不承认它们是法源。不过，他承认人类的立法及论证不可或缺，因此亦把伊制玛仪和格雅斯列作法源，但必要以真主的核心法度为依归[79]。
穆斯林社群认为《古兰经》和圣行在穆罕默德时代已是立法的根基，所有法律裁决和与个人行为有关的规例皆源自《古兰经》和圣行[80]。圣行可以诠解《古兰经》经文，限定和收窄《古兰经》所述的绝对意义。以窃贼的刑罚为例，《古兰经》提到要砍掉他们的手，但圣行把这个刑罚限为仅适用于所偷财物达到一定价值的窃贼[81]。
伊制玛仪可在《古兰经》的经文里找到根据：“你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人，如果你们为一件事而争执，你们使那件事归真主和使者。”其中先知的同伴所作出的共识受到广泛接纳。伊制玛仪的生效需满足一些条件，不应抵触《古兰经》和圣行[82]。只有在无法由伊制玛仪提供先例的情况下才可以应用被称为格雅斯的类比论证法[83]。
什叶派拒绝采纳格雅斯为法源，更看重被称为阿格勒的演绎法，亦只接受什叶派学者的共识。此外，除了穆罕默德的圣行，什叶派亦重视伊玛目的圣行[84]。什叶派神学家赛义德·阿卜杜拉·贝赫巴哈尼表示禁止格雅斯的原因是它仅仅基于推想来得出判断，可能会带来危害[85]。
在穆罕默德逝世后，宗教学者和法学家觉得当时社会上对某种行为是否获得接纳过于非黑即白，不够灵活应对日常生活所需，于是他们另行把裁定划分为五类，分别是瓦吉卜（义务，又称法尔德）、曼杜卜（建议）、穆巴哈（允许）、麦克卢哈（反对）及哈拉姆（禁止）[86]。研究回教的现代学者称这样的划分对包括平民在内的所有持分者来说都是别出心裁，所有行为都被分为不同的程度，不再是二元的好坏，特别是建议、允许、反对这三个处于中间的分级体现了“松紧有度”的准则[87]。学者会根据一些原则去推论某种行为属于哪个分类[88]。
首要原则是真主所创之事物是为了让人类运用，因此这些事物都获得允许。除非有《古兰经》或圣训的明文指明禁止，否则就不算是哈拉姆[89]。其次，法学家往往会采用“以我的看法来看，这是更正确的”之类的语句来表达他们的意见，表明他们并非创造具约束力的法律，而是发表试图令人信服的权威观点[90]。一些令行禁止的事例可以在宗教经文里找到明确的答案，例如崇拜真主的必要、禁止通奸和近亲婚姻等，不需要进一步的解构。另一些裁定则需要通过司法推论来形成，可能是基于对特定经文的解读或法律论证而得出，这类裁定不得抵触经文[91]。
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回教的法律诠释把法源的文本与实际的法规连系起来，包括诠释立法者的语言，以制定法规解决实际问题[92]。在诠释法源的时候，法学家会考虑怎样完整、连贯地理解文本，分析哪些经文指令穆斯林必须要做、哪些经文禁止穆斯林去做以及哪些经文是表明回教在某方面的立场和观点。当经文内容有冲突之处时，法律诠释会协助解释哪个部分的经文是无效[93]。
法律文本所用的文字分为明确、含糊两种，其中又分别再作细分，例如明确用字包括可以立即看懂但并非表达文本原意的文字、表达文本原意的文字等。含糊的文字需要进一步解读以理清文意，包括一些有明确意思但在某些语境下变得模糊的文字、本身含义不清的文字、有歧义的文字等[94]。诠释者通过诠释排除当中的含糊，点出文本最有可能表达的文意[95]。
法学家阿布·扎伊德·代布西认为《古兰经》里只有少数经文被归类为“明确”和“含糊”，大部分经文都不属于这两个类别。他指出《古兰经》里的大部分经文都“需要注解或诠释”，因应这些经文的清晰程度，需要诠释的程度都各有不同[96]。解读《古兰经》经文有多种方法，最可靠的方式是用《古兰经》经文去解释另一些经文，其次是以圣行来解释，亦即先知穆罕默德的解释，其他方式包括利用圣伴、先知同伴追随者的言论及伊智提哈德[97]。
沙斐仪又探讨了《古兰经》是否可以废除圣行，或相反圣行是否可以废除《古兰经》经文的问题，并提出两者都不能废除对方的说法。他指出如果《古兰经》可以废除圣行，那么许多基于圣行建立的法规也要遭到抛弃[98]。早期的法学权威会采用这种被称为纳斯赫的废经原则来解释和移除特定经文引起的误解。穆罕默德·阿布都、赛义德·艾哈默德·汗等一些现代学者对废经原则的态度较保守，甚至拒绝采纳这个理论，而是尝试调和矛盾的经文[99]。
法学家赛义夫丁·阿米迪及穆罕默德·舒卡尼把伊智提哈德定义为法学家致力于根据法源的详细证据尽可能推断出回教法的规律[100]。这是一种严谨的司法推论，用于《古兰经》和圣行都找不到答案或此前的法律学者没有就某个议题发表见解，以确定某事是否符合回教法。早期的学说把运用伊智提哈德的权力局限在那些具备必要教育背景及了解这种复杂法律问题的穆智台希德身上，但19世纪的贾迈勒丁·阿富汗尼、阿布都等人提出新概念，指伊智提哈德是对真理的独立研判，不局限于穆智台希德[101]。
穆智台希德推论得出的说法只是法学家的见解，表达法学家所认为的真主之法。法律并非完全是不言而喻，因此才需要解释，法学家在解释法律时提供的看法当然便是一种意见。在法律不明确的时候，法学家须运用他的解读能力尽量提供合理可靠的见解，把法律变得明确[102]。现代前的法学家把穆智台希德的见解称为“主体意见”，虽然他们的解释不一定是正确，因为只有真主才知道答案，但这些意见已足以解决争议和法律问题[103]。
伊智提哈德有几种形式，伊制玛尔透过共识推论，格雅斯则是一种有限度的伊智提哈德，通过类比方式来推论。其他形式包括伊斯提斯哈布、伊斯提哈桑、伊斯提斯拉赫等[104]。
伊制玛尔是某个时代所有或大部分法学家通过推论而形成的共识[105]。早期学派的伊制玛尔与伊智提哈德结合在一起，是一种高效的辩证手法，有效使法律可适应环境的变化[106]。当穆智台希德就一项在《古兰经》和圣行都没有明确依据的事务运用伊智提哈德推论时，他的见解会受到其他法学家的评论，他们并会就此进行讨论，不同的观点因此而逐渐出现。久而久之，某种见解会得到更广泛的接纳，形成某程度上的共识[107]。这是一种持续的民主流程，旧有共识会受到新思想的冲击，通过伊智提哈德或格雅斯，不同的意见相互竞争并逐渐形成新的共识[108]。
现代穆斯林哲学家穆罕默德·伊克巴勒认为集体行使伊智提哈德的伊制玛尔应该是“稳定的立法机制”，把个别学者行使伊智提哈德的权力移交给穆斯林立法机关是伊制玛尔在现代唯一可以实现的形式[109]。学者法兹勒·拉赫曼·马利克认为沙斐仪改变和破坏了伊制玛尔与伊智提哈德的天然关系，并指他把共识描述为没有异议的余地[110]。另一位现代学者马哈茂德·沙尔图特认为伊制玛尔牵涉伊智提哈德，容许不同意见的涌现是形成共识的先决条件[111]。
尽管沙斐仪认为格雅斯与伊智提哈德是一样，只是有不同的名称，但根据他后世的弟子马瓦尔迪所述，实际上沙斐仪只说过“伊智提哈德的含义与格雅斯的含义相同”，表达的意思其实是当在《古兰经》和圣行里都找不到答案时，就要运用格雅斯和伊智提哈德，马瓦尔迪认为伊智提哈德是格雅斯的序论[112]。神学家加札利认为伊智提哈德的含义比格雅斯广泛，伊智提哈德的推论方法不是只有格雅斯[113]。
格雅斯常被翻译成类比推论，但除了“比较新例与旧有案例试图找出共通点”，它亦是一种根据真主之言制订法规的手段。举例说《古兰经》提到穆斯林不应喝酒，但没有提到广义上的酒精饮料是否一并禁止。穆斯林法学家尝试采用格雅斯去找出答案时会推论“真主为什么禁酒”，他们的推论是喝酒会使人醉酒，因此所有致人醉酒的物质亦应一并禁止享用[114]。
伊斯提哈桑也是一种并非基于经文来源的回教法学原理，指称某个法学意见比另一个法学意见更佳。当法学家为了体现《古兰经》和圣行里所述的公义、平等、平权概念而选择忽略具体引证时便会引用这个原则[115]。这项原则主要应用于两类情况：一是当运用严谨的推论导出的法则会造成有益或无害的传统做法遭到废除；二是当应用严谨的推论会造成不必要的严重后果[116]。伊斯提哈桑有助于缩小法律与社会现实的差异，但法官可能过于依赖它去解决问题，而没有尽力查察《古兰经》和圣行的说法，因此不获沙斐仪及什叶派的法学学派接纳[117]。
伊斯提斯拉赫有“寻求整体利益”的意思，是法学家马立克·伊本·艾奈斯提出的法学原则，务求把公众和个人利益作为立法的考量因素[118]。伊斯提斯拉赫与伊斯提哈桑同样都是在没有经文指示下通过推理而认可法律主张的做法，但伊斯提斯拉赫是在完全没有直接经文基础或由经文衍生的法规之下应用[119]。到11世纪之前，另一个同样是指“公众利益”的词语麦诗赖海变得更常用，加扎利认为回教的宗教及世俗法律都是旨在保护公众利益（麦诗赖海）[120]。
萨德艾德兹哈赖在字面上解作“阻止方法”，这个法学原则是为了阻止实施导致不合法后果的合法手段。据穆斯林法学家所述，这是马立克派及罕百里派的独特法学原则，但不获哈乃斐派及沙斐仪派接纳。法学家伊本·泰米叶认为这项原则主要用来作废有害的法律假定[121]。沙蒂比提到立法者应用这项原则时根据行为带来的好处或害处来合法化或禁止这些行为[122]。
伊斯提斯哈布是指在没有其他迹象及任何证据显示有变之下，在过往已被验证或没有被验证的法规和论证保持不变，例如一对已婚夫妇在没有离婚的证据下，他们依然处于已婚的状态[123]。这项法学原则来自沙斐仪派，保障了法律的延展性和稳定性，因此在回教法里，事实不能被疑点否定，未经证实的说法不应影响无罪假定，人民应继续享有已有的权利[124]。
欧尔夫是指在回教法法源和法则的框架下承认盛行的传统做法。学者诺埃尔·库尔森指出回教承认传统是一种“有补充价值的法律原则”[125]。尽管结婚时新郎向新娘一方索取财物、剥夺女儿的继承权、利用抵押财产获利等做法有违回教法的具体指令和精神而遭到禁止，但哈乃斐派学者阿布·优素福及布尔汉丁·马尔吉纳尼认为即使与经文实证有抵触，传统做法依然合法[126][127]。
法学家
法律咨询在《古兰经》里已有迹可寻，真主透过《古兰经》降示了一些习俗和原则给先知穆罕默德，但一些穆斯林希望可以加以阐明。《古兰经》里的另一些经文回应了这些疑问。通过这样的表态，真主扮演了法官的角色，而穆罕默德则作为中介人把它的旨意传达给穆斯林社群。不过，当穆罕默德逝世及真主不再降示经文后，中介人的角色由穆罕默德的追随者及法学家取代，有一些穆斯林学者认为他们继承了先知立法的功能[128]。由于真主没有新的启示，法律学者只能参照先知留下的《古兰经》、曾经说过的话、做过的事及传统做法，新案例却无法可依。据报早在四大哈里发时期，哈里发任命的统治者和法官会提供法律建议[129]。
在阿拉伯语里，法基赫解作法学家，亦即是回教法学的诠释者，具有法官、法律家及穆夫提（释法者）的职能[130]。随着回教法学成为术语，法基赫而随之成为术语，专指回教法的专家[131]。
卡迪（法官）源自回教出现之前解决纷争的仲裁人，穆罕默德在麦地那亦担任过这个角色。随着伊斯兰帝国的扩张，倭马亚王朝的统治者革新政治，创建新的官职掌管司法，当中包括了任命法官的制度[132]。卡迪原本是地方上的统治者由精通法学的学者当中挑选，后来则由哈里发直接挑选，哈里发通过卡迪来行使司法权。阿拔斯王朝的第五代哈里发哈伦·拉希德创建首席卡迪一职，负责任命地方法官[133]。
早期的卡迪会根据他们所理解的《古兰经》、圣行并辅以个人判断作出裁决。在作出裁决的时候，他们依据常理结合不同的先例和方案去考虑，这种合理化法律决定的程序有助于初期法学理论的形成，为日后法学学派的成熟理论奠下了基础[134][135]。在理论上，卡迪只遵照真主的法律行事，不受政府影响[136]。不过，莫卧儿帝国及奥斯曼帝国的司法系统都没有独立性，司法职能由卡迪、法学家、行政官员及皇帝共同执掌[137]。
如果所需的法学原则在过往没有得到确立，卡迪在裁定诉讼时应用伊智提哈德可以立下先例，以便在具体案例里提供公正、神圣的裁决[138]。奥斯曼帝国时期的法学家海尔丁·拉姆利称“卡迪自主从法源萃取的法规是有效”，在有分歧和争议的情况下，任何卡迪可以根据自身的判断作出决定[139]。学者米丽亚姆·赫克斯特（Miriam Hoexter）称卡迪在法律的最前线任职，她设想他们在裁定时对事实和法规应用的修订都会被录入法律典籍，哈拉格认为这对法学原理的发展和演变有举足轻重的影响[140]。
穆夫提是指就回教法提供意见的法学家。与卡迪不同，卡迪的判决具法律约束力，但穆夫提的意见并没有[141]。他们发表的意见通常会书写在回教令上，约瑟夫·沙赫特描述穆斯林的“日常生活中不断出现崭新的事情，穆夫提的工作就是应用法律学问的常规手法去通晓和融和这些新事物”，又指“穆夫提对回教法理论的发展作出了很大的贡献”[142]。
穆夫提获得穆斯林社群的共识，被认为具备丰富的法学知识和道德水平，人们会向他们提出具体的法律问题，征求他们的法学意见和他们对回教法的诠释。穆夫提会加以回应，给出法学意见[143]。一些著名穆夫提所写的回教令被辑录成书，如塔基丁·苏卜基、埃布苏德·埃芬迪等。这些书籍提供了大量的案例，用作参考比对，哈拉格称“这些回教令丛书十分重要，法学学派理论因而得以改变和发展”[144]。
法学家志费尼把穆夫提分为三个级别，其中级别最高的是穆智台希德。穆智台希德有能力在没有任何根据的情况下独立采用法理推论建立法律理论[145]。志费尼为穆智台希德的数量设限，以减少他们各自通过推论而得出的法律分歧，但由于穆智台希德可以在许可的法学手段之下自由发掘法学原则，两位穆智台希德仍有可能在同一法律问题上得出完全相反的结论[146]。
有两种说法试图去解答是否每位穆智台希德的意见都是正确。其中一种认为在穆智台希德的众多意见当中，只有一种是正确，其他是错误，但法学家不必要提供正确的见解，提供了错误见解的法学家也不必负上责任。另一种说法认为所有法学家都是正确，真主不指望人类可以发现具体的正确答案，因为如果存在正确答案，那么真主便会把它载在经文上[147]。
在什叶派里，阿亚图拉解作“真主之象”，是指有能力采用伊智提哈德进行独立判断的穆智台希德，其中一些影响力深远的穆智台希德或会获得马尔贾（仿效泉源）的头衔。马尔贾可以发表法学论著，他们推论的法规可以得到全球所有什叶派穆斯林的遵从[148]。与逊尼派不同，逊尼派的回教令没有约束力，是供穆斯林参考的意见，但什叶派的回教令一般都有约束力，要求穆斯林遵守[149]。
什叶派的资深教士需要证明他们在法学领域上有深入的认识才有可能成为马尔贾[150]。马尔贾的回教令包括实用规章和著作，解释穆斯林在日常生活当中面临的问题[151]。米尔扎耶·库米所写《明规》（al-Qawānīn al-muḥkama）是研究回教法学原理的重要著作，学者赛义德·穆罕默德·巴基尔·赫万萨里（波斯语：سید محمد باقر خوانساری，罗马化：Sayyid Muhammad Baqir Khwansari）称“此作可取代所有法学原理的著作”[152]。另一位马尔贾穆尔塔达·安萨里重新定义了法律术语，使法学家可以推出新法，什叶派学者有超过80部评注评论他的著作《法学原理定律》（Fara'id al-Usul）[153]。
分类
回教法学的分支类似法律的实际应用，探讨法学原理的应用，从而得出法律决定。回教法学涉及的分类和范畴包括宗教礼教、家事、信托及遗产、商贸合同、财产、侵权、刑事、证据、行政、税务、宪政、国际关系、战争及伦理[154]。回教里有“福鲁阿”一词阐述法理与实体法之间的关系，加扎利形容法律是一颗大树，法理是根茎，而实体法就是果实[155]。穆斯林法学家对法学的分类没有共识，沙斐仪把它们分为四类，分别是宗教礼仪、商贸、婚姻及刑事[156]。
涉及宗教习俗的法学论述穆斯林如何实践他们的宗教义务，他们的义务即是五功，分别是念证、礼拜、天课、斋戒、朝觐[157]。在探讨这类法学时，法律推论更倾向于古兰经字面主义，不接纳创新做法。背后的理论是当涉及人们崇拜真主时，人文理性、实质利害及自主裁决便要让路[158]。穆斯林学者赛义德·萨比克称，与崇拜有关的实际法律只能是真主降示给先知的启示，即是源自《古兰经》和圣行，先知只能传达和说明祂的讯息[159]。
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与经济商业活动有关的回教法学论及生产、自然资源的交易和耗用、收入与财富的分配及税务财产等相关事宜，包括买卖、租赁、制造合约、成本加成融资、盈亏分摊等[160][161]。它的主要原则是禁制利息剥削、财务上的风险、欠透明度及投机赌博。用作盈亏分摊融资的资产必须符合回教法，不能涉及酒水、赌博、卖淫、猪肉业务[162]。
几乎所有回教法学的典籍都可以找到婚姻的章节，论述婚姻及相关的事务，例如离婚、再婚、离婚与再婚之间的待婚期[163]。古典回教法学认为婚姻是真主指令要履行的宗教义务，但以一男一女缔结民事婚约的形式实现，夫妻各有既定的权利和义务[164]。法定婚姻须具备四个要素，分别是提婚及应婚、婚姻监护、彩礼及见证人，欠缺其中一个要素可致婚姻失效[165]。
在回教法学里，刑事法律分为三类，分别是《古兰经》拟定的罪行（侯杜德）、对人身的侵害（基沙斯）及由司法机关裁量惩治的危害公众罪行（塔济尔）。对于侯杜德和基沙斯，法学典籍有详尽细致的讨论，确立了一些原则，例如未成年人和心智失常的人没有法律责任、讲求严格的证据及疑罪从无[166]。可是法学典籍没有详细探讨塔济尔，因此法官及行政管理机关在执行这类法律上有更大的自由度[167]。
法学学派
在阿拔斯王朝统治时期，由于有识之士渐多，解读法律成为了法学家的特权。他们在10世纪前逐渐掌控了经训的解释权[168]。在法学成形之际，法学家创建了数以百计的学派，类似法律圈子里的同业公会[169]。这些学派被称为麦兹海布，可以是一群来自同一个地方的法律学者组成，亦可以是追随某位知名学者的法学家组成[170]。
每个学派的发展都受到不同历史背景和思想的影响，因此每个学派对某个法律问题的裁定可以各不相同，没有唯一和必然的答案[171]。尽管逊尼派的法学学派在初期多达数百个，但由于过于散乱及无法形成统一阵线抗衡倡导理性主义的穆尔太齐赖派，学派的数量在11世纪缩减至四个，这四个学派一直存续至现代[172][173]。
逊尼派的法学学派哈乃斐派、马立克派、沙斐仪派及罕百里派及什叶派的法学学派贾法里派都是以它们的祖师命名，他们分别是阿布·哈尼法、马立克·伊本·艾奈斯、穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪、艾哈迈德·伊本·罕百里及贾法尔·萨迪克[174][175]。
哈乃斐派是由法学家艾布·哈尼法在8世纪中叶建立的学派，是逊尼派四大学派当中最早的学派[176]。在所有现存的法学学派里，哈乃斐派的追随者最多。此派在16世纪初获得奥斯曼帝国正式采纳，目前盛行于阿富汗、伊拉克、约旦、土耳其、巴基斯坦、印度、孟加拉、塔吉克、吉尔吉斯、土库曼及也门、埃及、伊朗的部分地区[177]。
在逊尼派的四大学派中，哈乃斐派被视为是最自由和最灵活的一个学派[178]。中国回教学者刘智在他的《天方三字经》里称哈乃斐派的学说被认为可以穿越时空界限，历经万代以后依然可信[179]。此派强调以哈尼法推展的格雅斯构建法律决定，重视推理和逻辑使该派的穆斯林会详尽研究法律来源，然后总结出法律原理，因此又被称为“意见派”[180]。西亚尔便是由哈尼法运用格雅斯发展出来的法理，统管穆斯林国家与非穆斯林国家之间的关系[181]。
马立克派由麦地那的马利克·阿本·阿纳斯创立，所以又被称为麦地那派，是中世纪西班牙及当今北非、西亚及中亚许多地区盛行的学派[182]。马立克派强调利用圣训解释法理，阿纳斯搜集了麦地那法官在过去的判例，辑录成《伊玛目马立克圣训集》。这部圣训集整理了圣行和伊制玛尔的步骤，被近代学者沙阿·瓦利乌拉·德赫拉维视为继《古兰经》后最权威的典籍[183][184]。
在一些案例里，基于马立克派重视麦地那的传统习俗，他们会把法律裁定的实际利弊放在更重要的位置上，而不是通过严谨的类比推论而得出的法律结论，这可体现在他们论述的伊斯提斯拉赫法理[185]。这种纳入公众利益作为法理依据的做法使马立克派的学说被认为最能适应社会实况，但因相对地不重视格雅斯而被认为较哈乃斐派保守[186][187]。
沙斐仪派以到处寻求宗教学问的学者穆罕默德·本·伊德里斯·沙斐仪为名，在当今是逊尼派第二大的法学学派，信奉者多在东南亚[188]。沙斐仪曾经师从马利克和哈乃斐的学生，后来编写了一些权威著作，包括探讨回教法普遍话题的《书中之母》[189]。根据学者阿卜杜勒阿齐兹·萨切迪纳，沙斐仪派采纳了马立克派麦地那法学意见的中心思想，亦吸取哈乃斐派的理性推论作为该派的法理[190]。
沙斐仪确立了回教法的四大根源，强调先知穆罕默德的言行和判例都是真主的旨意，因此回教法理应以《古兰经》和圣行为本[191]。他批评马立克派滥用公众利益的法理，同时亦批评哈乃斐经常抛弃一般的法则，被认为在理性派和传统派之间奉行中庸之道[192]。
罕百里派由著名神学家艾哈迈德·伊本·罕百里所创，是沙特阿拉伯的主要伊斯兰法学学派[193]。他相信《古兰经》和圣行是回教仅有的法源，拒绝采纳真主的法制可以通过凡人的推理构建[194]。一般来说，他的学派被视为是最保守和最传统的法学学派[195]。
根据罕百里派学者伊本·卡伊姆·嘉伍兹亚，除了基于《古兰经》和圣行，罕百里派的法学原则亦会采纳先知同伴的一致意见，只有在突发情况下才会采用格雅斯，因此他们宁愿采信可靠性较低的圣训[196]。不过，伊本·泰米叶在他的著作里指出一些罕百里派学者接纳伊斯提斯拉赫，如纳杰姆丁·图菲称“如果经训与共识有违顾及公众利益的原则，那么应优先考虑公众利益”[197][198]。
贾法里派是唯一获得逊尼派重要的学术中心艾资哈尔大学承认的什叶派法学学派，以第五代及第六代伊玛目阿布·贾法尔·穆罕默德·巴基尔及贾法尔·萨迪克为名。现今的贾法里派是什叶派十二伊玛目派、伊斯玛仪派及阿拉维派奉行的法学学派，盛行于伊朗、阿塞拜疆、巴林及伊拉克[199]。以优次排列，贾法里派应用的法学方法分别为《古兰经》、圣行及伊智提哈德[200]。
贾法里派认为可以论证得出的法律裁定相当于真主的启示，构成这种论证与启示的关系使什叶派的法学家可以在许多《古兰经》和圣行都未能涵盖的问题上引伸出裁决[201]。对于格雅斯，什叶派学者阿布·法特赫·卡拉吉基（Abū al-Fath al-Karājikī）称“我们的立场认为格雅斯及推论无助于引伸法律决定 ”，因为格雅斯无法导出法律学问[202]。中世纪什叶派学者谢里夫·穆尔塔扎及谢赫·图西亦不接纳采用类比推理，转而采纳被称为阿格勒的自主看法而形成个人见解[43]。
历史上有一些学派并没有追随者，亦有一些已消失的学派比现存的逊尼派四大法学学派更古老，但他们的观点出现在逊尼派来源里[203]。他们的法理和学说被现存的学派取代，难以从现存的史料重建。学术界在研究这些已消失的学派时主要集中在三位法学家身上，他们分别是阿卜杜·拉曼·奥扎伊、达乌德·扎希里及塔巴里[204]。
奥扎伊开创的奥扎伊派一度在倭马亚王朝控制的西班牙盛行，直至10至11世纪[205]。奥扎伊派不接受法律决定可以通过推论形成，只承认圣训及先知同伴的示例作为法理依据[206]。扎希里的扎希丽派名列在书志学家伊本·纳迪姆的八个法学学派里，扎希里被认为是比罕百里更极端的传统主义者，拒纳任何论证和格雅斯的法学方法[207]。塔巴里的追随者则以他为名创立贾里里派，贾里里派鼓励理性解读《古兰经》，在引用圣训时探讨其转述链及同类的圣训，并提出自身的见解[208][209]。
影响
回教法学解释和发展了《古兰经》和圣训当中的法律原则，以解决社会生活中遇到的复杂问题。法学家整理出来的伊斯兰法学原理成为法官判决的主要依据，并由各个法学学派传承下去，推动了回教法的发展[210]。无论是仿效前人做法的塔格利德还是论证创新的伊智提哈德，这两个法学的发展方向都促进了回教的法律制度。塔格利德保存了穆斯林社群神圣的历史传统，伊智提哈德则可使回教法适应当今的改变和应对崭新的问题[211]。
研究回教法的学者艾哈迈德·阿蒂夫·艾哈迈德（Ahmad Atif Ahmad）称回教的法学原理与实际法律之间相互影响。他发现在那些阐述学派主张的回教法学典籍里，作者都修改了法学原理的一般原则及实质的法律细则，以维持两者之间的连贯，所以艾哈迈德认为法学原理与实际法律有“结构性的相互关系”，使“法律在理论和实用层面上都不断变化”[212]。
虽然谢尔曼·杰克逊等学者认为回教法学原理不能导出或生成回教法，只有验证法律的功用，而且没有清晰的证据表明通过法学手法推论出来的法律就是真主之法，但这些法律可以受人接纳而成为实际的法律[213][214]。学者鲁道夫·彼得斯称回教法其实就是法学家的法律，法学家通过学术讨论独揽了回教法的立法权。哈拉格亦同意，并称因为是“法学家的权威使回教法可以延续到千秋万世”[215]。
鉴于法学家的见解自具权威，他们所获的地位并非执政者授予，因此学者艾拉·拉皮德斯认为伊斯兰社会早就有政教分离的概念[216]。回教法与政治实体之间的关系模糊，纵使法官是由国王及统治者任免，但法律主体却任由他们阐述，他们垄断了法律的话语权，因此他们的法学见解不受国家权力制约，使法学家可以自由推敲法律学说[217]。
单一的法律问题可以得出不同的答案，尽管不同的法律学者采用相同的经文和审视相同的案例去作出仲裁，但他们推论的方式不一，因而达致不一的法律裁决[218]。除了神学教派上的分歧，法学学派的差异亦导致回教法没有划一的体制，各地和各国的回教法并不相通，一些地区的回教还夹杂了当地的传统惯例[219]。学者阿西法·库雷希-兰德斯解释称回教法有多种法学解释，穆斯林可以从中选择，例如追随哈乃斐派的夫妇向该派学者寻求离婚的法理依据，他们得到的答案与另一对寻求马立克派学者意见的夫妇不同。他们亦可以选择寻求另一位学见获取不同的意见[参 1]。
由于穆斯林法学家的解读各有不同，而且他们知道自身并非绝对正确，没有任何学派可以声称自己掌握了真理[220]。根据学者巴贝尔·约翰森所述，人文推论法律没有必然的答案，因此多元主义得以合理存在，容许不同的法学学派并立。虽然这些得到承认的学派所论述的法学学说不一，但却得以“和平共存”。约翰森认为这是由于“真主在《古兰经》上揭示的法律与人类自身推论所理解的法律有本体论上的差异”，认识这种差异的法学家不得不承认法律的不确定性[221]。
注脚
参考资料
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