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courant du bouddhisme, apparu au tournant de notre ère, présent surtout en Asie de l'Est De Wikipédia, l'encyclopédie libre
Le bouddhisme mahāyāna, (terme sanskrit – महायान – signifiant « grand véhicule », en chinois : 大乘, dàchéng ; en japonais : 大乗, daijō ; en vietnamien : Đại Thừa ; en coréen : 대승, dae-seung), apparaît vers le début de notre ère dans le Nord de l’Inde et dans l'Empire kouchan, d’où il se répand rapidement au Tarim et en Chine, avant de se diffuser dans le reste de l’Extrême-Orient. Des moines du bouddhisme chan chinois l'exportent avec l'écriture et de nombreux aspects de la culture chinoise, d'abord en Corée (bouddhisme son) en 372, puis au Japon (bouddhisme zen) à partir du Ve siècle, se mêlant un peu plus à chaque étape avec les croyances locales.
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Le vajrayāna, sa forme tantrique, apparaît en Inde avant le IVe siècle, pénètre au Tibet, sous le règne de Songtsen Gampo entre le VIIe siècle et le VIIIe siècle, sous l'influence de ses épouses, la princesse Bhrikuti du Népal et la princesse Wencheng de Chine. Il se répandra ensuite en Mongolie au XIIIe siècle, sous l'impulsion d'Ögödei, conseillé par le Khitan, Yelü Chucai puis à l'ensemble de l'empire sino-mongol de la Dynastie Yuan sous le règne de Kubilaï Khan.
Voici les enseignements qui distinguent le mahāyāna :
Bien que le mot « schisme » soit couramment employé, jusqu'au VIIe siècle, les moines hīnayānistes et mahāyānistes pratiquent dans les mêmes monastères, suivant les mêmes règles, et ce dans l'ensemble de la sphère d'influence indienne ; la forme pratiquée est considérée comme un choix personnel.
Le bouddhisme mahāyāna a graduellement redéfini le Dharma et les préceptes initiaux, dont le theravāda actuel ou « doctrine des Anciens » est l’héritier, en effet concernant Les Trois Roues du Dharma : « Les bouddhistes theravādins n'acceptent que les sutra de la première roue, les seuls qui apparaissent dans le Canon pali, tandis que les tenants du mahayana et du vajrayana les acceptent tous »[2]. Les changements du mahāyāna sont perçus comme une dénaturation du message originel alors que la primauté historique assure une forme d’orthodoxie de l'enseignement du Bouddha en tant que hīnayāna, « petit véhicule » vers l’illumination ; terme un peu condescendant qui peut mettre en évidence un pouvoir salvateur limité (à l'adepte lui-même de la pratique traditionnelle ou à une “élite”, un petit nombre de pratiquants), en contraste avec l'idéal du bodhisattva prôné par le « grand véhicule » vers l’illumination, selon lequel l'adepte s'engage à délivrer tous les êtres, outre sa personne, et dont les enseignements sont accessibles à tous, conformément au but recherché.
Le “nouveau” bouddhisme ne s’appuie pas seulement sur les écrits du Bouddha historique, tel Nichiren se basant sur le Sūtra du Lotus, mais parfois sur des textes postérieurs qu’il présente néanmoins comme dictés ou inspirés par Shākyamuni et même d'autres bouddhas, ainsi que sur des exégèses et les écrits d'autres maîtres. S’il ne rejette pas les écrits ou pratiques hīnayāna, il prétend qu'ils correspondent soit aux besoins de pratiquants moins avancés soit à une autre époque, ère de l'histoire du bouddhisme selon Shakyamuni ou cycle du Dharma (Mappō).
Le courant mahāyāna émerge à partir du Ier siècle et s’affirme au IIe siècle en Inde du Nord et dans l’Empire kouchan presque simultanément. Le processus exact de sa formation n'a pas encore été éclairci, bien qu’on retrouve des ressemblances doctrinales sur quelques points avec certaines écoles anciennes, Ekavyāvahārika, lokottaravādin et sautrāntika en particulier ; des notions et pratiques issues de cultures non-indiennes tels que le christianisme ou le gréco-bouddhisme ont dû jouer un rôle.
L’école madhyamaka fondée au IIe siècle par l'Indien Nāgārjuna et son disciple Aryadeva, dont l’influence sera très grande, est la première école proprement mahāyāna, suivie de l'école cittamātra fondée au IVe siècle par les Gandhârais Asanga et Vasubandhu, disciples de Maitreyanatha.
Les premières occurrences des termes « mahāyāna » et « hinayāna » se trouvent dans le Sūtra du Lotus et la Prajñāpāramitā en 8000 strophes (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra), qui pourraient remonter au Ier siècle de notre ère, voire au Ier siècle av. J.-C. pour le second.
Il ne faut pas confondre le mahāyāna qui apparaît au début de l’ère chrétienne avec la Mahāsāṅghika, « grande communauté » partisane de réformes, jugée hérétique et poussée à la sécession par les traditionalistes sthaviravādin à une époque plus ancienne, variant selon les sources du concile de Vaisali (IVe siècle av. J.-C.) au concile de Pāṭaliputra (IIIe siècle av. J.-C.). Néanmoins, ces deux courants qui partagent le qualificatif « grand » ont sans doute en commun de proposer une forme moins austère et plus accessible à un plus grand nombre. Une des versions du concile de Pāṭaliputra voit dans la Mahāsāṅghika ceux qui contestent la perfection des arhats, une idée que l’on retrouve dans la doctrine mahāyāna.
Le Grand Véhicule apparaît grosso modo à la même époque que le christianisme, et certaines valeurs des deux religions sont relativement proches. Cette relative proximité peut s'expliquer en partie par le fait que sur l'aire géographique traversée par les Routes de la soie, on parlait aussi grec et araméen, au Ier siècle de notre ère, en particulier dans l'aire fortement hellénisée du Gandhâra, au sein de l'Empire Kushan qui promouvait un syncrétisme fédérateur, et cela trois siècles après Alexandre et son rêve d'une citoyenneté universelle. L'art gréco-bouddhique témoigne clairement de cette rencontre des mondes méditerranéen et indien.
Salut universel, compassion, sacrifice individuel pour l'ensemble de l'humanité et Paradis de la Terre pure, sont des thèmes communs aux deux religions, ce qui a pu amener certains chercheurs[Lesquels ?] à voir une influence de l’une sur l'autre. On a pu également rapprocher la triade de bouddhas d'Occident, appelés en Chine les Trois saints de l'ouest (Amitâbha, Avalokiteshvara, Mahâshtâmaprâpta), de la Trinité chrétienne. De la même façon, le bouddha messianique du futur (Maitreya), ou la divinité féminine de la Sagesse (aux fortes ressemblances avec la Sophia gnostique) rappellent des thèmes chrétiens. Toutefois, si ces éléments apparaissent dans des sûtras composés à cette époque (sûtras du Cœur, du Lotus, de Vie Infinie), ou dans l'iconographie gréco-bouddhique ou encore dans des traditions orales, les deux religions sont également suffisamment différentes quant à leur sens, leur portée, et leur usage doctrinal, pour que la comparaison s'arrête là. Si Edward Conze[3] avait déjà noté ces similitudes entre christianisme, gnose chrétienne et mahâyâna, ses travaux n'ont pas été véritablement approfondis, malgré les études d'Elaine Pagels[4]. Une autre étude récente aborde également ce sujet[5]. Les éléments zoroastriens sont également importants, en particulier pour les scénarios eschatologiques de rénovation finale du monde, et le personnage de Maitreya, adaptation du dieu persan et védique[réf. nécessaire] Mithra (Mitra en Inde).
Mais, il faut le souligner, ces ressemblances ou emprunts iconographiques, stylistiques ou même thématiques ne font pas de la doctrine du salut bouddhique un élément comparable à la doctrine chrétienne. De fait, ces ressemblances superficielles ne doivent pas faire oublier que le bouddhisme (y compris le Grand véhicule) se fonde, entre autres éléments importants, sur l'idée de la vacuité des phénomènes, et qu'il rejette les notions de Dieu créateur, d'âme individuelle, de péché.
Le mahāyāna connut au cours du premier millénaire de l’ère commune une phase d’expansion qui le diffusa tout d’abord en Asie centrale, puis dans tout l’Extrême-Orient et en Asie du Sud-Est. La contre-réforme brahmanique en Inde et l’expansion de l’Islam le firent reculer dès le VIIe siècle en Inde et en Asie centrale. En Asie du Sud-Est, il fut progressivement supplanté par le theravāda ; il y a presque disparu après le XVe siècle, à l’exception de la diaspora chinoise et du Viêt Nam, plus influencé par le bouddhisme chinois.
De nos jours le « grand véhicule », formes tantriques comprises, domine numériquement le « petit ». Il est surtout présent en Inde du Nord, en Chine et dans le Sud-Est asiatique (Chán et Jingtu), en Corée (Son, notamment l'école Jogye) et au Japon (Zen, Tendai, bouddhisme de Nichiren, Terre pure, néobouddhisme). Le vajrayāna qui en est dérivé est présent au Japon (Shingon et certaines formes de Tendai), ainsi qu’au Tibet, dans les régions voisines (Ouest chinois, Bhoutan, Népal) et en Mongolie, sous forme de lamaïsme empreint d'hindouisme, de chamanisme et d'une Bön propre aux peuples tibétains.
La grande majorité des nouveaux pratiquants bouddhistes issus de régions où ce courant spirituel est d'introduction récente choisissent une forme mahāyāna.
L'absence de nature propre (autrefois limitée à la personnalité) s'étend dans le Mahāyāna à tous les phénomènes. Nāgārjuna ira jusqu'à affirmer que le saṃsāra et le nirvāṇa sont comme « les deux côtés d'une assiette (ou d'une pièce) ».
Fortement inspirés de l'hindouisme, des préceptes du mahāyāna réintroduisent des idées écartées par le Bouddha, le salut par la dévotion, le ritualisme ou la présence de divinités (yidam), parfois absorbées par syncrétisme à partir d'autres religions, comme le taoïsme ou le shintoïsme. À la rigueur et la discipline personnelle du « petit véhicule », le « Grand Véhicule » oppose la compassion (karuṇā) et l'intercession par les bodhisattvas, dont la sagesse personnelle est utilisée pour venir en aide à autrui, par le biais du transfert de mérites (parinama). En effet, alors que dans la doctrine des anciens le but, pour chacun, est de devenir soi-même un arhat, dans le mahāyāna le développement du bodhicitta et la pratique du bodhisattva ont préséance. En plus de la prise de refuge, le mahāyāniste peut prononcer des vœux de bodhisattva (pranidhana) où il s’engage à œuvrer après son illumination à la salvation de tous les êtres jusqu’au dernier.
Des personnes laïques peuvent accéder au nirvāṇa, si elles pratiquent en développant avec foi la bienveillance et la compassion envers autrui, et effectuent quotidiennement les pratiques appropriées ou exercices de yoga enseignés par leur guide spirituel. L’état de bodhisattva serait équivalent à celui d‘apprenti bouddha ; la notion de tathagatagarbha, « embryon (gharba) de l'ainsi-venu (tathagata) » ou « embryon de bouddha », qui serait universellement présent chez les êtres sensibles, conforte cette pratique.
Le Bouddha, personnage historique, devient dans la doctrine des trois corps l'émanation d'un bouddha cosmique comme peut l'être Vairocana, une divinité panthéiste et syncrétique englobant en son sein les anciennes divinités. Ces déités représentent des qualités vers lesquelles doit tendre le pratiquant, le but étant de développer les causes qui vont permettre d'élargir sa conscience et d'établir l'être dans des actes libérateurs de l'attachement au concept du moi ou “petit ego”.
Il existe différentes façons d'aborder le bouddhisme. Les études de sociologie religieuse semblent indiquer que les pratiquants du mahāyāna, particulièrement les laïques, le considèrent en général comme une religion. Par ailleurs, de par sa large diffusion et son appel universel, le mahāyāna a donné naissance à de nombreuses formes mixtes, mélanges de religion locale et de bouddhisme, parfois appelées « bouddhisme populaire ».
Les sūtras mahāyāna sont très nombreux. Le Śālistambasūtra serait l'un des plus anciens. Certains, le Sūtra du Diamant et le Sūtra du Cœur notamment, sont récités quotidiennement dans de grandes parties du monde bouddhiste. D'autres sont plus spécifiquement liés à une école.
Les plus anciennes versions à nous être parvenues sont les traductions chinoises que le moine Lokaksema fit entre 178 et 189 à Luoyang, en particulier le Pratyutpanna Sūtra qui introduit le bouddha Amitābha et les Prajñāpāramitā Sūtras dont font partie le Sūtra du Cœur et le Sūtra du Diamant[6].
Selon certaines sources, un travail de traduction de sūtras du gandhari en sanskrit s’étendant sur douze ans aurait été entrepris sous le règne de Kanishka Ier (127-147) dans l’Empire kouchan lors d’un concile.
La tradition mahāyāna affirme que Gautama Bouddha a dispensé son enseignement selon les différents degrés d’avancement spirituel de ses disciples, si bien qu'il y a eu trois tours de la roue du Dharma. Selon cette perspective, les sūtras hīnayāna, dits « de la première mise en mouvement de la roue de l'enseignement » (premier exposé de la doctrine prononcé au Parc aux daims), sont destinés à un auditoire moins avancé. C'est plus tard, au pic sacré de l’Aigle, qu'il aurait débuté l'enseignement des textes « de la deuxième mise en mouvement de la roue de l'enseignement », destinés aux disciples les plus avancés.
Néanmoins, l’école Huayan présente l’Avatamsaka Sutra sur lequel elle s’appuie comme le premier dicté par le Bouddha juste après son éveil. Certains considèrent les sûtras dans lesquels le concept de tathāgatagarbha tient une place importante (ex. : Lankāvatāra sūtra) comme relevant d'une « troisième mise en mouvement de la roue de l'enseignement». Le vajrayāna reconnaît l’importance des sūtras mahāyānas mais fait surtout appel aux tantras considérés comme plus efficaces.
Le Daijōgi Shō (Concepts bouddhiques vus à la lumière du Mahayana) écrit par Ching-ying Hui-yuan (appelé aussi Houei-yuan ou Huiyuan II : 523-592 CE), dit qu’il existe deux sortes de Mahayana, le définitif et le provisoire, différenciant ainsi, d’une part, les enseignements “provisoires”, enseignements exposés temporairement comme moyens pour instruire les gens et élever leur degré de compréhension et, d’autre part, l’affirmation pure et simple de l’Éveil de Shakyamuni, exposée sans tenir compte des capacités des auditeurs[7]. Quant à Zhiyi, dans “Sens profond du Sūtra du Lotus” ou Hōkke Genji, il développe une classification des enseignements du Bouddha en cinq périodes : il appelle « Mahāyāna provisoire » les sūtras des périodes Kegon, Hōdō et Hannya, et « Mahāyāna définitif » ceux des périodes Hokke-Nehan comprenant le Sūtra du Lotus et le Sūtra du Nirvana. En définitive, c’est sur cette distinction que s’appuiera Nichiren pour fonder sa propre école en 1253 : Hokke-shū (法華宗, lit. : École du Lotus).
Bien que composés selon les historiens dans les premiers siècles de notre ère, ces sûtras contiennent bien l’enseignement du bouddha :
Les deux textes de base de l’école Shingon sont à la fois des sûtras et des tantras :
Textes d’autres maîtres :
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