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巴魯赫·斯賓諾莎（拉迪諾語：Baruch de Spinoza，拉丁語：Benedictus de Spinoza，1632年11月24日—1677年2月21日）是一名荷蘭哲學家。斯賓諾莎是17世紀理性主義先驅，啟蒙時代[5][6]以及現代聖經批判學[7]的開創者，他的作品引導了現代對自我及宇宙的認識[8]，因此被認為是「近世最重要的哲學家之一」。[9][10][11] 斯賓諾莎繼承了勒內·笛卡兒的思想，是荷蘭黃金時代的哲學領軍者。斯賓諾莎的名字「巴魯赫」意為「受祝福的」，在不同語言中寫法各不相同。在希伯來語中，他的名字寫為 ברוך שפינוזה，在現代猶太團體中，他的名字被寫為「Bento」（「受祝福的」葡萄牙語）。[12] 在斯賓諾莎的拉丁語作品中，他使用本尼迪克特·德·斯賓諾莎這個名字。
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斯賓諾莎生於阿姆斯特丹的西班牙-葡萄牙-猶太社區。因對希伯來聖經的真實性和神性本質提出了極具爭議的觀點，葡萄牙猶太會堂向他發出譴責令，23歲的斯賓諾莎（包括他的家人）被逐出教會。斯賓諾莎去世後不久，他的作品隨即被天主教會列為禁書。同時代人常稱斯賓諾莎為「無神論者」，儘管斯賓諾莎從未在自己作品中懷疑上帝的存在。[13][14][15] 斯賓諾莎生活簡樸，以打磨鏡片為生，他曾參與製作惠更斯兄弟設計的望遠鏡。斯賓諾莎回絕他人提供的資助和獎賞，並拒絕了榮譽性的教職工作。或許是因為常年打磨鏡片吸入過量粉塵，斯賓諾莎於1677年死於肺病，年僅44歲。他被葬於海牙新教堂墓地。[16]
斯賓諾莎的哲學研究幾乎涵蓋所有領域，包括形上學、認識論、政治哲學、倫理學、心靈哲學、科學哲學。因此，人們普遍認為斯賓諾莎是17世紀最重要的哲學家之一。他的哲學思想主要體現在兩部著作《神學政治論》和《倫理學》中。其餘作品要麼是早期思想，要麼是未完成作品，其中理論在前述兩部著作中都有涉及（例如《政治論》），或者不作為斯賓諾莎的哲學重點（例如《笛卡兒哲學原理》和《希伯來語語法書》）。與此同時，斯賓諾莎也留下了許多通訊信件，其中內容可為其哲學思想作出明晰解釋，或展示出他哲學觀點的演化歷程。[17][9]
斯賓諾莎的著作《倫理學》於死後發表，這部作品讓他成為了西方哲學中最重要的思想家之一。斯賓諾莎在此書中對笛卡兒的身心二元論提出質疑，據羅傑·斯克魯頓所言，「斯賓諾莎在這最後一本拉丁文傑作中指出了中世紀哲學細緻概念背後的巨大缺陷，它們最終將反對自身，並完全覆滅」。[18] 黑格爾曾表示「斯賓諾莎哲學是近代哲學的重點，要麼是斯賓諾莎主義，要麼就不是哲學。」[19] 鑑於斯賓諾莎的巨大成就及高尚品格，吉爾·德勒茲稱他為「哲學王子」。[20]
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斯賓諾莎的祖先是居住在西班牙的斯雷翁省埃斯賓諾莎（Espinoza）鎮的塞法迪猶太人。1492年，因西班牙政府和天主教教會對猶太人的宗教和種族迫害，逃難到葡萄牙。[21] 1579年，烏得勒支同盟頒布了《寬容法令》，彼時已皈依天主教的葡萄牙猶太人受此吸引，從1593年起陸續乘船來到阿姆斯特丹，並在此重新皈依猶太教。[22] 1598年，阿姆斯特丹的猶太移民獲准建造猶太教堂，1615年，接納和管理猶太人的法令獲得通過。[23] 作為流亡者後裔，社區成員們對自己的身份有強烈認同。[23]
斯賓諾莎的祖父艾薩克·德·斯賓諾莎出生在葡萄牙里斯本，後帶幼子麥可·德·斯賓諾莎（斯賓諾莎的父親）前往法國南特，並於1615年來到鹿特丹。1627年，艾薩克在鹿特丹去世。隨後斯賓諾莎的父親和叔叔曼努埃爾前往阿姆斯特丹，並在此重新皈依了猶太教。斯賓諾莎的父親是一位成功的商人，並擔任猶太人公會會長和猶太教會學校校長。[23] 他的三任妻子都早逝，六個孩子中只有三個活到了成年。[24]
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在17世紀荷蘭，阿姆斯特丹和鹿特丹作為兩個重要的都會，集聚了來自世界各來的商船，不同文化信仰的人生活於此。商業繁榮促進了文化和觀點的包容，這兩座城市成為了異見者逃避教會審查的避風港（儘管一些「過於極端」的觀念甚至在荷蘭也無法被容忍）。因此，笛卡兒和斯賓諾莎的哲學作品在17世紀荷蘭共和國的發展並非偶然。[25] 在這種環境下，斯賓諾莎有機會結交持有非傳統觀念的朋友，例如社友會成員。[26][27] 斯賓諾莎結交的朋友包括萊頓的學生尼古拉斯·斯坦諾[28]，以及保持通信關係的阿爾伯特·伯格。[29]
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1632年11月24日，斯賓諾莎出生於阿姆斯特丹猶太人區。他是其父的次子，本名巴魯赫，後自己將名字改成本尼迪克特。他的父親麥可·德·斯賓諾莎以經營進出口貿易為生，事業成功但不算富裕。[32] 斯賓諾莎的母親安娜·狄波拉是麥可的第二任妻子，在斯賓諾莎年僅六歲時去世。[33] 斯賓諾莎的母語是葡萄牙語，不過他也通曉希伯來語、西班牙語和丹麥語，或許還熟悉法語，以及後來學習的拉丁語。[34] 儘管斯賓諾莎以拉丁語寫作，但他直到青年時才學會這門語言。
斯賓諾莎早年進入當地的猶太神學校，學習希伯來文、猶太法典以及中世紀的猶太哲學等，師從索爾·利未·摩爾泰拉、瑪拿西·本·以色列等猶太學者。[35] 斯賓諾莎幼時致力成為拉比，但他沒有完成高等的猶太律法教育。17歲時，其長兄艾薩克過世，斯賓諾莎不得中斷學業照顧家族生意。[35] 1654年，斯賓諾莎的父親過世，時年二十一歲的斯賓諾莎按照猶太禮法為父親守喪11個月。[35] 其姐妹麗貝卡因遺產問題和他發生了糾紛，他雖然在法庭中勝訴，但還是將遺產交給了麗貝卡。[36]
1654至1655年，斯賓諾莎跟隨導師弗朗索瓦·馮·登·恩登學習拉丁語，當時斯賓諾莎二十歲左右。不過也有其它記錄則顯示，斯賓諾莎師從馮·登·恩登的時間是在1657至1658年。馮·登·恩登在當時是個臭名昭著的自由思想家，他是耶穌會士、激進的民主派，很可能傳授給了斯賓諾莎有關笛卡兒的現代哲學思想。[37][38][39] 在大約十年後的1660年代，馮·登·恩登被認為是笛卡兒主義者和無神論者，因此他的作品被天主教會列為禁書。
斯賓諾莎開始使用他的拉丁語名字本尼迪克特[40]，並於馮·登·恩登所在學校擔任教師。[36][38][39] 根據約翰·科勒魯斯為斯賓諾莎寫的傳記[41]，斯賓諾莎曾愛上老師馮·登·恩登的女兒克拉拉，但克拉拉拒絕了他，並接受了另一位更富有的學生的求愛。不過這個逸聞的真實性不高，因為據稱克拉拉出生於1643年，在斯賓諾莎學業完成時她年僅13歲。[42] 但事實上克拉拉的出生時間是1641年，而假如斯賓諾莎是1657年開始在馮·登·恩登門下學習，故事則略微有些可信，因為此時克拉拉15歲，當斯賓諾莎學成離開阿姆斯特丹時，她的年齡在18至19歲。[43] 1671年，克拉拉嫁給了那位更富有的學生，阿姆斯特丹醫師西奧多·科克林。
在馮·登·恩登門下求學期間，斯賓諾莎與當時荷蘭新教中抗辯派旗下的學院黨趣味相投，他們都傾向理性主義。他也同時與門諾會眾有著聯繫。[24] 當時，斯賓諾莎的許多朋友都是一些反對教會權威的基督教異見人物，他們時常聚會討論教會權威和教條相關問題。[44] 1650年代後期至1660年代前期，斯賓諾莎逐漸與部分反傳統思想家熟識，這個交流組織被稱為斯賓諾莎學派，其中成員包括彼得·鮑林、賈里格·傑勒斯、洛德維克·邁耶、約翰內斯·鮑梅斯特和阿德里安·科爾巴格。
斯賓諾莎違背猶太教，尤其是堅持《妥拉》作者並非摩西，這種思想不是突然出現的，而是他內心長久掙扎的結果：
若是有人認為我說得過於廣泛，沒有充分的證據，我就要請他把這些史書裡有什麼計劃指給我們看，這種計劃可以為別的歷史作家所採納而無過失。而且在設法融會解釋的時候，要嚴格地觀察和解釋辭句以及前後的次序與連貫，這樣我們也許在我們的寫作中加以仿效。他若是辦得到，我就立刻佩服他，我就視之如偉大的阿波羅神。因為，老實說，經過長久的努力，我還不能發見有這類的事。我也未嘗不可以附帶說，我這裡所說的無一不是我思量了好久的。而且，我雖然自幼就灌注了關於《聖經》的通常的意見，至今我還不能抵抗我以上的主張的力量。[45][46]
人們開始指責斯賓諾莎為異教徒，他與宗教當局之間的矛盾也越發明顯。在接受當地猶太教堂兩位成員詢問時，斯賓諾莎表示上帝有一個身體，聖經文本中沒有與之相悖的敘述。[36] 不久他在猶太教堂台階上被人持刀襲擊，襲擊者高喊「異教徒！」，斯賓諾莎對此次襲擊深感震驚，他一直保留（並穿著）遭受襲擊而破損的披風用以紀念。[36]
父親去世後，斯賓諾莎和弟弟加布里埃爾（亞伯拉罕）[32] 運作家族生意，但是或許是因為第一次英荷戰爭影響，生意很快遇到困難。1656年3月，斯賓諾莎向阿姆斯特丹提出申明自己是孤兒，以避免成為父親的債權人，並繼承了母親的遺產。[47]此外，在1654和1655年向猶太學堂和猶太教堂捐贈大筆款項後，他將1655年12月和1656年3月的捐款減少到了名義金額（1656年3月的捐款從未兌付）。[48][38]
斯賓諾莎最終放棄了照看家族生意，將其全權交給自己的弟弟加布里埃爾管理，他全身心投入到哲學研究，尤其是笛卡兒哲學思想，以及光學鏡片的研究中。
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1656年7月27日，阿姆斯特丹猶太教會向時年23歲的斯賓諾莎發出譴責令（也稱絕罰）。[36][49][50] 譴責令內容如下[51]：
Ma'amad（猶太社區領袖）早已知曉巴魯赫·斯賓諾莎的邪惡觀點與行徑，並為他的改邪歸正付出了巨大努力。然而，他無視我們的勸阻而一意孤行，甚而有關這位可憎的異教徒的惡劣事跡還日益增多，許多人都可證實他的言行。在榮耀的 chachamim （聖徒們）為此作出細緻調查後，他們達成共識，斯賓諾莎應當被逐出以色列人的社區。根據天使和聖人的旨意，我們把斯賓諾莎逐出社區，並詛咒他。根據榮耀的上帝和全體聖會的旨意，根據六百一十三條戒律，他將受到像重修耶利哥城的人所受的那般詛咒[52]，像嬉笑以利沙的男孩們所受的那般詛咒[53]，並且附加律法書中的一切詛咒。他將被詛咒，無論日與夜，無論醒時和沉睡，無論來時和去時。主不會留他片刻安寧，主的憤怒傾覆於他，並把書中一切詛咒加於他。主會從天下抹去他的名字，使他與眾人分離，不致傷害以色列人，所有這些都已寫於律法書中。然後我們還需奉勸那些仍信上帝的人，你們不應再與他交流，無論口頭還是書信；你們不應幫他，不應與他居於一室，不應距他近於四臂長，不應閱讀他編撰或寫就的任何東西。
阿姆斯特丹猶太教會經常會對大小事件發表譴責令，因此斯賓諾莎收到的譴責令並非罕見。[54][55] 然而，與其他譴責令不同，這封譴責令的措辭異常嚴厲。[56] 斯賓諾莎遭受驅逐的原因未有記錄[57]，譴責令只控訴他為「可憎的異教徒」，並表示他施行「異教徒的惡劣事跡」，並且「許多人都可證實他的言行」。事實上並不存在此類證詞，斯賓諾莎受驅逐可能有以下幾個原因。
首先，斯賓諾莎公開表達了關於宗教的極端觀點。正如他的傳記作者史蒂文·納德勒所說：「毫無疑問，斯賓諾莎在公開場合表達了他後續發表在書中的觀點。我們可以從他的作品中看到，斯賓諾莎否認靈魂不朽，拒絕天國中的上帝——亞伯拉罕、以撒和雅各所信奉的上帝。他還表示，律法書不是上帝的作品，他對猶太人沒有約束力。那麼，對於這個有史以來最激進、最徹底的思想家，正統猶太社區與之斷絕關係就情有可原了。」[58]
其次，大多生活在阿姆斯特丹猶太社區的成員都是葡萄牙猶太裔難民後代，他們的祖先為逃避宗教迫害逃難至此。因此他們需要十分小心本社區的名譽，極力避免任何與斯賓諾莎的聯繫，以免因他的爭議性觀點為本社區招致可能的迫害或驅逐。[59] 沒有證據表明阿姆斯特丹市政當局參與了對斯賓諾莎的驅逐，但「在1619年，市議會督促（葡萄牙猶太裔社區）規範自身行為，並確保其成員遵從嚴格的猶太律法。」[60]其它證據顯示，猶太社區一直刻意避免激怒市政當局，例如禁止在猶太教堂舉行公開婚禮或葬禮遊行，禁止與基督徒討論宗教事務，以免這類活動「干擾我們享受的自由」。[61]就此看來，對斯賓諾莎的驅逐幾乎是必然的，這是猶太社區為降低風險而作出的自我審查。[62]
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再者，似乎在驅逐之前，斯賓諾莎就已經和猶太教會疏遠，並且通過口頭和哲學作品（例如《倫理學》第一卷[63]）表達了對猶太教的批評。斯賓諾莎可能是在與姐妹的訴訟後，或是在猶太教堂台階受襲擊後停止了參與宗教活動。他或許口頭表達了他後續在《神學政治論》中提出的觀點：政府應當壓制猶太教，因為這個宗教對猶太人有害。也許是因為經濟狀況或其它原因，斯賓諾莎在1656年後終止了向猶太教堂的捐款。譴責令所提及的「惡劣事跡」可能是斯賓諾莎不顧猶太教會的規定和一些拉比（包括邁蒙尼德）的要求[47]，而執意在民事法庭提起訴訟，選擇放棄父親的遺產及債務。獲悉譴責令後，據稱斯賓諾莎如此回覆：「非常好，假如我不怕由此招致的非議，它不會強迫我去做任何違心之事。」[64] 與以往頒布的譴責令不同，斯賓諾莎的這封譴責令並未使他悔改，因此也就從未撤銷。
收到譴責令後，斯賓諾莎用西班牙語向猶太教會中的長者寫了一封「申辯信」，信中「他稱自己的觀點符合正統，並表示拉比宣稱他『作出惡劣行徑』的原因僅僅是他未參加宗教旁觀儀式」。[64] 這封「申辯信」並未存留至今，不過其中部分敘述可能出現在了斯賓諾莎的後續作品《神學政治論》中。[64] 他在書中引用了中世紀聖經學者阿伯拉罕·伊本·埃茲拉關於五經作者並非摩西的暗示（例如創世紀12:6中提到的「那時，迦南人住在那地」[65]，伊本·埃茲拉稱此段落「神秘」，並說「知曉其中意涵的人應當保守秘密」），以證明自己的觀點存在歷史先例。[66]
斯賓諾莎並未因驅逐轉而皈依基督教[54]，他仍保留拉丁文名字本尼迪克特·德·斯賓諾莎，並與社友會和貴格會保持密切聯繫。[67] 他甚至搬往社友會附近居住，並在死後葬於海牙新教堂。[68] 儘管斯賓諾莎從未受洗，但有證據表明他參與了社友會的集會。[14][69][27] 如學者哈瓦所說，「斯賓諾莎反對猶太教自斐洛以來的觀點，他認為真理不在於聖經文本，而在於對它的闡釋方法。」[70] 沒有證據表明斯賓諾莎仍保留有作為猶太人的身份認同，並且「斯賓諾莎對世俗的猶太教不抱有幻想，對他而言，成為一個世俗的、卻又是同化的猶太人根本是無稽之談。」[71]
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以色列國首任首相戴維·本-古里安稱斯賓諾莎是「三百年來年來以色列復國主義先驅」，他在1953年的文章中讚揚了斯賓諾莎，並重新引發了人們對他被猶太教會驅逐事件的討論。以色列政治家、拉比以及世界各地的猶太出版機構都參與了這次討論。不過這些參與者都沒有推翻譴責令的權力，譴責令只能由阿姆斯特丹猶太教會收回。[72]
2012年9月，阿姆斯特丹葡萄牙-以色列公會詢問社區首席拉比哈卡姆平查斯·托萊達諾是否可以根據一些斯賓諾莎研究者的意見，重估這份譴責令。然而托萊達諾以「斯賓諾莎理論太過荒謬，並試圖藉此打破我們宗教的基礎」為由推遲並拒絕了這一請求。[73]
2015年12月，阿姆斯特丹猶太社區舉辦了一次研討會，專門討論是否應該取消這份譴責令。研討會邀請了世界各地的學者，包括威斯康星大學麥迪遜分校的史蒂文·納德勒。在500多人的辯論會上，納德勒認為我們應當釐清「斯賓諾莎的哲學觀點，當時頒布這份譴責令的歷史背景，以及取消這份譴責令的好處與壞處」。大多數參會者認為應當取消譴責令[74]，但猶太教會拉比卻認為應當保留譴責令，因為他認為自己的智慧並不高於前任們，並且斯賓諾莎的思想並未隨時間流逝而降低破壞力。[72]
2021年11月，斯賓諾莎研究者伊扎克·梅拉梅德在提出製作一部有關斯賓諾莎遭受驅逐的電影後，被禁止進入阿姆斯特丹葡萄牙裔猶太社區，並且被當地拉比約瑟夫·塞爾法蒂稱為不受歡迎者。[75]
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斯賓諾莎最後搬出猶太人居住區，以磨鏡片為生，同時進行哲學思考。他信奉並親自踐行了「基於寬容與仁慈的哲學」。[44] 斯賓諾莎因其所謂無神論觀點而受他人批評嘲笑，但即使是這些人也「不得不承認他過著如聖徒一般的生活」。[44] 除爭議性的宗教觀點外，其他人對斯賓諾莎沒有什麼不好的評價，偶爾有人會說「他有時喜歡看蜘蛛追逐蒼蠅」。[44]
譴責令頒布後，市政當局也將斯賓諾莎驅逐出了阿姆斯特丹，「作為對拉比們的回應，也是對神職人員的安撫，因為他們對於這位猶太社區中的自由思想者十分惱怒」。[64] 斯賓諾莎搬往阿姆斯特丹附近小鎮奧德凱爾克·安·德·阿姆斯特爾，但不久後又悄悄搬回阿姆斯特丹居住。在阿姆斯特丹期間，他私下教授哲學課程，並研磨鏡片。斯賓諾莎於1660至1661年左右離開阿姆斯特丹。[64]
在阿姆斯特丹居住期間，斯賓諾莎寫下了《簡論上帝、人及其福祉》，這部作品沒有於斯賓諾莎生前發表，很可能是迫於外界壓力。此書存有兩部荷蘭語譯本，在1810年重新被人發現。[64]
1660至1661年左右，斯賓諾莎從阿姆斯特丹搬往萊頓旁的小城萊茵斯堡，這裡也是社友會總部所在地。[76] 在此期間，斯賓諾莎開始撰寫《笛卡兒哲學原理》以及《倫理學》。1663年，他短暫回到阿姆斯特丹，並在此發表了《笛卡兒哲學原理》，這是斯賓諾莎唯一一部以本名發表的作品。同年斯賓諾莎搬往福爾堡。[77]
在福爾堡期間，斯賓諾莎繼續《倫理學》寫作，並且與歐洲各地科學家、哲學家和神學家通信。[78] 1670年，他完成了《神學政治論》，以這部作品為世俗的憲政政府辯護，支持時任大議長約翰·德·維特，反對總督奧蘭治親王。[78][11] 萊布尼茨拜訪了斯賓諾莎，並在1672年奧蘭治親王支持者殺害維特後聲稱斯賓諾莎的處境十分危險。[79] 儘管《神學政治論》匿名發表，但很快人們就發現它的作者是斯賓諾莎。維特的敵人認為此書「由惡魔和叛變的猶太人在地獄中寫成，它的發表經過維特的認同」。[11] 1673年，這部作品受到歸正會指責，並在1674年被正式禁止。[11]
斯賓諾莎依靠研磨鏡片和製作光學儀器獲取微薄收入，但福爾堡時他也參與了當時重要的光學研究工作。他的工作不止是研磨鏡片，還製作顯微鏡和望遠鏡。[80] 斯賓諾莎與惠更斯兄弟建立了友誼，他們辯論顯微鏡的設計（斯賓諾莎偏好更小的物鏡[81]），並計劃建造當時歐洲最大的望遠鏡（12米焦距）[82]。斯賓諾莎製作的鏡片品質受到惠更斯的讚賞[83]，在斯賓諾莎去世十年後的1687年，出自他手的鏡片被惠更斯用在了一個13米焦距的天文望遠鏡上。[84] 阿姆斯特丹醫師西奧多·科克林曾讚賞斯賓諾莎製作的顯微鏡「精美絕倫」，它幫助科克林取得了許多解剖學發現。[85] 除製作鏡片外，斯賓諾莎也定期接受朋友的小額資助。[44]
1670年，斯賓諾莎移居海牙，依靠約翰·德·維特給予的小額補恤以及已過世的朋友西蒙·德弗里斯的兄弟的少量年金維持生活。[11] 在此處他撰寫了《倫理學》，一本未完成的希伯來文語法書，《神學政治論》，以及幾篇科學論文（《論彩虹》和《論機率計算》），並開始將聖經翻譯為荷蘭語（他後來將這個譯本銷毀）。[11]
1673年有一位巴拉丁選帝侯提供他海德堡大學哲學系的教職，條件是不可提及宗教，不過斯賓諾莎婉拒，或許是因為他認為此項工作不利於自己的思想自由。[86]
人們常將斯賓諾莎描繪為孤獨的人，僅僅依靠研磨鏡片為生。但事實上斯賓諾莎有許多朋友，只不過他將自己的需求保持在了最低限度。[44] 他踐行寬容與仁慈的哲學。安東尼·戈特利布稱他「過著有如聖徒般的生活」。[44] 評論家M·斯圖爾特·菲爾普斯寫道：「從未有人比斯賓諾莎更接近理想的哲學家生活。」[87] 哈羅德·布魯姆寫道：「作為現實的導師，他踐行自己的智慧，可以肯定他是最傑出的人類之一。」[88] 紐約時報評價說，「他從不做作，但也不漫不經心；他的作風極其謙遜隱僻；有時他幾天不出房門。他十分節儉，開銷每天僅有幾塊錢。」[89] 布魯姆寫道：「他似乎全無性生活。」[88]
斯賓諾莎也和激進派新教徒、千禧年主義者彼得·塞里烏斯保持通信。斯賓諾莎被逐出猶太社區後，塞里烏斯成為了其資助者，他甚至還為斯賓諾莎收發信函。他們間的友誼直至1669年塞里烏斯的去世。[90] 自1660年代起，斯賓諾莎逐漸出名。亨利·奧爾登堡拜訪了斯賓諾莎，並在餘生中保持書信往來。[91]1676年，萊布尼茨來到海牙與斯賓諾莎討論當年早些時候完成的《倫理學》。[92]
1676年，斯賓諾莎的健康狀況開始惡化，並於1677年2月21日去世，年僅44歲。[93] 他的死因是肺部疾病，很可能是長年磨鏡片吸入的大量玻璃粉塵導致的肺塵病。
斯賓諾莎最初的寫作始於對笛卡兒作品的分析。[94] 他發表的首部作品是使用歐幾里得方法對笛卡兒《哲學原理》中定理與公理的幾何證明。斯賓諾莎與萊布尼茲一起被認為是與「經驗主義者」相對的「理性主義者」。[95]
斯賓諾莎以匿名發表的《神學政治論》因其笛卡兒主義思想而在當時受到廣泛批評，因此他不得不放棄公開發表後續作品。斯賓諾莎有一個用來標記信件的印戒，上面刻的詞語便是「謹慎（拉丁語：cautiously）」，字樣上方是一玫瑰圖案，也是保密的標誌。[96] 「既然他選擇使用一門廣為人知的語言寫作，那麼他就不得不藏起他的作品。」[18]
除《笛卡兒哲學原理》與《神學政治論》外，斯賓諾莎包括《倫理學》在內的其餘作品都在死後才發表。這些作品由斯賓諾莎的幾個朋友秘密整理發表，以免遭當局沒收銷毀。《倫理學》以歐幾里得幾何作品方式寫成[44]，一開始就給出一組公理以及各種公式，從中產生命題、證明、推論以及解釋。該作品晦澀艱深，其中許多隱晦之處至今仍未明晰，被認為是「極其神秘的傑作」。[88] 斯賓諾莎的早期作品《簡論上帝、人及其福祉》也未在生前發表，後有荷蘭文譯本於1810年被發現，並在1851[97]至1862年[98]之間出版。
1664至1665年間，斯賓諾莎與威廉·范·布利傑伯格相互通信，布利傑伯格是加爾文主義者，他在信中詢問斯賓諾莎有關惡的定義。1665年晚些時候，斯賓諾莎和亨利·奧爾登堡提及他正開始撰寫一部名為《神學政治論》的新作品，這部作品最終發表於1670年。萊布尼茨在《對斯賓諾莎的反駁》一文中表達了他對斯賓諾莎思想的反對[99]，不過他也和斯賓諾莎至少有過一次會面（上文提及）[91][95]，而他作品中的一些概念也與斯賓諾莎思想十分相似（參見單子論）。
在1675年12月寫給阿爾伯特·伯格的信中，斯賓諾莎明確評價了天主教和伊斯蘭教思想。他認為這兩種宗教的目的都是「欺騙民眾，約束他們的思想」，他還表示伊斯蘭教所做的要遠超天主教。[100][101]
| 作品原名 | 中文譯名 | 作成時間 | 備註 |
|---|---|---|---|
| Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand[102] | 《簡論上帝、人及其福祉》 | 1660 | 1810年荷蘭語譯本重新發現，在1851-1862年間出版 |
| Tractatus de Intellectus Emendatione | 《論人類理解力的提高》 | 1662 | 未完成作品，死後出版 |
| Principia philosophiae cartesianae [103] | 《笛卡兒哲學原理》 | 1663 | |
| Tractatus Theologico-Politicus [104] | 《神學政治論》 | 1670 | 生前匿名出版 |
| Tractatus Politicus | 《政治論》 | 1675-76 | 未完成作品，死後出版 |
| Ethica Ordine Geometrico Demonstrata[105] | 《依幾何次序所證倫理學》 | 1677 | 也即《倫理學》，寫成於1674年，但死後才出版 |
| Compendium grammatices linguae hebraeae[106] | 《希伯來語語法書》 | 1677 |
斯賓諾莎的哲學思想被認為是理性主義，其核心在於理念與現實完美對應，就如數學是外在世界的精準呈現。[107] 他繼承了笛卡兒的觀點，認為真理可從「清澈明了」的思想中由邏輯推出，而推理的材料只能來自於「不言自明的真理」，也即公理。[108]
斯賓諾莎的形上學由實體及其樣式組成。在《倫理學》中，斯賓諾莎聲稱只存在有唯一實體，它是絕對無限、自因，且永恆的。他稱這唯一實體是「上帝」或「自然」。事實上，斯賓諾莎將這兩個詞語視為同義，他將其描述為「上帝或自然（拉丁語：Deus sive Natura）」。因此對斯賓諾莎而言，整個宇宙即是由唯一實體（上帝/自然）以及它的形式變化（樣式）組成。
斯賓諾莎的所有哲學主張：他的心靈哲學、認識論、心理學、道德哲學、政治哲學、宗教哲學，都或多或少受到《倫理學》第一部分中表述的形上學觀點的影響。[109]
斯賓諾莎對上帝的認知照亮了他對各存在的基礎構想。這些概念初看顯得十分奇特。關於「是什麼存在？」這個問題，他的回答是：「實體，它的屬性，及其樣式。」——卡爾·雅思貝爾斯[110]
斯賓諾莎延續了邁蒙尼德的思想，將實體定義為「自我持存，自我構建」的事物，也即它可在不藉助外物的情況下被理解。[111] 概念上的獨立意味著本體論上的獨立，它的存在不必藉助它物，它是「自因（拉丁語：Causa sui）」。[111]樣式是不可獨立存在的東西，它必須依附於其它事物，作為屬性（比如顏色）、關係（比如大小）和個體物。[112] 樣式可進一步分為「有限」與「無限」兩類，「無限」樣式顯著異於「有限」樣式（這裡斯賓諾莎舉了靜止與運動的例子）。[113]斯賓諾莎的「樣式」概念類似於傳統哲學中的「屬性」，而他的「屬性」則用於表示一些不同的東西。[112] 對斯賓諾莎而言，「屬性，我理解為由知性看來是構成實體的本質的東西」[114]，因此可能存在有無限種屬性。[115] 屬性是知性所認為的、規定的現實的本質。[116]
斯賓諾莎把上帝定義為「包含無限屬性的實體，每個屬性都表現出其永恆無限的本質」，並且鑑於「沒有任何起因或緣由」能夠阻止它的存在，那麼也就是說上帝必然存在。[116] 這個本體論證明顯示了上帝的存在，但斯賓諾莎並未止步於此，他繼續寫道：「一切都位於上帝之中，沒有任何事物可在無上帝的情況下存在，如果沒有上帝，它們甚至無法被設想」。[117] 這也意味著上帝等同於整個宇宙，斯賓諾莎將這個觀點稱為「上帝或自然（拉丁語：Deus sive Natura）」，後世有人將其解讀為無神論或泛神論。[118] 上帝可從物質世界（廣延）屬性或精神世界（思維）屬性而被認知，廣延和思維代表了對物質或心靈世界的完整敘述。[119] 至此，斯賓諾莎寫道：「心靈與身體是一回事，在思維的屬性中構建是心靈，在廣延的屬性中構建是身體」。[120]
此外，斯賓諾莎還論證說：「由上帝創造的事物不能存在其它可能的方式或秩序」。[121][122] 那麼也就是說，諸如「自由」或「機率」這種概念就失去了意義。[118] 斯賓諾莎的決定論觀點反映在了他的作品《倫理學》中：
那投入母親懷中的嬰兒，亦自信這是出於自由意志，那忿怒的幼童亦相信他想要報仇也是由於自由意志。怯懦的人自以為依照自由意志而開小差，酒醉的人亦相信出於他的心靈的自由命令，他說出些他清醒時所不願說的話。這樣看來，瘋人、空談家、兒童以及其他類此的人，都相信他們的說話是出於心靈的自由命令，而其實是因為他們沒有力量去控制他們想說話的衝動。[123][124]
斯賓諾莎認為人的智慧是最高實體智慧的組成部分。世界上只有上帝是擁有完全自由的，而人雖可以試圖去除外在的束縛，卻永遠無法獲得自由意志。如果我們能夠將事情看作是必然的，那麼我們就愈容易與上帝合為一體。因此，斯賓諾莎提出我們應該「在永恆的相下」看事情。
在給G.H.舒勒的信中（Letter 58），斯賓諾莎寫道：「人知道自己的欲望，但不知道這欲望的背後已註定的成因」。[125] 斯賓諾莎哲學非常類似斯多噶學派， 但是他在一個重要的觀點上與斯多噶學派有尖銳的分歧：他完全反對他們動機可以戰勝情感的觀點。相反，他主張情感只會被另一個更強的情感取代或戰勝。他還認為，對消極情緒原因的認知可引發積極情緒，而這正是後世弗洛伊德的精神分析理論的關鍵。[126] 據埃里克·施利瑟所言，斯賓諾莎對獲取自然知識的可能性存在懷疑，因此他與伽利略和惠更斯的觀點存在衝突。[127]
斯賓諾莎認為，感性所感知的一切都僅僅且僅能通過最高實體的存在而存在，單純意義上的世間萬物（不對最高實體加以反思）只是假象。[1] 他在《倫理學》中闡釋說：「存在屬於實體的本性」[128] 斯賓諾莎用圓形舉了一個例子，如果把圓形比喻為最高實體（或者神），在圓形之內隨意劃一個十字，形成一個直角（寓意世間萬物的形成和持存），則該圓內有無限多的直角。但若非圓形（最高實體）存在，則不可能有角度，也就不可能有所謂「直角」（萬物）。在直角被劃出之前，雖然說不存在該直角，但直角的觀念本身是隱含在圓形中的，而萬物的觀念，根據斯賓諾莎，是最初就隱含在最高實體中的。[129] 黑格爾指出他關於神的觀念可以被稱為「無世界論」。[130]
萊布尼茨提出的充足理由律也廣泛出現於斯賓諾莎的哲學作品中。[131] 它被斯賓諾莎用於統一事件因果及其解釋。[131] 斯賓諾莎認為現象的成因總是可回答的，並且總是可以根據相關的原因作出回答。[131] 於是這就排除了目的論和目的因的說法，雖然它對人類的意義有限。[131][132]
斯賓諾莎也被描述為是「伊比鳩魯式唯物主義者」，尤其體現在他對笛卡兒身心二元論的反對。斯賓諾莎認同伊比鳩魯學派關於原子的說法：原子是世界的基礎，萬物皆由原子構成。[9] 但斯賓諾莎在有關決定論的議題上與伊比鳩魯學派存在分歧，伊比鳩魯學派認為原子的運動具有機率性（這與當代量子物理學觀點類似），這方面斯賓諾莎的觀點更類似於先前的斯多葛學派。[9][133]
關於人類情緒的觀念，斯賓諾莎區別於笛卡兒和休謨的一點在於，他在某些重要方面視情緒為認知。喬納森·貝內特表示，「斯賓諾莎視情緒為認知的後果。（然而）卻未明確的表達這一觀點，並且有時似乎又完全將其忽略。」[134] 斯賓諾莎列舉了一些例子，旨在展示情緒運作背後的真理，但如貝內特所說，這些例子所展示出的圖景「不討人喜歡，似乎沾染了普遍的利己主義。」[135]
斯賓諾莎的道德觀與古希臘伊比鳩魯學派類似，認為道德倫理超出了物質世界的範疇，不過伊比鳩魯學派注重身體愉悅，而斯賓諾莎更看重精神福祉。[136] 斯賓諾莎在《論人類理解力的提高》中表達了關於道德哲學的核心觀點，敘述了什麼是真實且最終的善。他認為善與惡是相對的概念，任何事物都不存在內在善惡之分，只有在相對於特殊個體時，這種區分才得以顯現。傳統中被視為善或惡的事物，只是因為它們對人類的價值不同。斯賓諾莎相信決定論的宇宙，「自然中所有事物都為一確定目的而精確完美的行動。」斯賓諾莎的宇宙中不存在機率，沒有偶然。[137] 斯賓諾莎認為世界一切運行秩序都是確定且必要的，因此善惡就失去了意義。這個世界之所以看起來並非完美，只因為我們視角有限。
斯賓諾莎認為，一個人只要受制於外在的影響，他就是處於奴役狀態，而只要和上帝/自然達成一致，人們就不再受制於這種影響，而能獲得相對的自由，也因此擺脫恐懼。斯賓諾莎還主張無知是一切罪惡的根源。對於死亡的問題，斯賓諾莎的名言是：「自由人最少想到死，他的智慧不是關於死的默念，而是對於生的沉思。」[138] 他的一生也徹底地實踐了這句格言，對死亡一直十分平靜面對。
斯賓諾莎在《政治論》第六章第四節表達了對性別平等的反對，他寫道：「但是有人會問，女性受男性的統治，這也是自然決定的嗎，或者這只是制度的規定？假如說這只是制度規定，那麼我們就沒有理由將婦女排除在政府人選之外。但假如我們回溯經驗，就會發現這結果是源自她們的軟弱性。正因如此，從來沒有一個男女合作的統治，無論地球何處，我們總是看到男性統治，女性被統治，依據這個規律，兩種性別和諧共處。」[139][140]
斯賓諾莎以下述語句定義「善」與「惡」：[141]
所謂善是指我們確知對我們有用的東西而言。 反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言。
由此可見，斯賓諾莎在某種程度上將道德價值視為一種工具，特定物品的善與惡並非取決於其本質屬性。斯賓諾莎強調「內在知識」，因為他認為確定知識的總和等同於對上帝的理解程度。
斯賓諾莎的倫理學以人的福祉為中心，他認為福祉（或奴役或自由）是：
心靈對神的理智的愛，就是神藉以愛它自身的愛，這並不是就神是無限的而言，而是就神之體現於在永恆的形式下看來的人的心靈的本質之中而言，這就是說心靈對神的理智的愛乃是神藉以愛它自身的無限的愛的一部分。[142]
正如喬納森·貝內特所闡釋的，這意味著「斯賓諾莎希望『福祉』代表人有可能達成的最有價值、最適宜的狀態。」[143] 要理解何為「最有價值、最適宜的狀態」，首先需要理解斯賓諾莎提出的conatus（生存的努力和傾向）概念，並且這種「完美」狀態並不是指代道德價值，而是表示一種圓滿。因為個體只是無限之實體的一個變體，它們是無法達成完全圓滿的，也即它們無法達成「完美」或「福祉」。只有唯一的宇宙實體才能達成完美的圓滿。然而，單純的形式可達成較小的福祉，也就是完成對自身的純粹理解，作為宇宙實體的一個變體，理解與宇宙中其他事物之間的關係。這就是斯賓諾莎在《倫理學》結尾部分所敘述的東西[144][145]，在此他完成了關鍵的兩步，使形上學、認識論以及本書中提出並發展的倫理學命題相結合。在《倫理學》第五部分命題二十四，對個別事物的理解與對神（宇宙實體）的理解相結合[144]，在第五部分命題二十五，心靈的最高努力（conatus）與第三種知識（直觀知識）相結合。[145] 自此，福祉的概念與「對神的理智的愛（拉丁語：amor dei intellectualis）」達成關聯。
宇宙中任何事物的起因都源於自然本質，因此對斯賓諾莎而言，現實是完美的。如果某種境況看似不幸，那只能是因為我們對於自然的認識不夠充分。儘管人類有能力理解各事件因果，但對於整體無限的複雜性卻無能為力，因為科學具有局限性，人無法僅憑經驗掌握整個宇宙事件序列。斯賓諾莎還認為，雖然知覺感官非常實用，但不足以藉此發現真理。斯賓諾莎提出，萬物（不只人類）都「努力於維護自己的存有」[146]，他稱這種努力為conatus，這個詞語同時意為努力和傾向。這雙重涵義正是斯賓諾莎所要的，因為他認為這種自我保存的努力其實是出自萬物本性的傾向，萬物順著本性就會努力維護自己。[147] 而美德即是將理性作為倫理準則，藉此實現這種保有本性。斯賓諾莎認為，最高的美德是智慧之愛，或者說是對於上帝/自然/宇宙的知識。
在《倫理學》中，斯賓諾莎還敘述了三種不同的知識[148]：
- 第一種是有關經驗的知識，準確而言，這是關於事物的「不正確的、片斷的和混淆」的知識。[149] 關於這種知識的其它解釋是，它是危險的推理知識，這種推理過程缺乏理性，可以將心靈轉為「被動」狀態。斯賓諾莎在《倫理學》前半部解釋說，「被動心靈」可轉變為激情。
- 第二種知識混合了理性與情感。人們以日常合理性分析得出這類知識，這其中的例子包括任何被歸為非完美德行的事物。非完美德行即是那些被托馬斯·阿奎那和亞里斯多德視為異教德行的東西。
- 第三種知識是關於上帝的知識，它需要藉由心靈的理性與推理得出。斯賓諾莎認為這種知識是個體的本質，而上帝正是這些本質的總和。包括完美德行在內的適當原因可造就這類知識。
在《倫理學》最後部分，斯賓諾莎關於「福祉」意義的探討，以及認為掌控情緒的前提是將其與外部刺激分離的觀點都預示了20世紀心理學方法的發展。他認為知識可分為三種類型——意見、推理和內在知識，而其中內在知識可為人類心靈帶來最高的滿足，因為我們關於自我、自然的認識越充分，我們（在現實中）獲得的福祉就越完滿，並且只有內在知識才是永恆的。
斯賓諾莎的政治哲學受其生活時代的影響，他捍衛當時荷蘭相對歐洲其他地方更加自由的社會環境。正如他在《神學政治論》序言所寫：
那麼，我們幸而生於共和國中，人人思想自由，沒有拘束，各人都可隨心之所安崇奉上帝。自由比任何事物都為珍貴。我有鑑於此，欲證明容納自由，不但於社會的治安沒有妨害，而且，若無此自由，則敬神之心無由而興，社會治安也不鞏固。[150]
斯賓諾莎的政治觀點分布在三部作品《政治論》、《神學政治論》和《倫理學》中。初看來這些觀點似乎與霍布斯的思想類似，但兩者的結論卻不相同。斯賓諾莎的哲學以上述 conatus 概念為重點，這個概念意為個體為生存所作的努力和傾向，即使是在最惡劣的專制政體下，最強大的利維坦也無法剝奪這種傾向。斯賓諾莎認為，每個個體都有自然權利，這個自然權利包含他所欲求的和他所能取得的一切事物。因此，個人自然權利就等於他的力量或權力。[151][152] 故而在斯賓諾莎哲學中，主觀權利（即人權）不存在於自然中，它是社會的構建，只存在於文明狀態。此外，斯賓諾莎還指出，在社會形成之前不存在對與錯的理念，因為在自然狀態下並沒有什麼普遍的規範，而只有個體的欲求（這種欲求促使人們統治弱於自己的他人）。
但假如人們只受個人慾求驅使，那麼文明社會又何以成形？斯賓諾莎認為有許多方式可以引向文明社會。首先是通過《倫理學》中描述的情感行為。[153] 透過情感共識，個人情緒可以與他人產生共鳴，相似的個體聚集到一起，這種相似性又加強個體感受以及有關自身存在的體驗。其次，社會也有助於完成個人難以完成的任務：它藉由任務的分配與調度，使個體可以花費更少精力達成更多需求。這也是科學和藝術能在社會中發展的原因，事物的演進不再受制於個體的有限生命，而是能夠隨社會持續發展。[154] 此外，個體面臨生存威脅的恐懼也是促成社會形成的原因，社會能保護其中成員，為他們帶來安全感。雖然斯賓諾莎採用了與霍布斯類似的論證（恐懼促成社會形成），但他分析得出的結論卻不同，他認為人們需要一個自由的社會。
在斯賓諾莎的政治哲學中，納入社會的個體並未放棄他們的自然權利。如果說斯賓諾莎在《神學政治論》中描繪的社會起源類似契約，那麼這種觀點在其後續作品《政治論》中完全消失了，取而代之的是情感的聯合，人們不再是借自由意志形成社會，而是透過感情或主導（眾多個體因極具魅力的某人而被吸引到一起，這也可作為社會的可能誕生方式之一）形成社會。個體並非是國家絕對權力下的被動臣民，與此相反，國家的力量就來自其中公民。在斯賓諾莎的觀念中，國家的存在完全依賴其中公民力量的聚集，假如政治制度設計得當，這些力量可促進社會發展。「設計得當」意味著這些制度應當引導政治領導者遵循規則，並且這種遵循必須是出於自主意願。斯賓諾莎並不認為國家是社會的對立面，社會是人類的聚集，而國家只是社會的一種特殊形式。[155] 因此國家並不像霍布斯哲學中那樣超越了社會。
個體權利的存在的根本原因在於個體可從團體的力量中受益。個體權利由他們構成的政治團體（國家）得到保證，這些權利只存在於國家——也即有組織的社會之中。但這並不意味著國家對其子民擁有絕對的權力，要理解這一點，我們首先要明白在斯賓諾莎哲學中，政府或社會（這兩者沒有差別）完全依賴其中個體的conatus存在。所以個體在文明國家仍保留有自然權利，他們不可避免的會對國家中的事物作出符合自身意願的判斷，任何違背這一傾向的行為都將導致社會動盪。因此國家應當限制可能危及整體的行為。[156] 也就是說，假如國家選擇利用恐懼或反人類行徑維護自身統治，這種統治是無法長久維持的，因為這種行為危害其力量發展，並強化民眾（multitudo）的反抗或不服從傾向：服從是維持社會秩序與和平的基礎。
於是，從上述理解可以窺見斯賓諾莎和霍布斯有關國家運作觀點的差異。對霍布斯而言，國家存在的目的是藉由安全保證來維持和平，因此如果有必要，利用恐懼是可取的。而根據斯賓諾莎的觀點，這種利用恐懼達成的和平狀態並非真正的和平，它僅僅是壓制了動盪。真正的和平意味著國家中的個體能夠意識並達成他們各自潛能，由此每個人都能在心靈中獲得最低限度的和平。這也是斯賓諾莎偏向組織良好的國家，在這些國家中，公民可通過參與立法來提升法律質量，並影響國家運作。
在柏拉圖和亞里斯多德哲學中，好的政治意味著好的政府（定義為特定政治團體作出決策的方式），那這就意味著不同類型的政府可按其德行排序（例如據柏拉圖所言，貴族政體優於民主政體，而民主政體又優於寡頭政體和僭主政體）。斯賓諾莎的觀點超越了這種簡單的排序，他認為政府沒有好壞之分：更好的政府是國家中更多人可適應的政府，那麼改變這一政府就不是好的選擇，因為這種變化會打破已有的力量平衡，不同利益團體將會發生衝突，從而帶來動盪。因此斯賓諾莎主張，更好的方式是設計更好的制度，他為不同政體描繪了大致的制度輪廓，例如對於君主制，應當有一個代表國王官方的議會，其中成員應當公開選定，他們的意見作為國王可能做出的決策。這種制度通過正式程序，將國王周圍的顧問圈公開與透明化，這有利於避免隱秘的朝臣干政，減少某人代替國王作出決策的可能。[157]
斯賓諾莎否認有人格神、超自然神的存在，他集中批判了神學目的論、擬人觀和天意說，要求從自然本身來說明自然，他認為構成萬物存在和統一基礎的實體是自然，也就是神。他開創了用理性主義觀點和歷史的方法系統地批判《聖經》的歷史，考察了宗教的起源、本質和歷史作用，並建立了近代西方無神論史上一個較早和較系統的體系。他的學說克服了笛卡兒二元論的缺點，把唯理論和唯物主義、泛神論結合起來。後世哲學家稱具有這種特徵的學說為斯賓諾莎主義。
1785年，弗里德里希·海因里希·雅各比發表文章批判斯賓諾莎的泛神論思想，幾年前戈特霍爾德·埃弗拉伊姆·萊辛臨終時承認自己是「斯賓諾莎主義者」，在那個時代，這個稱號等同於無神論者。雅各比聲稱斯賓諾莎的學說為純粹的唯物主義思想，因為斯賓諾莎提出一切事物都是神/自然的延伸。雅各比認為這種思想受到了啟蒙時代理性主義思潮影響，並只能導致徹底的無神論。摩西·孟德爾頌對雅各比的說法提出異議，他認為有神論和泛神論沒有差別。這個爭論在當時歐洲思想界造成了巨大影響。
斯賓諾莎哲學為18世紀歐洲提供了除唯物主義、無神論和自然神論外的另一選擇。斯賓諾莎有三個觀點吸引了他們的注意：
- 一切存在的統一
- 一切事件的規律性
- 靈魂與自然的一致[158]
到1879年，斯賓諾莎的泛神論觀點已被許多人接受，但也仍有部分人強烈反對這一觀點，他們認為這個觀點過於危險、奇特。[159]
斯賓諾莎提出的「上帝或自然（拉丁語：Deus sive Natura）」反映出了一個充滿活力、自然的上帝，這與牛頓物理學所引出的生成第一因的上帝，以及朱利安·奧弗雷·拉·美特利在《人是機器》中提出的無生氣的機械上帝有顯著不同。柯勒律治和雪萊視斯賓諾莎哲學為自然宗教。[44] 諾瓦利斯稱斯賓諾莎為「心醉於上帝的人」。[88][160] 雪萊的文章《無神論的必要性》的靈感來自斯賓諾莎。[88]
斯賓諾莎被認為是無神論者的主要原因在於，他用「上帝（Deus）」一詞指代與傳統猶太/基督教一神論完全不同的上帝形象。「斯賓諾莎否認上帝的人格和意識：上帝既無智識，也無情感或意願；他的行為並無最終目的，相反，萬事萬物皆遵循他的本性（也即遵循宇宙定律）活動……」[161] 由此可見，斯賓諾莎所稱的冷漠、對人類事務毫無興趣的上帝和傳統宗教中擬人化、類似父親形象的上帝形成了鮮明對比。[162]
廣泛認為斯賓諾莎將上帝等同為物質世界，因此人們稱他為「先知」[163]、「王子」[164]，以及泛神論的最傑出闡釋者。在寫給亨利·奧爾登堡的信中，斯賓諾莎表示「那些聲稱我將上帝與自然完全等同（也就意味著上帝是有質量、有形的物質）的人，他們無疑是錯了」。[165] 對斯賓諾莎而言，我們的宇宙僅是位於思維和廣延這兩種屬性下的形式，而上帝仍有無限種其它屬性並未呈現於我們的世界。
據卡爾·雅思貝爾斯所言，當斯賓諾莎寫下「上帝或自然（拉丁語：Deus sive Natura）」一詞時，他所要表達的是上帝是自然以自然行事（拉丁語：natura naturans），而不是自然的自然（拉丁語：natura naturata）。雅思貝爾斯認為在斯賓諾莎的本意中，自然與上帝並不是可相互替代的概念，上帝的超越性表現於其所擁有無限屬性，而其中只有兩種屬性可被人類知曉，即思維與廣延。[166] 甚至思維和廣延這兩個屬性下的上帝也不與人類世界完全等同，這個世界仍是「可分的」，它由不同部分組成。但斯賓諾莎指出，「由實體的屬性推出實體可分，是對於實體的屬性沒有得到真正的認識」，這意味著人們無法通過分割實體而設想某種屬性，他還說，「絕對無限的實體是不可分的」。[167][168] 依據這個邏輯，人所生活的世界應當被認為是思維和廣延這兩種屬性下的一個形式。由此雅思貝爾斯認為，假如人們試圖將斯賓諾莎哲學與泛神論的「一切皆在神里」相符，那麼「神」必須保持其超越性，而「一切」不能被解釋為有限事物的總和。[166]
馬夏爾·蓋魯主張使用「萬有在神論」而非「泛神論」相容斯賓諾莎的思想。斯賓諾莎所言的世界並非上帝，而是「內在於」上帝。有限事物不僅其成因來自上帝，它們甚至必須在上帝存在的前提下被構造。[168] 不過，萬有在神論哲學家查爾斯·哈特肖恩仍堅稱斯賓諾莎的思想可由經典泛神論作出解釋。[169]
根據斯坦福哲學百科全書，斯賓諾莎的上帝是「無限智慧」[170]，他是全知的[171]，並且他愛自己，因此也愛所有人類，因為人類也是他的一部分。[172] 斯賓諾莎認為「對神的理智的愛（拉丁語：amor dei intellectualis）」是人可達成的最高的善。[173] 但這種行為是複雜的，因為上帝既無自由意志[174]，也無目的或傾向[175]，人們需要明白上帝不會因我們愛他而反過來愛我們。「凡愛神的人決不能指望神回愛他」[176]，斯賓諾莎寫道。[177]
史蒂文·納德勒認為關於斯賓諾莎是無神論還是泛神論的探討取決於分析的態度。假如分析者認為泛神論與宗教相關，那麼斯賓諾莎就不是泛神論者，因為斯賓諾莎認為面向上帝的態度不該是宗教式的敬畏，而是基於客觀研究與理智思考，他認為宗教立場將會附帶錯誤與迷信的可能。[178]
許多學者探討了斯賓諾莎哲學和東方哲學的相似性。德國哲學家西奧多·戈德斯圖克最早注意到斯賓諾莎宗教概念與印度吠檀多傳統的相似性，他寫道：「……如此準確的表達了吠檀多的觀點，這不得不讓我們懷疑它的創始者是否從印度教中借鑑了其基礎原則，但他的傳記卻不能使我們滿意，因為似乎他完全不熟悉吠檀多的教義……」[179][180] 馬克斯·繆勒也發現了斯賓諾莎哲學體系與吠檀多的相似性，他將吠檀多中的梵等同於斯賓諾莎的宇宙實體。[181]
喬治·桑塔亞那的畢業論文《斯賓諾莎的倫理學說》發表於哈佛月刊[182]，而後他又為斯賓諾莎的《倫理學》和《論人類理解力的提高》寫了導論。[183] 1932年，桑塔亞那受邀為在海牙舉辦的斯賓諾莎300周年誕辰慶祝會議撰寫一篇文章（後續以《終極宗教》為題發表）。[184] 在自傳中，桑塔亞那稱斯賓諾莎對道德的自然基礎有著「精湛超凡」的理解。[185]
維特根斯坦的著作《邏輯哲學論》（拉丁語：Tractatus Logico-Philosophicus）標題借鑑了斯賓諾莎的《神學政治論》（拉丁語：Tractatus Theologico-Politicus）。並且維特根斯坦同時也借鑑了斯賓諾莎「在永恆的相下」的表達（Notebooks, 1914–16, p. 83），而他《邏輯哲學論》也採用了與《倫理學》類似的敘述結構，即在基本的邏輯斷言上建立複雜的哲學論證。此外，在《邏輯哲學論》命題6.4311和6.45，維特根斯坦暗示了斯賓諾莎對永恆的理解以及對於永生宗教概念的闡釋，他寫道，「死不是生活里的一件事情：人是沒有經歷過死的。（6.4311）」，「用永恆觀點來觀察世界，就是把它看作一個整體——個有界限的整體。（6.45）」。[186][187]
斯賓諾莎哲學在戰後法國哲學中占據重要地位。許多哲學家「使用斯賓諾莎對抗現象學的非理性主義傾向」，當時現象學在法國的流行主要與黑格爾、海德格爾和胡塞爾有關。[188] 路易斯·阿圖塞等人認為可以用斯賓諾莎哲學彌補馬克思主義的缺陷，尤其是可以利用斯賓諾莎哲學中內在因果性來減少馬克思主義對黑格爾辯證法的過度依賴。安東尼奧·奈格里在流往法國期間創作了許多關於斯賓諾莎的作品，其中最著名的是《野蠻的異常》。其他著名的法國斯賓諾莎學者還包括亞歷山大·馬瑟隆、馬歇爾·格魯特、安德烈·托塞爾和皮埃爾·馬舍雷，其中馬舍雷曾發表五卷版斯賓諾莎《倫理學》評註，被認為是「斯賓諾莎評註的里程碑式作品」。[189] 吉爾·德勒茲在其博士論文中稱斯賓諾莎為「哲學王子」[190]，他有關斯賓諾莎的闡釋——尤其是恢復斯賓諾莎思想的政治維度方面，對法國哲學界有很大影響。[191] 德勒茲曾發表了兩部關於斯賓諾莎的作品，在巴黎第八大學就職期間，他也就斯賓諾莎哲學舉行了多次講座。德勒茲自己的作品也深受斯賓諾莎哲學，尤其是內在性與單義性的影響。瑪麗蓮娜·德·索薩·喬伊稱德勒茲的《哲學中的表現主義》是一部「革命性作品，它發現在斯賓諾莎哲學中，表達可被視為一個中心概念。」[191]
愛因斯坦曾表示斯賓諾莎對他世界觀形成影響巨大。斯賓諾莎將上帝（無限實體）等同為自然，這與愛因斯坦持有的非人格化神的觀點一致。1929年，愛因斯坦在接受採訪時表示，「我信仰斯賓諾莎的上帝，他所有存在的和諧一致中顯現自身，但我不信一個會關注人類事務的上帝。」[192][193]
列奧·施特勞斯在《斯賓諾莎宗教評論》中提出，斯賓諾莎可作為啟蒙時代理性主義傳統代表人物之一，而這個傳統最終促使了現代的誕生。[194] 此外，他也將斯賓諾莎作品視為猶太現代性的起始。喬納森·以色列提出，在1650至1750年間，「斯賓諾莎是神啟宗教的主要挑戰者，他動搖了固有的思想、傳統、道德，以及專制與非專制國家都認同的神權政治思想。」[195]
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