一心论，佛教阿毘达摩术语，即主张一心的理论，此名词由说一切有部提出，用来称呼其他宗派的宗义，其中包括了一心相续论、前后一觉论、意界是常论和后世的一意识论等类似的理论。认为有多个心体的流派，被通称为多心论。
其中最早的一心相续论主张心性是一，以一心作为作业受报、生死流转、从生死得解脱的主体，佛教研究学者一般认为它与大众部和分别说部提出的心性本净说同源同理，故也是分别论者的主张。说一切有部支持一一心相续论，也就是一刹那中唯有一心，但是心的体性不一，不同体性的心前后相续。
一心相续论，最早见于《大毘婆沙论》记载的其他部派异说：
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有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说：……此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别，心亦如是。[1]
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”
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说一切有部《发智论》反对大众部的“二心俱生论”[2]，主张“一一心相续论”为根本宗义，即有情在一刹那中只有一心，如多人过狭路，只能一一而过[3]，《大毘婆沙论》引用世友及大德的刹那一心见解来佐证[4]。虽然说一切有部主张刹那一心相续，但他们认为心有多个不同体性，有随眠的心，与无随眠的心，体性相异，因此反对一心相续论。众贤曾将心性分为本性心和客性心，以反对一心相续论派见解[5]。
在《大毘婆沙论》中，未提到一心相续论者的部派，但在此段提出的比喻，与分别说部心性本净说见解相同[6]，所以一般将其定为分别论者提出的[7]。
此外，《大毘婆沙论》中，又有前后一觉论者主张“觉性是一”[8]，一般认为可归入一心论。
在《大毘婆沙论》中，提到譬喻者与分别论者曾提出在灭尽定[9]时仍有细心的存在，用来维持有情的命根[10]。世亲《大乘成业论》记载了一派经量论师的学说，将心分为两种：集起心和种种心[11]，并主张其中的集起心即为细心，它是异熟果识，具有一切种子，从生至死相续不断[12]。
《大毘婆沙论》记载，十八界内的七心界[13]中，六识界是能依，意界是所依[14]；六识身无间已灭，名意界[15]；就其实体有几个的问题，认为要么是六个即去掉意界，要么是一个即去掉六识界，但未作最终抉择[16]。此外，瑜伽师曾提出五识不同于可自类相续的意识，它们从意识无间而生[17]，瑜伽行派有人持类似见解[18]。
需要解释众生如何轮回与解脱，又要维持释迦牟尼远离断、常二边的中道教义，是不以补特伽罗作为轮回与解脱的主体的各佛教部派所需要解决的问题。印顺法师认为，支持三世有部派，提出依蕴、界、处的身心综和活动来解说，主张现在有的部派中，则出现一心论者[19]。
以说一切有部为代表的性空论者，认为一心论是一种常见，指称他们所说的一心，与补特伽罗论者的主张一样，等同外道所说神我；但一心论者认为，说一切有部提出刹那生灭理论，无法妥善解说因果连续的疑问，属于一种断见，主张心性一体相续[20]。
一心论之下出现几个不同的流派：以心来解说的，在说明染杂与清净时有一心相续论，在说明记忆时有前后一觉论，这些学说皆主张主张此一心刹那转变而不是常住的，可能皆出于早期分别说部[21]。此外，有以识来解说的，有意界是常论，主张六识背后别有常住不变之一心，其部派不详；以及赤铜鍱部提出的有分识[22]。
关于一心论的激烈诤论促使其理论在不断演化，在《成实论》中，一心论者以心的觉性，作为本净的说明[23]，将心的忆念功能用为支持一心论的论点之一[24]，因此印顺法师认为前后一觉论是一心相续论的异名[25][26]。《成实论》记载了一心论者提出五门一猴的譬喻，与一意识论者的观点一致。《大毘婆沙论》主张“有随眠心与无随眠心，其性各异”，《成实论》将这种认为有染污心，与非染污心体性不同的见解，列入多心论中[27]。
《成实论》中的〈一心品〉，将一心论者各流派的主张综合在一起[28]，在〈非多心品〉中记录了一心论者对于多心论的批评。但《成实论》主张多心论，认为此一心是常是我[29]，逐一批评了一心论者的各项主张。多心论者曾以《猿喻经》[30]来支持他们的论点[31]，但一心论者也以此来证明自身论点[32]。
众贤《顺正理论》将以明镜染尘为喻的心性本净学说，以说一切有部理论重新诠释，将心分为本性心和客性心，认为本性心为无记心清净，其余心为客性心，以河水源清流浊为喻[5]，其理论仍为说一切有部本宗的一一心相续论，即三性心而非一性心的一一相续。
《瑜伽师地论·本地分》记载有：“约六识明五心次第而生”[33]，“起一心若众多心”[34]。
印顺法师认为，一心相续论者提出的相续不断理论，有很多难点，一直到大乘佛教中的一切皆空论者，才完全解决[35]。
玄奘译《大毘婆沙论》卷22：“谓或有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说：有随眠心无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性。为对治烦恼，非对治心。如浣衣磨镜炼金等物，与垢等相违不违衣等，圣道亦尔。又此身中，若圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。如衣镜金等，未浣磨炼等时，名有垢衣等。若浣磨炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别，心亦如是。为止彼执，显有随眠心与无随眠心，其性各异。”
《大毘婆沙论》：“颇有二心展转相因耶？乃至广说。问：何故作此论？答：为止他宗显己义故。……或复有执：一补特伽罗，有二心俱生，如大众部。为止彼宗，明一补特伽罗，无二心俱生。……颇有二心展转相因耶？答：无。所以者何？无一补特伽罗，非前非后，二心俱生；又非后心为前心因。此中无者，即止拨：无因缘实体，谓：无二心展转相因，然有余法互为因义。无一补特伽罗等者，即止大众部执：一补特伽罗，有二心俱生。一补特伽罗者，遮多补特伽罗。非前者，遮过去。非后者，遮未来。此则显示：一补特伽罗，现在一刹那顷，无有二心。有别诵言：非曾、非当、非现，一补特伽罗，二心俱生。此则显示：一补特伽罗，三世，一刹那顷，皆无二心。又非后心为前心因者，此即止外道执后为前因，显示后法非前因义。……
何故，无一补特伽罗，非前非后，二心俱生？答：无第二等无间缘故，谓心、心所法生，必依止等无间缘，既无第二等无间缘，故必无一补特伽罗，非前非后，二心俱生。此复应问：何故无第二等无间缘？故复答言：有情一一心相续转故，谓有情心，法尔一一相续而转，无二无多，此是展转更相答义。……” 玄奘译《大毘婆沙论》卷10：“何故无一补特伽罗，非前非后，二心俱生？今重答言：有情一一心相续转，谓一一有情由法尔力，但有一心相续而转。所以者何？未来心聚，必由现在和合故生，不和合则不生，现在但有一和合故，令未来心一一而起。犹如多人经于狭路，一一而过，尚无二并，何况有多。……”
>玄奘译《大毘婆沙论》卷10：“尊者世友说曰：于一刹那身，虽有一心，依彼转故无有二。复次于一刹那，命根唯一心，依彼转，故无有二。复次于一刹那，唯有一类众同分心，依彼转，故无有二。大德说曰：法生时和合，唯一无二，不可一和合有二果生故。一刹那，心唯有一。”
众贤《阿毘达磨顺正理论》：“分别论者作如是言：……圣教亦说：‘心本性净，有时客尘烦恼所染。’……若抱愚信，不敢非拨言：‘此非经’，应知此经，违正理，故非了义说。若尔，此经依何密意？依本客性，密作是说：‘谓本性心，必是清净，若客性心，容有染污。’本性心者，谓无记心，非戚非欣，任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净，非染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心，无学位中必无染故，此心有染，非唯净故。如言：河水本性澄清，有时客尘坌少令浊。如是但约心相续中，住本性时，说名为净，住客性位，容暂有染。此释与教正理无违。” 玄奘译《大毘婆沙论》卷27：“有执心性本净，如分别论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。”“有作是说：贪瞋痴相应心得解脱。问，谁作是说？答：分别论者。彼说染污不染污，心其体无异。谓若相应烦恼未断名染污心，若时相应烦恼已断名不染心。如铜器等，未除垢时，名有垢器等。若除垢已，名无垢器等。心亦如是。彼不应作是说，若作是说，理应违拒。”
印顺《唯识学探源》：“这一心相续论者，论文虽没有明白的说是分别论者，但它的心性无别，与分别论者，确是完全一致的。”
玄奘译《大毘婆沙论》卷11：“有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能忆。”
《杂阿含经·五六八经》：“一时，佛住菴罗聚落菴罗林中，与诸上座比丘俱。时，有质多罗长者诣诸上座比丘所。……白尊者伽摩比丘：所谓行者，云何名行？伽摩比丘言：行者，谓三行，身行，口行，意行。……出息、入息名为身行。有觉、有观名为口行。想、思名为意行。……
复问：尊者！若死，若入灭尽正受，有差别不？答：灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属。此则命终，入灭正受，差别之相。”
《大毘婆沙论》：“问：灭尽定自性云何？答：不相应行蕴为性，是彼摄故，界者在无色界，地者在根本非想非非想处地。问：何故下地无此定耶？答：非田非器乃至广说，又灭尽定，灭极细心、心所故得，下地不顺极细心、心所灭。” 玄奘译《大毘婆沙论》卷152：“谓譬喻者、分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。” 世亲《大乘成业论》：“心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。灭定等位，第二心阙，故名无心。” 世亲《大乘成业论》：“应如一类经为量者，所许细心彼位犹有，谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。”
《大毘婆沙论》：“此十八界，即十二处，故应略之入十二处，谓十色界，即十色处；七心界即意处，法界即法处。”
《大毘婆沙论》：“问：若十八界，名有十八，体或十七，或十二者，云何建立十八界耶？答：以三事故，建立十八，一以所依，二以能依，三以境界。以所依故，立六内界，谓眼界乃至意界；以能依故，立六识界，谓眼识界乃至意识界；以境界故，立六外界，谓色界乃至法界。”“问：意界云何？答：诸意于法，已、正、当了，及彼同分，是名意界。”
《大毘婆沙论》：“过去可有此十八界，以六识身无间已灭，名意界故。”
《大毘婆沙论》：“问：此十八界，名有十八，实体有几？答：此界实体，或有十七，或有十二。若说六识，便失意界，离六识身，无别意界，故十八界，名有十八，实体十七。若说意界，便失六识，离此意界，无别六识，故十八界，名有十八，实体十二。如名与体，名施设、体施设，名异相、体异相，名异性、体异性，名差别、体差别，名建立、体建立，名觉、体觉，应知亦尔。”
《大毘婆沙论》：“然意处有六种，谓：眼识，乃至意识。
- 此中眼识与眼识，为因、等无间、增上，非所缘；因者二因，谓：同类，异熟。等无间者，谓：眼识等无间，眼识现在前。……非所缘者，以眼识唯缘色，眼识非色故。如眼识与眼识，眼识与耳、鼻、舌、身识亦尔。
- 眼识与意识，为因、等无间、所缘、增上；因者二因，谓：同类，异熟。等无间者，谓：眼识等无间，意识现在前。所缘者，谓：眼识与意识为所缘。……如眼识对六识，耳、鼻、舌、身识，对六亦尔。
- 意识与意识，为因、等无间、所缘、增上；因者三因，谓：同类，遍行，异熟。等无间者，谓：意识等无间，意识现在前。所缘者，谓：意识与意识为所缘。……
- 意识与眼识，为因、等无间、增上，非所缘；因者三因，即：同类，遍行，异熟。等无间者，谓：意识等无间，眼识现在前。……非所缘者，以眼识唯缘色，意识非色故。如意识对眼识，意识对余识亦尔。
问：眼等五识，展转无间，现在前不？答：诸瑜伽师说，眼等五识，展转无间，不现在前，皆从意识无间生故。阿毘达磨诸论师言：眼等五识展转，皆得无间而起，若不尔者，违根蕴说。”
《瑜伽师地论·本地分》：“又、非五识身，有二刹那，相随俱生，亦无展转无间，更互而生。又、一刹那五识身生已，从此无间，必意识生。从此无间，或时散乱，或耳识生，或五识身中，随一识生。”
玄奘《成唯识论》：“后开导依，有义：五识，自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识，自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七、八识，自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依。”
窥基《成唯识论述记》：“即是难陀等长徒之义。……如《瑜伽》等，……彼第三云：‘又、非五识身，有二刹那俱生，亦非展转无间而生。’故大乘中，五识唯一刹那，必不相续，终始必然。又彼第三云：‘又、一刹那，五识生已，从此无间，必意识生。从此无间，或时散乱，或耳识生，余五识中随一生等。’故知五识，自类前后，及与他前后，皆不相续。” 印顺《印度佛教思想史》：“补特伽罗，译义为“数取趣”，是一生又一生的众生── 有情sattva。众生个体的活动，是现实的存在。佛法说（生灭）无常、无我，那怎样解说忆念 ，作业受报，生死流转，从生死得解脱──这一连串的事实？主张“三世有”的部派，可说是依 蕴、界、处──身心的综和活动来解说的；主张“现在有”的，是依“一心”来解说的。” 印顺《唯识学探源》：“一心论的目的，在说明自作自受律，记忆的可能，被缚者与解脱者的关系， 并且依一心建立众生。一心论者，不像犊子系建立不同外道的真我，因为佛法是无我的；但不能不建立一贯通前后的生命主体，于是建立一心论。心理的活动与演变，不能机械式的把它割裂成前后独立的法体。从现象上看，虽然不绝的起灭变化，而无限变化中的觉性，还是统一的。这一体的觉性，岂不是常住吗？这在反对者的学派看来，一心只是变相的神我。……反对者的意见，固然把它看成外道的神我；但在一心论者，却认为非如此不能建立生命的连锁。若刹那生灭前后别体，无法说明前后的移转。……本着刹那生灭不能安立因果连系的观点，才考虑到心性的一体。这不但一心论者如此，犊子的建立不可说我，经量本计的一味蕴，也都是感到刹那论的困难而这样的。”
印顺《印度佛教思想史》：“一心论，不是刹那生灭而是刹那转变的。以一心来说明一众生，说明记忆、造业受报的事。这种见解，在说明记忆时，有“前后一觉论者”：……。在说明杂染与清净时，有“一心相续论者”：……。这与心性本净论者相同：……。心性本净，是大众部、分别说部系所说。一心的“其性不异”，“其体无异”，不是常住的。” 印顺《印度佛教思想史》：“但说识而有特色的，有“意界是常论”者：……。意界mano-dha^tu是六识界生起的所依，所以“意界是常”，是依常住意而起生灭的六识，也是在一般起灭不已的六识底里，别有常住不变的心。这也是为了说明忆念的可能，不知是那一部派的意见！二、赤铜鍱部立有分识：有分识是死时、 生时识；在一生中，也是六识不起作用时的潜意识：一切心识作用，依有分识而起；作用止息， 回复于平静的，就是有分识。众生的心识活动，起于有分识，归于有分识，这样的循环不已，所以古人称之为“九心轮”。这二说，都是从一般的六识，而探求到心识的底里。部派早期的心识说，都是为了说明忆念，造业受报，从系缚得解脱，通俗是看作自我的作用。“心性本净”，“意界是常”，与大乘的真常心，是有深切的关系的。” 《成实论》卷3：“问曰：心名但觉色等，然后取相。从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。”
印顺《唯识学探源》：“‘婆沙论’卷十一，还有觉性是一论者，其实也就是分别论者一心论的异名，……这一觉论者，依前后一觉的理由，成立追忆过去的可能。它的“相用虽异，其性是一”，岂不与一心论者的“此心虽有随眠无随眠时异，而性是一”的见解相同吗？从它的前后觉性是一，也可看出与一心论者的同一，何况《成实论》还明说本净的心性就是觉性！”
印顺《如来藏之研究》：“‘觉性是一’，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的“一心”，《成实论》也明说“觉性”。“一心”，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性 ，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。”
《成实论》卷5〈多心品〉：“又净、不净，心性各异。若心性净，则不为垢。如日光本净，终不可污。若性不净，不可令净。如毳性黑，不可令白。而施等中，实有净心。杀等法中，实有不净心。故应不一。”
《成实论》卷5：“又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生， 心缚、心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。 又佛法无我，以心一故，名众生相。”
《成实论》卷5：“若心是一，即为是常，常即真我。所以者何？以今作后作，常一不变，故名为我。”
《杂阿含经·二八九经》：“四大色身或见十年住。二十．三十。乃至百年。若善消息。或复小过。彼心．意．识日夜时克。须臾转变。异生异灭。犹如猕猴游林树间。须臾处处。攀捉枝条。放一取一。彼心．意．识亦复如是。异生异灭。” 《成实论》卷5：“又猿喻经说：譬如猿猴舍一枝攀一枝，心亦如是，异生异灭。又若心是一，说六识众，此言则坏。”
《成实论》卷5：“汝说猿喻，是事不然。如一猿猴舍一枝复取一枝，心亦如是，舍一缘复取一缘。其余所说，能自起业，自受报中，皆已总答。所以者何？若心异者，则应异作异受异死异生。如是等过，故知一心。”
《瑜伽师地论·本地分》：“复次由眼识生，三心可得，如其次第，谓率尔心，寻求心，决定心。初是眼识，二在意识。决定心后，方有染净，此后乃有等流，眼识善、不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境。经尔所时，眼意二识，或善、或染相续而转。如眼识生，乃至身识，应知亦尔。”
遁伦《瑜伽论记》：“次约率尔等心，分别心生次第，诸部不同：
- 若依《成实》，明识、想、受、想四心。前三无记，第四通三性。又初通六识，后三在意。
- 若正量部《明了论》亦立四心，一初至识，二随行识，三决行识，四大六识。
- 若上座部立九心论，一有分识，二引发，三观见，四寻求，五贯彻，六安立，七势用，八变缘，九还是有分识。
- 今依此论，约六识，明五心次第生，七八常起，不论次第也。”
《瑜伽师地论·本地分》：“如经言：‘起一心，若众多心。’云何安立此一心耶？谓：世俗言说一心刹那，非生起刹那。云何世俗言说一心刹那？谓：一处为依止，于一境界事，有尔所了别生，总尔所时，名一心刹那。又相似相续，亦说名一，与第二念极相似故。
又意识，任运散乱，缘不串习境时，无欲等生，尔时意识，名率尔堕心，唯缘过去境。
五识无间，所生意识，或寻求，或决定，唯应说缘现在境。
若此即缘彼境生，又识能了别事之总相。
即此所未了别所了境相，能了别者，说名作意。
即此可意不可意俱相违相，由触了别。
即此摄受损害俱相违相，由受了别。
即此言说因相，由想了别。
即此邪正俱相违行因相，由思了别。
是故，说彼作意等，思为后边，名心所有法，遍一切处，一切地，一切时，一切生。” 印顺《唯识学探源》：“心性本净论者是一心相续论者，一心相续论者是在前后不断的演化中，发现它相互一贯的不变性，前后不异的共同点。拿心来说，就是了了觉知性。常心与一心，不过是觉性不变的异名。常心，并不是外道妄想构成的不生不灭，非因非果，离世间而独存的东西，它只在随缘 触境的作用中。换句话说：常，就是无常，就是念念生灭。若不能认取无常中的真常，那末，无常、念念灭，只是断灭论。我们必须认识，刹那生灭不是前后成为隔别物，相续也不是前后机械的累积。在大众、分别说系，当然有着很多的难点，这一直要到一切皆空论者，才能完成这“相续不断”的理论，才能克服那严重而困难的问题。”
