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中國先秦神話地理的匯編古籍 来自维基百科，自由的百科全书
《山海经》，先秦时期的古籍，作者不详，是一部载有怪奇悠谬之说、荟萃珍奇博物的神话地理志[1]。在古代的四部分类法中，或视为山川地志（史部地理类），或视为博物之书（子部小说类）[2]。随着西方现代知识体系的传入，对《山海经》的认识也突破了过往的框架。文学家鲁迅视之为古代的“巫书”，因其中记载上古巫师祭神厌鬼的方术仪典；神话学学者将其当作远古的神话，寄托了华夏先民奇幻瑰丽的想像[3]。一般认为该书涉及了古代神话、地理、动物、植物、矿物、巫术、宗教、历史、医药、民俗及民族各个方面的内容[4]。
《山海经》记载许多民间传说的妖怪，诡异的怪兽以及光怪陆离的传说，长期被认为是一部志怪之书[5]，有人认定本书所记之事，荒诞不经不可轻信，但也有人肯定其价值，用以考证奇物异俗，山川形势[6]。当代有些学者认为《山海经》不单是神话，而且是远古地理的探勘纪录，其中包括一些远古氏族谱系，祭祀神名，是一本具有历史价值的著作[2]。
《山海经》本有图画，其文字可能就是依图画内容而叙述出来[6][7]。不过，古图已亡佚不存，南朝张僧繇绘制、宋代舒雅重绘的10卷本242幅《山海经图》也没有流传下来。现今所能见到的最早山海经图本，来自于明朝的胡文焕本、蒋应镐本这两种[8]。
山海经现行本共18篇，3万余字，是晋朝郭璞所注的本子，五藏山经5篇、海外经4篇、海内经4篇、大荒经4篇、海内经1篇[6]。吴任臣、毕沅、郝懿行和吴承志等人是本书重要的注解者[9]。
已知最早记载山海经一词的文献，是在《史记》卷一百二十三〈大宛列传〉赞：“至禹本纪、山〔海〕经所有怪物，余不敢言之也”，但司马迁未提及作者是谁[6]（汉书、论衡引史记此段文字时只提到“山经”）。
按刘歆〈上山海经表〉的说法，《山海经》出自唐虞之际，是大禹、伯益由治理洪水的缘故，至九州各处“命山川、类草木、别水土”，又纪“珍宝奇物异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外绝域之国殊类之人”，以辨别九州土地的肥瘠，制定所要缴纳的田赋，区别事物之善恶，以利器用[10][11]。
然而，山海经中出现郡县名，又有夏禹以后史事，因此历代以来，有人怀疑其中有后人添加的文字，或完全否定为禹、益所作[6]。《周礼》疏中有“古山海经邹（邹衍）书”的说法[12]。朱熹、胡应麟等认为《山海经》成书于战国末期，是战国好奇之士所做。清朝学者毕沅主张其“作于禹益，述于周秦，行于汉，明于晋”。
当代学者一般认为《山海经》成书非一时，作者亦非一人，而是由不同时代、不同作者，长久累积而成的集体成果。〈五臧山经〉的材料大概可远溯于夏代，但《山海经》之成书，时间大约是从战国晚期到汉代之间，到西汉校书时才合编在一起[13]，其中许多可能来自于口头传说[4]。法国汉学家马伯乐认为〈山经〉作者是洛邑人。据蒙文通考证，《山海经》可能是巴蜀地域所流传、代表巴蜀文化的典籍。萧兵推测此书可能是东方早期方士根据云集于燕齐的各国人士编纂整理而成。多数学者则认为写定《山海经》的是楚人，例如袁珂在《中国神话研究和山海经》一文中表示：“《山海经》是从战国初年到汉代初年，经过多人写成的一部古书，作者大概都是楚地的楚人”[13]。
《山海经》由西汉刘向、刘歆父子校刊而成十八篇。晋朝郭璞曾为《山海经》作注，考证及注释者还有明朝王崇庆的《山海经释义》、杨慎的《山海经补注》、吴任臣的《山海经广注》、清朝吴承志的《山海经地理今释》、毕沅的《山海经新校正》和郝懿行《山海经笺疏》等等。民国以后，则以神话学者袁珂的《山海经校注》最为出名。
《山海经》全书18篇，其中“山经”5篇，“海经”8篇，“大荒经”4篇，“海内经”一篇，约31,000字。记载了100多个邦国、550座山、300条水道以及邦国山水的地理、风土物产等信息。《山海经》中对于动物的记载，据统计有277种之多，有虎、豹、狕、熊、罴、狼、犬、兔、猪、马、猴、猿、猩、犀、牛、彘、鹿、麂、类、豚、禺、羚、羊、象、蛇、蝼、猥、訾、驼、獭、狐、糜、麈等，还有猼𫍙、毕方、帝江、何罗鱼、鸟和狌狌。郭璞认为狌狌就是猩猩。其中《山经》所载的大部分是历代巫师、方士和祠官的踏勘记录，经长期传写编纂，多少会有所夸饰，但仍具有较高的参考价值。在《山经》中保存大量祭祀神祇的祭礼，原本都与《周礼》所载纪录对照研究，现在才发现可与新出土的战国简帛《包山楚简》、《望山楚简》及《新蔡楚简》中的祭祷纪录对比研究。
《山海经》记载了许多古代中国神话，其中最著名的包括：夸父追日、女娲补天、精卫填海、后羿射九日、黄帝大战蚩尤、共工怒触不周山从而引发大洪水、鲧偷息壤治水成功、天帝取回息壤杀死鲧以及最后大禹治水成功的故事。
该书按照地区不按时间把这些事物一一记录。所记事物大部分由南开始，然后向西，再向北，最后到达大陆（九州）中部。九州四围被东海、西海、南海、北海所包围。这种南西北东的顺序与后代从东开始，东南西北的顺序习惯不同，据研究与古代帝王座北朝南以及天南地北的空间观念有关。
《汉书·艺文志》将《山海经》视为数术略形法家，“形法”为一种依照外表判断事物好坏或命运的吉凶之术，如面相、手相、风水等等。可能是因为山海经列举出五方山川、四海邦国的怪物、风俗，能据此趋吉避凶，所以认定作一种数术。
古代中国也把《山海经》作地理书看待，北魏地理学家郦道元引用《山海经》的经文来注释《水经》，《隋书·经籍志》里《山海经》列史部地理类，马端临的《文献通考》将《山海经》置于《经籍考·史考》中地理书之首[14]。在张之洞的《书目答问》中，《山海经》一书首次被列入“古史”类，与《逸周书》、《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《穆天子传》、《世本》等书并入一类[2]。
不过，由于该书成书年代久远，所记事物难以求证，又多奇怪神异之处，故司马迁写《史记》时也认为：“至《禹本纪》，《山经》所有怪物，余不敢言之也。”。明人胡应麟见其书“无论其事及其文，与典谟、《禹贡》迥不类也”，“怪诞之词，圣人所不道”，不相信其为地理书，而谓之为“古今语怪之祖”。清人修四库全书，在《四库全书总目提要》中认为“书中序述山水，多参以神怪”，“案以耳目所及，百不一真”，“核实定名，实则小说之最古耳。”将《山海经》归为子部小说类。这里的小说指的是民间的街谈巷语、奇闻异事、笔记琐闻、稗官野史，属于诸子百家中的小说家[9]。
古山海经有图，郭璞作有《山海经图赞》，把他所见到的山海经图称作“畏兽画”。陶渊明所作诗文有“流观山海图”的诗句。山海经古图已亡佚不存，六朝张僧繇绘制、宋代舒雅重绘的10卷本242幅《山海经图》也没有流传下来[8]。
明清时代的文人对于山海图为何提出多种讨论。杨慎认为“九鼎之图”就是山海经的古图[15]，并认为古图秦朝时尚随《山海经》而见于世[16]。毕沅在《山海经古今本篇目考》中认为《山海经》中“海外”“海内”诸经所指之图是禹鼎图，《大荒经》以下五篇则为汉所传图而“微与古异”，但两者均已失落。郝懿行引郭璞《山海经图赞》和陶渊明“流观山海图”句，认为至少到晋代经尚有图，但又认为二人所见已非古图[17]。至南朝张僧繇绘制、宋代舒雅重绘的十卷本《山海经图》，又已不同于郭、陶所见[18]，是山海图的又一个版本系统，惟亦失传[19]。
现今所能见到的最早山海经图本，则来自于明朝的胡文焕本、蒋应镐本这两种。日本江户时代（1603年至1867年，相当于中国的明、清时代）出版的《怪奇鸟兽图卷》当中就有多幅根据明朝《山海经》图本而来的图像[8]。清代的山海经图以吴任臣图本最早，流传也最广。该书自叙其图是源自于舒雅的重绘本，不过仅取其“诡异”者144幅图，按灵祇、异域、兽族、羽禽、鳞介五类编排。后来毕沅、 郝懿行都以该图本为摹本。据马昌仪的研究，吴任臣图本有71幅图全部或大部采自胡文焕图本。另有汪绂本的图像407幅，则多是别出心裁之作，与其他明清山海经诸图本极少雷同[20]。十卷本《山海经图》及明清所见本，应是依据书中文字加以想像而绘图，但山海经可能是依照原始的山海图而形成文字[21]。
对于原始的山海图，杨慎等人认为是禹鼎（一作九鼎）图，另外一种观点认为山海图为地图。王以中引毕沅“《五藏山经》34篇，古者土地之图”的说法，推测中国古代的地图是由山海图而演变；日本学者小川琢志在《〈山海经〉考》中认为西汉时期山海图与《山海经》并存，且山海图与欧洲中世纪所作的带有异人奇物的地图类似[22]。日本学者松田稔《山海经比较的研究》认为有两种不同类型的图，在〈海外经〉与〈大荒经〉皆含有图画的叙述（即因图而作文），〈海外经〉是将一幅巨大的地图顺次序地“文章化”，而〈大荒经〉所根据之图画，很可能是一幅一幅单独的神人或动物等等的绘图[13]。
中国社会科学院文学研究所研究员马昌仪，从现存的九种山海经图本中选出1000幅山海经图，配合山海经文字，著《古本山海经图说》，是当前研究山海经图的重要著作。
文学神话派认为此书是神话的汇集，如文学家鲁迅认为：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》中特多。今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益[24]。”
茅盾、袁珂等人都从这观点看待《山海经》。茅盾表示：“所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初的传说，并对于自然界的认识等等。”，他反对把《山海经》当作实用地理书和小说看待。并著有《中国神话研究ABC》（1929）一书，运用当时欧美人类学派的神话理论对山海经中的神话进行开创性研究。袁珂出版的《山海经校注》为如今研究山海经的必备注本，其专著《中国神话史》（1988）对《山海经》的神话做了详细描述。李丰楙的《山海经：神话的故乡》将山海经的神话内容整理为“山川宝藏”、“帝王世系”、“远方异国”及“神话信仰”，令人一目了然[25]。
按神话学者的认识，《山海经》中的女娲造人神话、射日奔月神话、黄帝蚩尤之战神话、西王母神话、桑蚕神话、夸父追日神话、精卫神话、刑天神话等，出自于上古华夏先民的口头创作，其不仅经由文字书面纪录下来，也长期在民间以口头形式传播，历经流变和二次创作的过程[26]。神话学对这些《山海经》神话研究的重要方向，除了以神话思维（亦即古人思考这世界的独特方式）来剖析其中的神怪内容，探究潜藏在叙事当中其深层结构的象征基础，也将《山海经》与《楚辞》、《逸周书》、《禹贡》诸书，或不同文化的神话，进行比较神话学的研究，发掘共通的母题和特点[25]。
近年来结合考古材料尤其是汉朝画像石进行《山海经》的神话研究成为热门项目，例如西王母、伏羲女娲、“操蛇神怪”的汉画像等。然而，考古材料文化解释的不确定性，从而产生的主观揣测和比附，是此类研究的极大挑战[25]。
从民俗学观点来看，《山海经》也是了解先秦时代服佩、禁忌与祭祀习俗之宝贵资料[27]。民俗学家江绍原认为《山海经》具有“旅行指南”的性质，用以提示古人避开和应付旅途中可能会遇到的神鬼精怪和毒恶生物[28]。伊藤清司将《山海经》作为民俗资料考察，把当中的神怪分为恶鬼和善神两大类，认为其确为古代圣贤传讲的辨别万物善恶之书，以应对危险的外部世界[25]。
道教学者李丰楙认为古人为了辨识神奸（害人的鬼神怪异之物），才会构成这种图像系谱。较古宝鼎上所刻的奇物图纹，这种形状凶恶的图像有神秘的镇压作用；后来持续流传，从巫者之手到方士、道士集团。在早期道经目录中，类似山海图的禹鼎记、白泽图等，主要的用途就是作为辟邪、防身的法术。而《山海经》的文字配合〈山海图〉的图像，就是源自这种辨识神奸的传统[29][页码请求]。
从历史学角度研究《山海经》的学者主张《山海经》是一部“侧重反映上古历史的珍贵古籍，虽有许多神话传说，但应与史实区分开来”，通过此书可以看出人类社会从原始朝向文明迈进的整体发展过程[30]。
将神话中的历史资料筛选出来的，以王国维用《山海经》印证甲骨文殷先王亥为最突出的例子[2]。王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中考出王亥、王恒系殷人的先公：“甲寅岁莫，上虞罗叔言参事撰《殷虚书契考释》，始于卜辞中发见王亥之名。嗣余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先祖”。杨树达、胡厚宣在考证卜辞之四方神名及四方风名时，均从《山海经》中发掘出所依据的资料[31][32]。
民国时期的历史学者在研究、重建中国传说时代的文明史时，会运用 《山海经》 一类的史料作为佐证。
主张“史学即史料学”的傅斯年，认为《山海经》与〈天问〉中记载的神话故事是原初民族之世界观，保存了质朴心灵的古代史料，可从中找出“社会的背景，宗教的分素，文化的接触，初民的思想等等”，深具史料价值[33]。其所提出的〈夷夏东西说〉即多援用山海经作为史料证据。称“《左传》之成分大体为晋楚鲁三国之语，而其立点是偏于西国夏周之正统传说，所以说羿甚不好。但《山海经》之为书，虽已系统化，尚未伦理化，且记东方的帝系较多。这部书中所举夷羿事，很足以表显战国时羿的传说尚甚盛。《山海经》与《天问》互相发明处甚多，《天问》称羿之重要全与《山海经》合。”[34]
治中国古代史，经学色彩浓厚的学者蒙文通引述“注疏图纬之成说”，对女娲、燧人氏、伏羲、神农、共工等神话人物不但加以运用，并且赋予特定的历史地位，将中国文化的源头定位为燧人氏[33]。蒙文通创立古史三系说，总结中国上古史为：宗孟子上合六经的“邹鲁”，宗韩非上合竹书纪年的“三晋”，以及宗屈原、庄子上合山海经的“楚”[35]，他注意到《山海经》把古巴、蜀、荆楚之地都作为“天下之中”来看待，主张该书可能是代表巴蜀文化的典籍[36]。
提出“神话分化融合说”的杨宽作《中国上古史导论》将 《山海经》 用为材料之一，认为上古帝王世系不过是东西夷夏二系民族神话的层层分化融合[37]；他自述其 “论古史神话” 之取向便是 “多据诸子及 《楚辞》、 《山海经》 诸书以为说”[38]。倡立“华夏、东夷与苗蛮”三集团说的徐旭生在写《中国古史的传说时代》时，也大量采用《山海经》中材料，更指“从史料观点来看，为我国有最高价值书之一，而有此等价值者，恐尚不及十部也”[2]。
地理学派认为《山海经》是一部主要记述地理事物的著作，如日本学者小川琢治在《〈山海经〉的考证及补遗》一文中指出：“《山海经》一书远比一向认为金科玉律之地理书《禹贡》为可靠，其于中国历史及地理之研究为唯一重要之典籍”[30][39]。他以《山海经》来讨论战国以前古代人对“中国”边界的认识，认为那时大体上就已经形成东北为燕、辽东，北为赵、秦即沙漠南界，东为田齐即黄海沿岸，南方为楚即江南地方的空间[40]。
徐旭生指“〈五山经〉为古代遗留下相当可信之地理书。”“至海外经，海内，大荒各经，则几尽来自传闻，故可以今日之地理证明者颇少。”[41]不过，由于古今地名大多不同，再加上古人对方位道里勘定不甚精确，所以很多内容已失考[42]。
对《山海经》所记地理范围的讨论，大致说来可以归纳为三类：一是传统的华夏说，二是局部小区说，三是世界圈说[30]。
传统华夏说认为，《五藏山经》的地理范围（据赫维人的研究），“从所提到的山名来看，东边达到东海之滨的会稽山，西边提到了新疆的天山；从所描述的地理环境来看，北边似乎越过了蒙古高原，到了西伯利亚，南边似乎到了江南”。《海经》描述的地理范围则可远及朝鲜、日本、中南半岛和阿富汗、俄罗斯[30]。持华夏说的学者对《山海经》的地理内容作了详细考订，如谭其骧《〈山经〉河水下游及其支流考》。持华夏说者，认为《山经》所载山川大部分是历代巫师、方士、祠官的踏勘记录，经长期传写编纂多少会有夸饰，但仍具有较高的正确性。偏远地区的资料采自传闻，就会比较失实[4]。
持局部小区说者，主张《山海经》描述的地域范围很小，只限于中国境内某一局部地域[30]。例如，王宁认为《山经》范围大体是以今山东省为中心，渐及于冀南、豫东和苏皖北部的地区其中所记的山川名称[43]。何幼琦认为《海经》的山川疆域只在今山东省中南部以泰山为中心的地域。扶永发认为《山海经》记述的是云南西部东经101度以西，北纬23度以北纵谷地区的地理[30]。持此说者，假定山海经中所记地名，与秦汉时同样地名，乃至于流传至今同样地名的所在地域无甚相干，而是地名外流的结果[43]。
世界圈说可能发端于梁启超、苏雪林的中亚、西亚说（参见中国文化西来说）[44]，后来有人进而认为《山海经》描述的地理事物远及非洲、欧洲、大洋洲和美洲[30]。上海大学文学教授沈海波批评世界圈说存在不少问题，缺乏可靠证据，有夸夸其谈之嫌[42]。
按历史地理学者谭其骧〈论五藏山经的地域范围〉一文的考订，全部《山经》共载有447座山，其中见于汉晋以来记载，可以指实确切方位者为140座左右，占总数三分之一弱。这140座中的半数属于《中山经》，半数分属于南、西、北、东四经，而极不平衡。对今豫西、晋南、陕中地区的记载最为详确，离这地区越远，越疏略差谬[4]。
相较于上述实证主义性质的地理学研究，叶舒宪则认为《山海经》按照南西北东中顺序展开的“五方空间结构”，并不是从现实的地理勘察活动中产生，而是某种理想化秩序理念的呈现，应定性为神话政治地理书。是山川地理志的现实描述与神话的交织，构建出“虚实相参”的空间图式，展现为“祭政合一”神权服务的宗教政治想像图景，通过对各地山神祭祀权的把握，达到对普天之下掌控的政治意图[45]。
另一种研究山海经的方式，是将山海经光怪陆离的记述，视为古人对实际观察到现象的精神崇拜，而试图用现代自然科学视野中的“自然现象”来加以解释。例如，羿（尧）射十日解释成当时世界性温热气候和局部地区干旱给人们带来的灾害，以及偶然出现的空气中晶体反射显示太阳幻影产生的多日假象。大量的怪物通过考古资料——如史前人壁画等的分析，解释为上古狩猎先民动物崇拜之衍化等等[30]。
这种研究的一个著名例子是把烛龙解释为北极光。最早主张此说的是日本学者神田选吉。1983年，中国学者张明华提出《山海经·大荒北经》中的烛龙是指北极极光[46]，“人面蛇身，赤色，身长千里，钟山之神也。”，认为烛龙的形象和北极光一致[47]。
另外，从《山海经》的记载中，可探讨当时的科学知识。撰写《中国科学技术史》的英国学者李约瑟认为，我们可以从《山海经》中得到许多古人是怎样认识矿物和药物之类物质的知识[48]。龚胜生指出《山海经》记载了124种药物及其所治疗的30多种疾病，堪称中国最早的区域医学地理文献[49]。
清代学者陈逢衡则注意到《大荒经》中日月出入之山的记载，并认为这一记载与观察日月行度以确定晷度的习俗有关[50]。科技史学者吕子方同意此一说法，认为“山海经《大荒东经》记太阳所出之山六座，《大荒西经》记日入之山也是六座。这是观察太阳出入的地位，以便安排耕种日程，也是确定季节最原始的方法。如果不这样去理解，那又怎么解释呢[51]？”刘宗迪主张《荒经》有七对日月出入之山，反映了上古历法的阴阳合历制度，是原始的天文学测量方法[52]。
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