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中有（梵语：अन्तरभाव，罗马化：antarābhava，藏语：བར་དོ，威利转写：bar do），又称作中阴、中蕴、中有身、中阴身，佛教术语，意指生命在死亡之后，到下一期生命开始之前的中间存在状态。类似于一般所说的灵魂、鬼魂、魂魄、元神、细微身等，但佛教对此独有微妙见解，有自己的理论解说，不承认一般“永恒灵魂”的说法。
“中有”是佛教轮回的一部分，在佛教中，不同派系对“中有”的概念有严重的争论，说一切有部支持“中有”学说，但大众部与分别说部则不支持。南传佛教（上座佛教）否定“中有”，但汉传佛教及藏传佛教则普遍接受“中有”的想法。
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“中有”，为众生（有情）一期生命结束到下一期生命开始的中间所存在的五蕴身，很接近细微身。类似但不同于西方所说的灵魂、中国的魂魄，一般以之为人类来世生命力的来源。在有情死亡之后，“中有”才会现起，自“中有”期间会随着业力而投胎为人，追随有缘的父母，投胎时“中有”则会变灭，入胎识入住母胎，而成为另一个人。若因业报而出生到另外六道众生的其中一道，则形成六道的轮回。
汉传佛教和藏传佛教中认为有“中有”的佛教宗派，对中有是否为“实有”即“自性有”是有争论的。一般把“中有”定义为五蕴的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界众生（补特伽罗）在一期生命完结后，至于投生之前的中间存在状态；当生天界中之无色界者与地狱中的阿鼻地狱者，一死时即当处该地，并不会经历“中有”，故此不会“中有身”。
南传佛教与部分中观派不承认有“中有”，将“中有”作为对于补特伽罗论者的见解之一，主张一般人死后，识即刻可以投生，在死亡与投生之间是毫无间隔的，“中有”并不存在。
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梵语：antarābhava，字根来自梵语：antarā，原义是介于两者之间、中间，以及梵语：bhava，意为有、存有、存在、持有与延续，由这两个字根组成。部派佛教时期的说一切有部论师首次为“中有”，提出完整理论，他们将生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他们认为，世间有情众生，在死亡之后，在出生之前，在其间拥有的有情五蕴身，称为“中有”，。
“中有”，连系了生命的死亡，以及出生[1][2]。“中有”，的形态，就像众生在过世之间的外形，天人的“中有”，外形就如天人，饿鬼的“中有”，就像饿鬼[3]，同类的“中有”，，就可以互相看见，或是拥有天眼通的修行者，也可以看见他们。“中有”行动极为迅速，被业力与欲望牵引而走。如同一般的众生，拥有完整身体与五蕴，但是他们不会被实际的物质阻碍。“中有”依靠香味为食，它的形态无法自在变化，保持在“中有”的时间也无法太久，很快就会投生到下一世去[4]。
《大毘婆沙论》记载，“中有”异名有揵达缚（Gandharva），求有（saṁbhavaṣin）、意成（manomaya）三者[5]。《俱舍论》中，增加了起（nirvṛtti）[6]。《瑜伽师地论·本地分》记载，“中有”的名字还有：健达缚、意行、趣生。[7]
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说一切有部论师，解释为何要特别提出“中有”，的原因，一是“中有”，的存在较为细微，难以观察，其他三有较容易观察[8]。
第二个原因，是它只存在欲色与色界，无色界众生没有“中有”。在四生中，所有中有皆属于化生。不归属五趣中的任何一趣[9]。因为这两个理由，它与其它三有的差别较大，因此特别被称为“中有”。
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健达缚的传说起源于早期婆罗门教传说[10]，主张父母之精与健达缚结合，成为人类胞胎，被释迦牟尼引用[11][12]。
说一切有部论师，将契经中的健达缚（即乾闼婆），等同于“中有”[13]，又称它为食香、或香阴[14]，但受到分别说部的反对，认为应解释为蕴行[15][16]。
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说一切有部论师，认为“中有”由意识所成，所以称为意成，或意生。又可以分成，由意识所成、由业所成、由异熟所成、由淫欲所成四种。
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在佛教之前，数论派曾提出细微身理论，数论派认为细微身所包裹的神我，是轮回的主体。在死亡之后，细微身由肉体解离出来，投生到下一个生命，只有少数有神通的人可以见到。大乘佛教认为，数论派所说的细微身，大致上等同于佛教所说的中阴。但是并没有一个不变的细微身存在，细微身只是生命在转变过程中的中间型态[17]。
早期结集出的契经（主要是四阿含经）中没有提到“中有”，“中有”这个名词首次出现于部派佛教时期，最早支持“中有”观念并提出完整理论的部派为说一切有部。在说一切有部最早期论书之一的《法蕴论》与《集异门论》皆提到“中有”[18][19]，但是没有对这个名词做出解释，因此在更早时期，这个名词应该就已经出现了。在分别说部所传《论事》中，反对“中有”学说，显示这个观念很早在部派间就有所争议。
各部派对“中有”有不同的定义，有人将其等价于补特伽罗，则可将其溯源至犊子部与正量部，如犊子部认为，存在一个“不可说我”，衪是六识的主体，携带着业，在轮回中投生，正量部也继承了这种说法。说一切有部提出四有，支持中有学说，在《俱舍论》与《顺正理论》中曾破斥主张无中有的其他部派。
《论事》中记载，东山住部支持“中有”学说。
大乘佛教，主要承袭了说一切有部与经量部的“中有”学说。“中有”观念从印度北传至汉传佛教，此外，在藏传佛教中，由印度传入莲花生大士和那洛巴传承的密教中阴瑜伽，将“中有”分为六者。
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一般中国民间信仰认为人死后会变成鬼，在北传佛教看来却不是这样的。人死后，大部分亡者的心识一旦离开肉身，在投生六道任何一道之前，其心识便会因业力及对自己的执爱而得一种称为““中有”的细微身，以这种身存在至因缘成熟（在七七四十九日以内）而再次投生为止。这种“中有”的所谓“身相”，并无生前实质，只是大概具身相而已矣。“中有”并不享用实质的饮食，而以气味为食[7]。“中有”与中国民间信仰所说的鬼并不相同，因为“中有”并不是该人生前之实质形象，也不会显现在一般没有神通的人眼前，亦不能改变周遭事物的状态。
《大宝积经·佛说入胎藏会》记载，中阴身的身相，是他下一生的形相。如下一生将生畜生道者，形如畜牲而身如烟色；将生于地狱道的中阴身色如焦炭，行走时是倒立而行的；将生为饿鬼者身如水色，倒退而行；当生人界者，身如金色而平行；当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般；当生天界中之欲界天者身色亦为金色，行时如飞行上升。
北传佛教典籍记载，“中有”存在的时间长短不定，但在“七七日”（49天）以内[7]，几乎没有会超过四十九天的。在此期间，中阴身自然稍微会得到神通中的前五种，比如可以穿越固体，如房屋（神足通）、知道前生经历（宿命通）。同时，也依生前所造业之果报可能会看到一些幻象，这些幻象是由于过去所作善恶业所现，最后中阴身依善恶业果报会被某种幻象吸引，从而投生。
汉传佛教三藏中有龙树菩萨所著《大智度论》，论中有几处提及有中阴身。此论到了清辨论师和月称论师时代已经在印度失传，之后也就没传入西藏。
中观派是否认同“中有”，这是有争议性的：在当代学者中，有一部分人怀疑此论并非龙树菩萨所著；而印顺就此问题探究后肯定《大智度论》是龙树菩萨的著作无疑。“中观”中的“深观”论著，如《中论》、西藏流传的《入中论》（除了说十地菩萨的部分），重点是在破斥包括蕴处界的一切对法“自性有”的说法，问题是能否因为一个法的没有自性，就说根本没有这个法。
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藏传佛教中有关中阴的说法，自成一派，不同于汉传佛教。在《中有闻教解脱》中，分成六种中阴，此生中阴、睡梦中阴、禅定中阴、临终中阴、法性中阴以及投生中阴。
部派佛教中，大众部[20]诸部、分别说部诸部，不认同中有学说。
大众部认为，世间有情，在结束后，会立即转变到下一生，不必假借中有[21]。且认为在佛经中，只有说三种业，没有说顺中有业，没有业就没有身。且佛经相传，有人造五无间业，死后立即坠无间地狱，证明不必经过中有就会立即转生。因此认为中有与佛陀教义相违。
分别说部中如化地部主张定无中有[22]，赤铜鍱部的论书主张，在上一期生命中，旧有分心的最后阶段，称为死心，一直持续到生命最后一刻，接着就进入下一期生命，形成第一个有分心，又称结生心。在死心与结生心之间，是没有间隔的，因此他们不认为存在一种可以投生轮回的中阴身。南传佛教继承了赤铜鍱部的见解，一般不承认有中阴身，斯里兰卡和缅甸诸论师依据阿毘达磨及所传承的三藏注释主张：在这一世的死亡心与下一世的结生心之间，没有任何心识刹那或“中阴身”这类的状态存在。
大乘佛教中，瑜伽行唯识学派认为，投生下一世的本体，是含藏万有的阿赖耶识，而不是中阴。不过《瑜伽师地论》主张是中有投生下一世。
以清辨与月称为代表的中观派，认为生死是连续不停的，不能说自我离于五阴而存在，因此中阴身只是一种假名，是因为众生的虚妄见识而产生的错误见解。
依据《入胎经》的描述，中阴身的身相，是他下一生的形相。譬如，下一生将生畜生道者，形如畜牲而身如烟色；将生于地狱道的中阴身色如焦炭，行走时是倒立而行的；将生为饿鬼者身如水色，倒退而行；当生人界者，身如金色而平行；当生天界中之色界天者，身色白而行动时如上升飞行一般；当生天界中之欲界天者身色亦为金色，行时如飞行上升。此外，六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完结时，而当生天界中之无色界者，死时即于当处成无色界，并不会经历中阴期，故此不会有中阴身。
《中阿含经·大品·嗏帝经》：
| “ | 复次三事合会入于母胎。父母聚集一处。母满精堪耐。香阴已至。此三事合会入于母胎。[23] | ” |
《中阿含经·七法品·善人往经》：
| “ | 佛言。云何为七。比丘行当如是。我者无我。亦无我所。当来无我。亦无我所。已有便断。已断得舍。有乐不染。合会不着。如是行者。无上息迹慧之所见。然未得证。比丘行如是。往至何所。譬如烧麸。才燃便灭。当知比丘亦复如是。少慢未尽。五下分结已断。得中般涅槃[24]。是谓第一善人所往至处。世间谛如有。[25] | ” |
《杂阿含经·九五七经》：
| “ | 婆蹉白佛。众生于此命终。乘意生身往生余处。云何有余。佛告婆蹉。众生于此处命终。乘意生身生于余处。当于尔时。因爱故取。因爱而住。故说有余。[26] | ” |
| “ | 复次诸天子。云何名曰第八中阴有道相续。若郁单越人临命终时。则有相现。诸天子。其人见于园林行列游戏之处。香洁可爱。闻之悦乐。不多苦恼。无苦恼故。其心不浊。以清净心。舍其寿命。受中阴身。见天宫殿。 作如是念。我当昇此宫殿游戏。作是念已。即昇宫殿。见诸天众游空而行。或走或住山峯之中。或身相触。处处游戏。住于中阴。自见其身。昇于天上。犹如梦中。三十三天。胜妙可爱。一切五欲。皆悉具足。 作如是念。我今当至如是之处。作是念已。即生天上。取因缘有。如是有分[28]。有上中下。生天上已。见于种种殊胜园林。悕望欲得。从郁单越死。生此天中。 如是一切郁单越人。生此天已。余业意生。乐于欲乐。贪五欲境。歌舞游戏。受爱欲乐。憙游山峯。多受欲乐。爱一切欲。何以故。由前习故。爱习增长。如是诸天子。是名郁单越人命终生天。生此天处。熏习游戏。及死时相。是名第八中阴有也。 |
” |
《异部宗轮论》：
| “ | 说一切有部本宗同义者。……唯欲、色界。定有中有。[29] | ” |
《阿毘达磨发智论》：
| “ | 如说四有。谓本有死有中有生有。云何本有。答除生分死分诸蕴中间诸有。云何死有。答死分诸蕴。云何中有。答除死分生分诸蕴中间诸有。云何生有。答生分诸蕴。[30] | ” |
《大毘婆沙论》：
| “ | 问应理论者依何量故说有中有。答依至教量。如契经说。入母胎者要由三事俱现在前。一者母身是时调适。二者父母交爱和合。三健达缚正现在前。除中有身何健达缚。前蕴已坏何现在前。故健达缚即是中有。 又经说有中般涅槃。中有若无。此依何立。 余经复说。此身已坏余身未生意成有情依止于爱而施设取。世尊既说此身已坏余身未生意成有情依爱立取。故知中有决定非无。若无中有意成有情名何所表。 又说过难证有中有。谓从此洲殁生北俱卢等。若无中有此身既灭彼身未生中间应断。是则彼身本无而有。此身亦则本有而无。法亦应尔。本无而有有已还无。勿有斯过故有中有。 |
” |
《三弥底部论》搜集的理据:
| “ |
|
” |
《大宝积经·佛说入胎藏会》：
| “ | 中蕴现前。当知尔时名入母胎。此中蕴形有其二种。一者形色端正。二者容貌丑陋。地狱中有容貌丑陋。如烧杌木。傍生中有其色如烟。饿鬼中有其色如水。人天中有形如金色。色界中有形色鲜白。无色界天元无中有以无色故。中蕴有情。或有二手二足。或四足多足或复无足。随其先业应托生处。所感中有即如彼形。若天中有头便向上。人傍生鬼横行而去。地狱中有头直向下。凡诸中有皆具神通乘空而去。犹如天眼远观生处。 | ” |
| “ | 云何为生杂染不成？结相续时不相应故。若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中识、羯罗蓝更相和合。[31] | ” |
此段文乃无著菩萨用以论述证明阿赖耶识真实存在。文中提到中有及生有二者死生流转之过程。论述指出，如果阿赖耶识无有存在有情生命中，则有情于前一生灭后，彼后一世不会相续流转而有，因为欠缺阿赖耶识使令其前后二世相互呼应之故。欲界有情于六道生命终了后，结生相续时，是依其中阴身自体的宿世业力，寻得并看见与自己有缘之父母正行和合，此时中有自体染污识会对其父母之一升起了爱烦恼，并由其烦恼之迁引而得入母胎。死生刹那时，中有灭而生有起，中有染污识同时也就进入生有羯罗蓝中受生。论述至此，之后仍有很长一段文来讨论此染污识即是阿赖耶识。简言之全段文之大意，是谓有情因有阿赖耶识执持根身，才会使彼无始劫以来结生相续流转不息。
《瑜伽师地论》对于中阴身在于死生流转的过程是有详细的叙述。先说造作屠羊、鸡、猪等其中任一恶业之人，如彼视其职业所造之恶不以为意、不思忏悔、甚或视为乐事，因此召感了下一生受生地狱道之不善罪业，而且在彼生前于其业不停的造，其罪也会不断的增重。其人于命终之后，彼中阴身即好像做梦一般，来到了前世杀生业报所引地狱道受生之处，宛然见到了昔日同伴仍在一处作同一杀生事，由于前世重重的杀生业熏习之因，其人心生欢喜必前往参与，思惟我去和他切磋技艺一起享受嬉戏之乐。此时，由于中有的迷惑颠倒，其人感受到如真实境的各种相似觉受，也就在此时此处彼被地狱境所拘，于一刹那，其中有灭而地狱生有生，如此也就完成了死生流转。如于当时，彼中阴身能够不升起与他切磋技艺一起享受嬉戏之乐如此颠倒知见，则其必当无有意乐欢喜前往，若不前往，便不会为地狱所拘。(此实乃业力所引不可抗拒。要于中有能无颠倒，须于生前修习正知见。)中有将死之时，同先前死有灭中有生一般，也见到了混乱恐怖的景象，而且死生二刹那的生灭是同时进行，无有前后次第之分。又说地狱道受生之身是属化生有情，出生的刹那，眼、耳、鼻、舌、身、意全然无缺，非如胎生须受住胎之苦。如同地狱道流转受生如此，受苦和地狱相似之一分饿鬼道的流转也是一样。又说其余的饿鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情，当其处于中有即将受生之时，彼也会来到前世业报所引当受生之处，也宛然见到了和中阴自身同类的、可爱的一有情(亦即下一生当生道之相同有情类别)，此时彼必对其生起爱染之心，欢喜前往其处并也同时被拘碍而受生。于一刹那，彼中有灭而生有生，完成死生流转。当然，当下死生二刹那的生灭也是同时进行，无有前后次第之分。[32]
龙树《大智度论·释初品中·檀波罗蜜法施义·第二十》（卷12）：
| “ | 问曰：此细身微细，初死时已去，若活时则不可求得，汝云何能见？又此细身，非五情能见能知，唯有神通圣人乃能得见。
答曰：若尔者，与无无异。如人死时，舍此生阴，入中阴中。是时，今世身灭，受中阴身，此无前后，灭时即生。譬如蜡印印泥，泥中受印，印即时坏，成坏一时，亦无前后。是时，受中阴中有，舍此中阴，受生阴有。汝言细身，即此中阴，中阴身无出无入。譬如然灯，生灭相续，不常不断。[33] |
” |
| “ | 外道如此，佛弟子中亦有。一比丘得四禅，生增上慢谓得四道。得初禅时，谓是须陀洹；第二禅时，谓是斯陀含；第三禅时，谓是阿那含；第四禅时，谓得阿罗汉。恃是而止，不复求进。命欲尽时，见有四禅中阴相来，便生邪见，谓：“无涅槃，佛为欺我。”恶邪生故，失四禅中阴，便见阿鼻泥犁中阴相，命终即生阿鼻地狱。[34] | ” |
| “ | “阿那”名不，“伽弥”名来，是名不来相；是人欲界中死，生色界、无色界中，于彼漏尽不复来生。问曰：今世灭阿那伽弥、中阴灭阿那伽弥，此亦不生色、无色界，何以名为阿那伽弥？答曰：阿那伽弥，多生色、无色界中，现在灭者少，以少从多故。中间灭者，亦欲生色界，见后身可患，即取涅槃，以是故因多得名。[35] | ” |
| “ | “六入”虽即是“名色”分，成就名“六入”，未成就名“名色”；“色”成就名五入，“名”成就名一入。是胎中时因缘次第名色因缘，是“识”。若识不入胎，胎初则烂坏。“识”名“中阴中五众”，是五众细故，但名为“识”。若识不入而胎成者，如一切和合时，皆应成胎！[36] | ” |
清辨《般若灯论释·中论观十二因缘品》：
| “ | 往诸趣者。诸师各执不同：
|
” |
《增支部》5集44经记载毘舍离人屋主郁伽死后直接往生到色界天，中间没有经过“中有”(中阴身)[37]。
《小部》天宫事经记载蛙听闻佛法死后直接往生到欲界天，中间没有经过“中有”(中阴身)[38]。
《杂阿含经》（一二七八）记载瞿迦梨比丘死后直接往生到大钵昙摩地狱，中间没有经过“中有”(中阴身)[39]。
《增壹阿含经》等见品第三十四（二）记载祗陀太子死后直接往生到三十三天，中间没有经过“中有”(中阴身)[40]。
《增壹阿含经》邪聚品第三十五（七）记载毘舍罗长者死后直接往生到四天王中，中间没有经过“中有”(中阴身)[41]。
《贤愚经》（五四）记载猕猴死后直接往生成为师质家男儿，中间没有经过“中有”(中阴身)[42]。
《贤愚经》（五八）记载二鸟听闻佛法死后直接往生到四王天，中间没有经过“中有”(中阴身)[43]。
《贤愚经》（五九）记载鸟听闻比丘诵经死后直接往生到忉利天，中间没有经过“中有”(中阴身)[44]。
《贤愚经》（六〇）记载五百雁听闻佛法死后直接往生到忉利天，中间没有经过“中有”(中阴身)[45]。
《撰集百缘经》（五七）记载王遣使者死后直接往生忉利天，中间没有经过“中有”(中阴身)[46]。
《杂宝藏经》（八三）记载贼见佛心生欢喜死后直接往生天宫，中间没有经过“中有”(中阴身)[47]。
《杂宝藏经》（八四）记载刖手足人吃了佛给的食物心生欢喜死后直接往生天上，中间没有经过“中有”(中阴身)[48]。
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