From Wikipedia, the free encyclopedia
Ritestriden i Kina var en disputt innen den katolske kirke fra 1610 til 1742 om hvorvidt de tradisjonelle kinesiske riter og ofringer til forfedrene og til keiseren utgjorde avgudsdyrkelse eller ikke, og om hvilke kinesiske ord som kunne benyttes for kristendommens Gud (terminologispørsmålet).
Spørsmålene var av stor betydning for de katolske kinamisjoner. Pave Klemens XI avgjorde til slutt saken ved å slutte seg til det syn som var fremført særlig av dominikanerne, fransiskanerne og medlemmer av det parisiske ytremisjonsselskap, nemlig at den kinesiske folkereligion og ofringene til keiseren var uforenlig med katolisismen, og at visse ord måtte unngås om Gud. Jesuittene hadde kjempet for det syn at de kinesiske riter ville la seg forene med kristen tro.
På en måte kan det sies at ritestriden ikke var en strid i Kina, i motsetning til hva overskriften sier. De som stred om de kinesiske riter, var europeere, og de fleste av de viktigste aktørene befant seg også i Europa. Mange av de hensyn som stod på spill var ikke kinesiske anliggender,[1] selv om utfallet av striden i høy grad fikk konsekvenser i Kina fordi det dreide seg om kristendommens kulturelle tilpasning og fremtid der.
Resultatet av striden var at den katolske misjons store fremganger tok slutt. Katolisismen gikk imidlertid ikke under, men fristet en svekket og mer anonym tilværelse i drøyt hundre år.
På 1600-tallet var det stor fascinasjon for kinesisk kultur, konfucianismen og det kinesiske språk blant europeiske intellektuelle. Noen av dem syntes til og med at det ville vært fint om Konfucius kunne helligkåres av Den katolske kirke.
Jesuittene var de første på den kinesiske misjonsmark etter at fransiskanermisjonen på 1200-tallet var brutt sammen. De kom til Kina sent på 1500-tallet og lyktes godt med sitt virke i Kina, der de til og med skulle komme inn i keiserlige hoffkretser. Der gjorde de stort inntrykk ved sine kunnskaper om europeisk astronomi og mekanikk, og jesuittene fikk snart ansvaret for det keiserlige stjerneobservatorium. Deres nøyaktige metoder gjorde det mulig for keiseren å forutse sol- og måneformørkelser, noe som inngikk i hans rituelle plikter. Andre jesuitter var malere ved hoffet, eller arkitekter, musikere, klokkemakere, oversettere, kartografer eller landbruksådgivere. Jesuittene på sin side hadde stor respekt for den kinesiske konfucianske elite, og tilpasset seg deres levevis.
Den kinesiske ritestriden var samtidig med og beslektet med kontroverser mellom særlig jesuittene og dominikanerne om graden av tilpasning til de lokale tradisjonelle skikker av religiøs eller kulturell karakter også i andre misjonsområder. Av mer marginal betydning var det at også den jansenistiske bevegelse gikk ut mot jesuittene på dette punktet og anklaget dem for å forkynne «en Konfucius-Kristus».
Det var på samme tid en lignende ritestrid i India.
Jesuittmisjonærenes fremste målsetting var å spre den katolske lære, men de hadde et problem. Den kinesiske eliten var svært knyttet til konfucianismen, mens de mer folkereligiøse, brede lag av folket og det lavere aristokratiet i denne epoken snarere hadde tilbøyeligheter mot buddhismen og taoismen. Sammen dannet de tre religiøse-filosofiske systemene rammeverket rundt både familie og statsskikk. Både i konfuciansk og taoistisk tradisjon inngikk forfedrekult. Jesuittene fremholdt for Roma at disse «kinesiske riter» var å betrakte som sosiokulturelle – og ikke egentlig religiøse – seremonier, og at konvertitter til katolisismen burde kunne tillates å delta i slike seremonier. De fleste jesuittene fremholdt at den tradisjonelle, kinesiske forfedrekulten og ofringene til Konfucius og til keiseren var borgerlige av natur, og derfor ikke uforenlige med katolisismen, mens mange av dominikanerne var av den motsatte oppfatning.
Ritestriden kan deles tematisk i tre deler:
Ritestriden hadde dermed en sammensatt tematikk. Den handlet ikke bare om riter, men også om terminologi. Den handlet heller ikke om alle seremonielle riter som var allmenne blant kineserne, men fokuserte på Konfuciuskult, forfedrekult – og i noe mindre grad – om keiserkult. De folkelige riter som hadde overlevd fra gammel kinesisk animisme og tildels videreutviklet med buddhistisk og taoistisk mytologi, lå utenfor kontroversen. Disse ritene ble avvist av misjonærene, det var allmenn konsensus om at de stred mot den kristne samvittighet.
I sin siste fase ble konflikten også en internasjonal konflikt mellom Kangxi-keiserens hoff i Beijing og pave Klemens XI i Roma.
Den kinesiske konfuciuskulten bestod av visse periodiske seremonier i templer eller haller til ære for Konfucius, som regel på månedens første og femtende dag. Konfucius var vel etablert som hele nasjonens vismann, og for misjonærene dreide saken seg både om seremoniene og om spørsmålet om det var riktig for dem å benytte seg av konfuciansk etikk i sin undervisning i kristen tro og moral.
Den kinesiske forfedrekulten var inngrodd i samfunnet fra de laveste til de høyeste befolkningsskikt, og gav seg ytre uttrykk i «kowtow»-bøyninger, røkelsesbrenning og matservering foran de avdødes levninger, graver eller minnetavler.
Det misjonærene måtte ta stilling til, var om disse ritene for den jevne kineser var så innbundet i hedenske instinkter at deltagelse i seremoniene var å betrakte som den åndetilbedelse som Bibelen fordømmer. Eller var de snarere å betrakte som aspekter av en eldgammel høykultur og nasjonalfølelse som hørte med til den jevne borgers forståelse av det å være en ekte kineser, slik at seremoniene bare var uttrykk for akseptabel barnlig pietet (selv om kanskje den ene og annen knyttet overtroiske forestillinger til dem)?
Striden dreide seg også til dels om språk. Det sentrale punktet var om den mest tjenlige oversettelse av ordet Gud (eller rettere sagt latinens «Deus»). Jesuitten Matteo Ricci, som hadde lagt grunnlaget for den katolske misjon fra han begynte sitt virke i landet i 1582 til sin død i 1610 (mot slutten av Míng-dynastiets tid) hadde i sine bestrebelser på å gjøre den kristne lære begripelig for kineserne overtatt eller bygd på hevdvunne kinesiske uttrykk for sentrale begreper i den katolske forkynnelse. Latinens gratia («nåde») ble oversatt med tiānēn (天恩), «den himmelske nåde». Ordene Tiāndì, Tiānzhǔ (天主 «Himmelens herre») og Shàngdì (上帝 «Den høyeste hersker»), sto alle tre for «Herren» og «Gud».
Tiān (天, «himmel», hovedleddet i Tiānēn, Tiānzhǔ og Tiāndì) og Shàngdì var gamle og ærverdige konfucianske termer som kinesere oppfattet som velkjente og trygge. Tiānzhǔ, som var gangbart blant folk med buddhistisk bakgrunn, og var dannet for å erstatte translittererte lyder tidligere benyttet i kinesisk (som tu-si for det latinske «Deus» og, enda tidligere, a-luo-he for det assyriske og nestorianske «Allah», igjen beslektet med Elohim fra 1. Mosebok) men som ikke var egentlige kinesiske ord. Ricci gikk inn for alle de tre ordene, altså tiān, shàngdì og tiānzhǔ, som alle var bygget på tidligere språkbruk. På lignende vis hadde jesuittene hentet alle de ordene som var knyttet til den kristne kulten fra klassisk og konfuciansk kinesisk vokabular (tempel, offer, osv).
Men det oppstod usikkerhet om ordet tiān. Ordet viser til den materielle himmelen, men også til den øverste guddommen for Hàn-kinesere og ble nært assosiert med keiseren og keiserverdigheten.
Det andre punktet av tildels språklig natur dreide seg om kalligraferte skrifttavler med inskripsjonen «dyrk himmelen», jìng tiān (敬天). Slike tavler (også kalt keisertavler fordi de annetsteds ble knyttet til keiserkult og ofringer til keiseren) ble kopiert og anbragt i de kinesiske katolske kirkene. Men disse tavlene kunne også gi en direkte assosiasjon til den kinesiske keiserdyrkelsen som kristne oppfattet som avgudsdyrkelse. Eller var det bare et symbol for en bønn om at keiserens beskyttelse?
Det er flere måter å periodisere ritestriden på. I denne artikkelen gjengis den fortløpende og uten grupperinger i epoker. Men en periodisering som kanskje kan være nyttig som en grovere inndeling, er denne:
De fleste av misjonærene i Kina på 1500- og 1600-tallet var jesuitter. Og storparten av dem var frem til pater Matteo Riccis død i 1610 fast på hans linje om at de kinesiske tradisjoner godt lot seg harmonisere med katolisismen. Ettersom minst 80 prosent av alle katolske menigheter i landet dette første hundreåret hadde sjelesørgere fra jesuitterordenen, ble observans av ritene et kjennetegn for nesten hele den katolske kirke i landet. Ikke-observans var et relativt lite mindretallsfenomen. At det omkring år 1720 var omtrent 300 000 katolikker i Kina, skyldes i stor grad denne akkomodasjonsviljen.
Pater Ricci hadde vært i Kina i 20 år da hans tanker om de kinesiske riter var modnet, og han i egenskap av misjonssuperior gav sitt epokegjørende direktiv om saken i desember 1603, etter å ha klarert det med jesuittgeneralens visitator, pater Alessandro Valignano. Direktivet er dessverre ikke bevart for ettertiden, men det skal ha foreskrevet som både legitimt og nødvendig for det kristne apostolat at man tillot observans av de to ovennevnte riter, dvs. knyttet til Konfucius og knyttet til de avdøde forfedre. I senere skrifter fra Ricci blir vi kjent med hans begrunnelse, som hviler på overbevisningen om at Konfuciusdyrkingen var definitivt rent akademisk og utenfor religiøs-filosofisk dyrkelse, og at forfedrekulten ikke var overtro.
(Ricci brukte riktignok ordet forse – kanskje: Det er kanskje ikke overtro, men han fortsatte så med en rekke argumenter for at det ikke dreide seg om overtro.)
Ricci argumenterte langs tre linjer for sitt syn:
Videre gikk Ricci inn for at termene Tiān og Shàngdì var å anbefale ved omtalen av Gud på kinesisk. For å komme til dette måtte Ricci underkjenne den forståelse som fulgte den neokonfucianske filosofen Zhu Xi (1130–1200); han siktet med Tiān og Shàngdì til den «materielle» himmel. Ricci påpekte at denne språkforståelsen ikke ytet rettferdighet mot de klassiske konfucianske tekster. Han anførte at de utdannede konfucianere, som ikke hengav seg til noen form for åndedyrkelse, var takknemlig for at han viste en slik forståelse for disse ordene og deres klassiske betydning.
Ricci gikk som før nevnt også inn for uttrykket Tiānzhǔ, og det skulle i ettertid også vise seg å bli kontroversielt, men ikke i samme grad. Det var også Tiānzhǔ som fremstod som det uttrykket Ricci foretrakk, og som han benyttet i sitt trosfremstillende hovedverk fra 1596 Tiānzhǔ Shiyi («Den sanne lære om Himmelens Herre», trykket i 1604). Det var etter en personlig gjennomgang av dette verket at Kangxi-keiseren bestemte seg for å gi sitt edikt av 1692 som gav de kristne frihet til å forkynne sin lære.
Men ikke alle jesuitter var enige med Ricci. Pater Riccis etterfølger som misjonssuperior, pater Niccolò Longobardo, anså imidlertid de så langt tolererte ritene for uforenlige med kristen sed og tro. Han mente at tankegodset fra Zhu Xi og hans kommentarer til de konfucianske klassiske tekster fra Song-dynastiets tid hadde større faktisk gjennomslagskraft enn Ricci hadde forestilt seg. Disse kommentarene trakk ifølge Longobardo forestillingsverdenen alt for meget i buddhistisk retning (buddhismen er metafysisk på en måte som klassisk konfucianisme ikke var, men opererte samtidig ikke med noe egentlig gudsbegrep, verken personlig eller upersonlig).
Ricci var klar over dette, men mente at man kunne skjelne mellom det de klassiske tekster og det som fremkom i de senere kommentarene til dem. Longobardo mente at et slikt skille var umulig: Klassikere og kommentarer utgjorde et hele. Han argumenterte ut fra Song-dynastiets neokonfucianisme at himmel og jord i den kinesiske forestillingsverden kun var aksidensielle utforminger av Det Store Høyeste Prinsipp (lǐ) og den livgivende energi (qì).
Longobardo mottok dessuten impulser fra jesuittmisjonærer som nattopp var blitt utvist fra Japan. De mente at folk nok leste og oppfattet den katolske katekisme gjennom et prisme av nykonfuciansk forståelse av Tiān og Shàngdì. Han mente at kineserne dermed hadde en utilstrekkelig forståelse om Den Allmektige. Longobardo betraktet også de kinesiske filosofier som i bunn og grunn ateistiske.
Jesuittenes teologer delte seg i to leirer, og saken ble tatt opp i jesuittenes hovedkvarter i Roma i 1614. Der landet en gruppe ledende teologer på avdøde pater Riccis syn. Men saken var ikke endelig avgjort, og Longobardo og andre ledende jesuitter som f.eks. astronomen Sabbatino de Ursis holdt fast ved sine innvendinger. Etter at de Ursis offentliggjorde sin studie De Vera Cognitione Dei Apud Litteratos Sinenses i 1618, foreslo Longobardo at uttrykkene Tiān, Shàngdì og Tiānzhǔ skulle oppgis helt og holdent, og man skulle gå over til translittererte latinske uttrykk i stedet.
Til slutt, mens p. Emmanuel Diaz (junior) var viseprovinsial, ble det innkalt til en omfattende drøftelse om spørsmålene i 1628. Men ingen beslutning ble fattet, hvilket innebar både at pater Riccis linje forble den gjeldende og samtidig at debatten fortsatte.
I 1631 ble den første av dominikanernes misjonsstasjoner grunnlagt av to spanske patre i provinsen Fujian; i 1633 kom også to spanske fransiskanere dit for å grunnlegge en misjon. De nye misjonærene gikk inn for en mer kompromissløs forkynnelse av «den rene lære», uten noen form for konsesjoner til kinesisk bruk. De ble fort bestyrtet over truslene mot den rene tro som de mente å fastslå i de katolske fellesskap deres forgjengere hadde grunnlagt.
Flere av de nye prestene hadde verken jesuittenes humanistiske utdannelse og heller ikke deres lange erfaring med de stedlige forhold. Det er likevel ikke rettferdig å anta at de forfektet avleggse metoder i sitt arbeide, som middelaldermennesker i renessansen. Det er noen ganger blitt hevdet at de spanske ordensfolk og hele den spanske kirke sørget for troens utbredelse ved hjelp av undertrykkelse av de stedlige religiøse tradisjoner. Men realitetene er langt mer sammensatt.[2]
Dominikanere og fransiskanere ble bestyrtet over truslene mot «den rene tro» som de mente å se i de katolske fellesskap jesuittene hadde grunnlagt. Det er blitt hevdet at disse dominikanere og fransiskanere felte sin dom over jesuittenes metoder uten å ha den minste bakgrunn for å vurdere kinesiske forhold. Det er ikke helt rettferdig. De et utstrakt arbeid i utenlandskinesiske miljøer på Filippinene, særlig i bydelen Parian i Manila, der befolkningen stammet fra det sørlige Fujian. Misjonærene hadde dermed til og med et grunnlag i den relevante kinesiske dialekt som de stod overfor i Fujian. At de vurderte situasjonen såpass annerledes enn jesuittene kan dermed ikke tilskrives overfladiskhet; uenigheten var mer solid fundert.[3]
Etter kort til sendte de en fordømmelse til biskopene på de filippinske øyer. Biskopene oversendte klagen til pave Urban VIII (1623–44) i 1635, og snart var allmennheten kjent med kritikken. Deres intense pågangsmot koblet med kritikk av lokale sedvaner førte for øvrig til at de ble utvist fra Kina i 1637. De kunne imidlertid vende tilbake etter kort tid.
I tillegg til særlig dominikanernes og jesuittenes avvikende tilnærming til misjonsmetodene, var det også andre grunner til friksjonene mellom nykommerne og jesuittene. Jesuittene var beskyttet av Portugal og deres beskyttere var så nært som i byen og padroadobispesetet Macao. Men fransiskanerne og dominikanerne var spanjoler, og de søkte sin ryggdekning fra erkebiskopene og generalguvernørene i Manila. Så tidlig som i 1638 brøt det ut en åpen kontrovers på Filippinene mellom de stedlige jesuitter som forsvarte sine ordensbrødre, og på den annen side dominikanerne og fransiskanerne.
Dermed ble ritestriden skjerpet. Fra dominikanernes side var det fremfor alt pateren Juan Bautista de Morales O.P. som målbar kritikken, fra fransiskansk hold var det pater Antonio Caballero de Santa María O.F.M.
Pater Morales utarbeidet i 1639 et tolvpunkters memorandum om de kinesiske skikker til jesuittermisjonens visitator pater Emmanuel Diaz (senior). Men da pater Diaz drøyde med å svare, reiste Morales til Roma og fremla spørsmålet der i 1645. Der endte det med at pave Innocent X (1644–55) i et dekret av 12. september samme år tok stilling mot aksepten av de kinesiske riter.
Men jesuittene slo seg ikke tilfreds med det. De mente at de spørsmål (quaesita) som de Morales hadde lagt frem i Roma presenterte et vrengebilde av det som i virkeligheten gikk for seg. De tillot rett og slett ikke de ting som lå som implisitte påstander i memorandumet, argumenterte jesuittene.
I 1650 sendte de derfor sin prokurator for Kinamisjonen, pater Martin Martini S.J., til Roma for å fremlegge deres innvendinger og gi et sannferdig bilde av deres praksis. Han hadde i sitt misjonsarbeid blant annet i Hangzhou beskjeftiget seg inngående med den, og ved sin klare analyse skulle han spille en langt viktigere rolle for jesuittenes gjennombrudd i Roma enn det som han vanligvis krediteres for.[4]
Reisen til Roma tok svært lang tid; Martini ble tatt til fange av hollenderne på veien, og de sentraleuropeiske politiske forhold og vinterstormene bragte ham senere på avveie så langt nord som til Bergen i Norge. Først mot slutten av 1654 ankom han Roma. Der fremla han i 1655 to memoranda til forsvar for kristnes deltakelse i de kinesiske riter (forfedrekulten og konfuciuskulten, som han erklærte var kun borgerlige skikker) med fire spørsmål for Det Hellige Officium. Resultatet var at pave Alexander VII (1655–67) igjen tillot kinesiske katolikker å ta del i dem. Det skjedde ved et dekret fra Det hellige Officium den 23. mars 1656 som godtok og godkjente pater Riccis praksis og erklærte at seremoniene til Konfucius' og forfedrenes ære syntes å utgjøre «en rent sivil og politisk kult», og tillot prout exposita («slik som fremstilt» dvs. av Martini) visse kinesiske riter for en periode på femti år mens man arbeidet videre med de troendes rette forståelse av dem.
Dermed hadde jesuittenes akkommodasjonsmetode i Kina fått romersk ryggdekning. Den 9. september 1659 løste samme pave dessuten innfødte kinesiske geistlige fra plikten til å lese officiet på latin.
Annullerte 1656-dekretet det fra 1645? Dette spørsmålet ble lagt frem for Det Hellige Officium av den spanske dominikanerpater Juan de Polanco, som viste til et nytt memorandum som pater Morales hadde utarbeidet til Det Hellige Officium 1661. Morales avgikk med døden i 1664, men hans etterfølger som prefekt for dominikanerne i Kina, pater Domingo Fernandez Navarrete, offentliggjorde hans Tratados historicos hvori han begrunnet videre sin overbevisning om hvorfor jesuittenes ritepolitikk måtte avvises. Men som diskusjonen gikk videre, fikk nå dominikanerne en motstander fra egne rekker. Den kinesiske dominikaneren og biskopen Gregorio Lopez, apostolisk vikar av Nanjing, sendte et memorandum til Det Hellige Officium som støttet jesuittenes synspunkter.
Svaret fra Roma fulgte den 20. november 1669, der nå pave Klemens IX (1667–69) regjerte. Der het det at begge dekrene skulle gjelde «med full kraft» og skulle etterleves «i henhold til de spørsmål, omstendigheter, og alt som inngikk i de fremførte tvilsspørsmål».
I mellomtiden hadde kinamisjonærene på feltet seg i mellom klart å komme til en forståelse på tvers av frontene. Forsoningen ble påskyndet av embedsmannen Yang Guangxians stormløp mot de katolske misjonærer og især de katolske astronomer i 1665/66–1670, som sammenførte 19 jesuitter, tre dominikanere og én fransiskaner (den eneste fra ordenen som oppholdt seg i Kina da) i samme hus i Kanton. Etter førti dager med grundige konferanser om alle aspekter ved deres apostoliske arbeid, inngikk de den 26. januar 1668 (muligens med unntak av fransiskaneren Antonio de Santa María Caballero) om en 42 artikler lang overenskomst.
Etterpå fant det imidlertid en ny høflig diskusjon mellom dominikanernes superior, pater Domingo Fernández Navarrete og de mest lærde av jesuittene i Kanton. Navarrete syntes til slutt å være overbevist og gav den 26. september 1669 sin skriftlige tilslutning til artikkelen til jesuittenes superior. Men den 19. desember forlot han i all hemmelighet Kanton og dro til Macao, og derfra dro han til Europa. Der, og især i Roma, der han var i 1673, gikk han målbevisst inn for å kullkaste det man var blitt enige om i Kanton. Han fikk utgitt verket «Tratados historicos, politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China» (to bind, trykket i Madrid i 1673 og 1679). Her rettet han lidenskapelige anklager mot jesuittmisjonærene for deres metoder og aksept av ritene. Men han lyktes ikke i å få Roma til å gjenåpne spørsmålet.
Nye elementer ble bragt inn i diskusjonen da franske jesuitter og prester fra det parisiske misjonsselskap (Missions Etrangères de Paris, M.E.P.) kom til Kina. En publikasjon i Paris i 1682 ved tittelen «Morale pratique des Jésuites», en innbitt kritikk av jesuittene, antente det hele. Pater Le Tellier svarte med «Défense des Nouveaux Chrétiens» i 1687, en publikasjon som senere ble forkastet i Roma (23. mai 1694).
Mot slutten av 1600-tallet hadde særlig jesuittenes arbeid ført til svært mange konvertitter, som tusenvis av dem tilhørte den velutdannede embedsstanden, mange av den tilknyttet det keiserlige hoff. Kangxi-keiseren (1661–1722), en av de mest fremstående av alle de kinesiske keisere opp gjennom historien, var med tiden blitt mer og mer vennlig innstilt overfor de jesuitter som virket som misjonærer i Kina. Det gjaldt både deres dype forståelse av kinesisk kultur, og deres fremragende vitenskapelige innsats, ikke minst på astronomiens område der de ved sine forutsigelser av sol- og måneformørkelser assisterte keiseren stort i hans oppgave som varsler av slike begivenheter. Keiseren hadde også personlig gjennomgått pater Riccis verk Tiānzhǔ Shiyi, og satte pris på den lære som her ble fremlagt.
Det brøt nå ut en stor kristenforfølgelse i kystprovinsen Zhejiang, og hoffjesuittene ved pater Thomas Pereyra henvendte seg til keiseren for hjelp. Det munnet ut i Kangxi-keiserens generelle toleranseedikt av 22. mars 1692:
Men omtrent samtidig som det keiserlige toleranseedikt kom, skrev msgr. Charles Maigrot, den apostoliske vikar i Fujian, i 1693 Mandatum seu Edictum. Han var kommet til Kina i 1680-årene og tilhørte det parisiske misjonsselskap som allerede hadde gått så skarpt ut mot jesuittene.
I Mandatet, som var på syv punkter, forbød Maigrot de katolske misjonærer og kinesiske katolikker i Fujian å benytte de tradisjonelle kinesiske navnene Tiān («Himmel») eller Shàngdì («Høyeste hersker») som betegnelser for den kristne Gud. Han tillot utelukkende ordet Tiānzhǔ.
Det parisiske misjonsselskap fulgte dominikanernes eksempel og sendte pater Louis de Quémener til Roma og fikk fremlagt Maigrots mandat for pave Innocent XII (1691–1700) i 1696. Maigrot fikk også overbragt sin saksfremstilling (forfattet 10. november 1693, De facta pro Fokiensi vicariatu cirka nonnullos Sinicos usus declaratione – Brevis totius rei expositio) til Det hellige Officium, med syv ankepunkter: om Tiān, om Shàngdì, om at pater Martini hadde forledet Pavestolen i 1650-årene, om Konfucius- og forfedreseremoniene, om minnetavlene for de avdøde, og to punkter som kritiserte konfucianske skrifter.
Pater Nicolas Charmot, M.E.P., generalprokurator i Roma for de franske biskoper og apostoliske vikarer i Øst-Asia, mottok så et forståelsesfullt skriv fra paven den 15. januar 1697 og et dekret fra Det hellige Officium den 3. juli 1697.
Msgr. Maigrots dokument fikk paven til å be Det Hellige Officium om å gjenåpne sine undersøkelser. Argumenter ble også innhentet fra jesuittenes side. Det er verdt å merke seg at et stort antall av de ikke-jesuittiske kinamisjonærene – alle augustinerne, nesten alle fransiskanerne, og noen av dominikanerne, var blitt overbevist om at pater Riccis og dermed jesuittenes praksis var den beste.
Kontroversen raste også i all offentlighet i Europa, ikke minst i Frankrike. To verk av jesuittpateren Louis Le Comte, «Mémoires sur la Chine» og «Lettre á Mgr le Duc du Maine sur les cérémonies de la Chine», skjerpet konflikten, og ble fordømt av det teologiske fakultet ved universitetet i Paris (18. oktober 1700), sammen med jesuittpateren Charles Le Gobiens «Histoire de l'edit de l'Empereur de la Chine».
I Kina gav kontroversen vind i seilene for en liten gruppe franske jesuitter som skulle bli kjent under navnet figuristene. Lederen var pater Joachim Bouvet. De søkte å påvise at den tidlige gammeltestamentlige del av den kristne frelseshistorie også hadde en kinesisk utgave som lot seg gjenkjenne i de såkalte konfucianske klassikere. Retningen fikk aldri større oppslutning, heller ikke innen jesuittordenen, selv om den kinesiske keiser fulgte med og oppmuntret den.
Meget stod på spill i denne saken, og jesuittene så det særlig klart ettersom de fremdeles var den dominerende misjonsorden i Kina. I bispedømmet Beijing hadde de residenser i selve hovedstaden, Zhengding og Jining; i bispedømmet Nanjing var de i Nanjing, Shanghai, Songjiang, Yangzhou og Kaifeng; i bispedømmet Macao var de sterkt representert i selve Macao og hadde dessuten residenser i Xinhui, Foshan, Kanton, Leizhou, Qiongshan og Guilin. I de nye apostoliske vikariater dominerte de i vikariatene Jiangxi (Jiujiang, Nanchang, Juizhou, Fuzhou, Kienchang, Kanchow og Tingchow), Shanxi (Kiangchow), Shaanxi (Xian) og i Huguang (Wuchang og Siangtan), og var også representert i vikariatene Zhejiang (Hangzhou og Ningbo) og Fujian (Yanping og Fuzhou).
Jesuittene klarte også å få presentert sine argumenter i Roma. I 1700 sendte de en memoralie til keiseren med spørsmål om den autentiske forståelse av ritene. Keiseren svarte med å attestere i dekrets form (30. november) at jesuittenes fortolkning var «veldig riktig», både av ritene som nasjonale riter uten religiøs betydning og at termene Tiānzhǔ og Shàngdì var monoteistiske. De fem jesuittene ved keiserhoffet i Beijing som hadde utvirket dette enestående dokument, Claudio Filippo Grimaldi, Antoine Thomas, Jean-François Gerbillon, Thomas Pereyra og Joachim Bouvet, gikk skriftlig god for det og ekspederte det den 2. desember til den nye pave i Roma.
I erklæringen stod det blant annet
Både memoralet og keiserens svar ble dessuten offentliggjort i keiserdømmets offisielle kunngjøringstidende «Gazette de Pékin» (egentlig Jing Bao) og ble kjent i den europeiske almenhet, men vekket merkelig nok ikke særlig oppsikt.
Fremstillingene sprikte sterkt. Det var svært vanskelig for Det Hellige Officium å nå frem til en konklusjon. At paven nå presset på og ønsket å avklare spørsmålet én gang for alle, gav heller ikke det beste klima for rolig refleksjon. Jesuittene nådde ikke frem. Maigrot oppnådde et nytt pavelig forbud mot de kinesiske riter.
Det skjedde ved at pave Klemens XI (1700–21) den 20. november 1704 godkjente en dom fra Det hellige Officium i dekretet Cur Deus optimus og slik så seg nødt til å forby Konfucius- og forfedredyrkelsen blant kinesiske katolikker og misjonærenes bruk av kinesiske riter og uttrykk, spesielt uttrykket Shàngdì om Gud.
Man kan analysere Cur Deus optimus fra tre synsvinkler:
En egen pavelig legat, titularpatriarken (senere kardinal) Maillard de Tournon, var allerede blitt sendt fra Roma for å få dette satt gjennom blant kinamisjonærene. Han var en from men noe sykelig og ustabil mann uten særlig diplomatisk erfaring. Han var kjent med Roms beslutning før den var blitt offentlig, og anså seg forpliktet av den. Han hadde personlig ingen særlig bakgrunn for å forstå kinesisk kultur, og de stedlige jesuitter gjorde sitt ytterste for å få han fra å omtale de kinesiske skikker som overtroiske eller som avgudsdyrkelse, ettersom dette var ordbruk som kineserne ikke kom til å sette pris på. De sa til ham at selveste keiseren var villig til å forklare for ham ritenes indre mening, og fikk i stand tre keiserlige audienser for Tournon. Men de nådde ikke frem: Paven hadde sagt, fremholdt de Tournon, at alle Kinas lærde var avgudsdyrkere, og at jesuittene og de øvrige kinamisjonærer bare hadde én ting å gjøre: Underkaste seg pavens beslutning. Legaten hadde også sine støttespillere: Under de kontroverser som fulgte, stilte biskop Maigrot seg på legatens side. Det gjorde også jesuitten Claude de Visdelou, som slik brøt med sine medbrødres standpunkter.
Nedtegnelser fra audiensene viser hvor inngående keiseren kjente til stridsspørsmålene, og hvor engasjert han var, selv om han selv ikke var kristen. På et punkt hevet han røsten og bad sine oversettere om også å gi utsagnet skriftlig til Tournon:
Og han sa:
Senere i samme audiens sammenlignet han med den ære de kristne viser til sine helgener, og sa:
Kangxi-keiseren, som fant at jesuittene var bedre orientert enn deres motstandere, beordret de Tournon om å forlate Beijing den 28. august 1705; Maillard de Tournon returnerte da til Nanjing. Keiseren forviste så biskop Maigrot fra Kina den 17. desember samme år. I Nanjing fikk Tournon etter hvert vite at keiseren hadde beordret alle misjonærer til å ansøke om piao (lisens) for å forkynne Evangeliet, – ellers ville de bli utvist. Og kun de misjonærer som lovet ikke å gå imot de nasjonale riter ville få dette diplom.
Maillard de Tournon anså at det var ingen tid å miste, kunngjorde så det pavelige riteforbudet i skjerpet form i et fordømmende dekret «Regula» i Nanjing i februar 1707.
Da keiseren fikk vite om dette dekretet, beordret han at de Tournon skulle føres til Macao, og forbød ham å forlate byen før hans egne utsendinger som han hadde sendt til paven for å forklare hans innvendinger mot riteforbudet var kommet tilbake. Mens han fremdeles satt fast i Macao, døde legaten i 1710.
Flertallet av kinamisjonærene, dvs. alle jesuittene, de fleste av fransiskanerne, og en rekke fra andre ordenssamfunn, og likeledes biskopen av Beijing (en fransiskaner) og den apostoliske vikar av Jiangxi (en augustiner) anså at de – for å forhindre misjonens totale sammenbrudd kunne utsette sin lydighet til den pavelige legat inntil paven selv hadde tilkjennegjort sin vilje. Paven svarte i mars 1709 med å offentliggjøre – de svar Det Hellige Officium hadde avgitt og som han selv hadde approbert den 20. november 1704. Videre sørget Klemens XI for at Det Hellige Officium den 25. september 1710 approberte legatens beslutninger gitt i Nanjing-dekretet (uten å ta med spørsmålene og uten storparten av innledningene) i lys av kongregasjonens 1704-svar. Han avkrevde også misjonærene at de skulle avlegge en ed på sin lydighet mot disse beslutninger, under de strengeste trusler om kirkerettslige straffer. Denne konstitusjonen, som nådde Kina i 1716, ble ikke møtt med noen motstand fra Kinamisjonærene. Derimot lot det store flertall av de lege kinesiske katolikker være å bry seg om forbudene.
Selv om konfucianismen på katolsk hold både da og senere gjerne ble oppfattet som en filosofi, ikke en religion (fordi den ikke har de kjennemerker som karakteriserer de vestlige religioner), kom paven til slutt etter en ny gjennomgang av spørsmålet til den konklusjon at de konfucianske ritualer virkelig stred mot kristen lære. Dette fremgår av skrivet Ex illa die, gitt som apostolisk konstitusjon, som pave Klemens XI utstedte 19. mars 1715, og som ble forkynt i Kina den 25. september samme år:
II. Vår- og høsttilbedelsen av Konfucius, samt dyrkelsen av forfedrene, er ikke tillatt blant katolske konvertitter. Det er ikke tillatt å overvære ritualene heller, fordi det å overvære en slik ritus er like hedensk som aktivt å delta i den.
III. Kinesiske embedsmenn og fremgangsrike kandidater til metropolitan- , provinsial- eller prefekturaleksaminasjonene, er – dersom de har konvertert til romersk katolisisme, ikke tillatt å dyrke i konfucianske templer på den første og den femtende dag av hver måned. Det samme forbud gjelder alle kinesiske katolikker som i egenskap av embedsmenn nylig har kommet inn i sine embeder eller som studenter nylig har bestått metropolitan- , provinsial- eller prefekturaleksaminasjonene.
IV. Ingen kinesiske katolikker er tillatt å dyrke forfedre i sine familietempler.
V. Hva enn om det er hjemme, på gravene, eller i begravelsestiden er det en kinesisk katolikk forbudt å utføre forfedredyrkelsesritualet. Han er ikke tillatt å gjøre det heller ikke om han er i selskap med ikke-kristne. Et slikt rituale er hedensk uansett omstendighetene.[6]
Dekretet fortsatte med å forsikre at de kinesiske skikker og tradisjoner som ikke var av hedensk art ikke skulle forbys, og at man ikke skulle legge seg opp i hvordan kineserne gestalter sitt familieliv eller styrer sitt land. Grenseoppgangen mellom hva som kunne tillates eller forbys overlot paven til den pavelige legat i Kina, eller – i hans fravær – lederen for den katolske kinamisjon eller biskopen av Kina.
Nå våknet det kinesiske hat mot det de betraktet som hedendom, og oppildnet av anklagen om at de kristne var motstandere av de nasjonale riter ble de nydøpte katolikker utsatt for forfølgelser.
Pave Klemens XI forsøkte å bøte på situasjonen ved å sende en ny legat til Kina, Giovanni Ambrogio Mezzabarba, som han utnevnte til patriark av Alexandria. Denne biskopen seilte ut fra Lisboa den 25. mars 1720 og nådde Macao den 26. september, og Kanton den 12. oktober. Ikke uten besvær klarte han å få foretrede for keiseren i Beijing, og kunne kun unngå sin øyeblikkelige bortvisning og alle misjonærers utvisning ved å gjøre kjent noen av de lettelser han var bemyndiget å gjøre til konstitusjonen «Ex illa die», og forespeile Kangxi-keiseren at paven nok ville gi flere konsesjoner. Kangxi gav Messabarba hele tretten audienser, men innså til slutt at noe ekte gjennombrudd ikke kunne komme.
Kangxi-keiseren forbød så den kristne forkynnelse. Fra Kangxis dekret (1721):
Imens hadde Mezzabarba hastet tilbake til Macao der han den 4. november 1721 sendte ut et hyrdebrev til Kinamisjonærene og meddelte dem ordlyden til hans åtte «tillatelser» vedrørende ritene. Han erklærte at han ikke ville tillate noe av det som konstitusjonen hadde forbudt, men i praksis mildnet hans konsesjoner de pavelige forbudenes strenghet.
Dette førte imidlertid ikke til harmoni eller noen ensartet praksis på misjonsmarken. For å oppnå dette forordnet pave Klemens XII (1730–1740) at Det Hellige Officium skulle gjennomføre en ny granskning. Denne ble ikke sluttført før under pave Benedikt XIV (1740–58).
Den neste kinesiske keiseren, Yongzheng-keiseren (1723–35), som allerede fra før var kritisk til kristendommen, gikk et skritt lenger. I 1724 utvidet han forkynnelsesforbudet til et generelt forbud av kristendommen. Bestemmelsene var harde: Enhver som i sitt hjem gjemte en Bibel eller et kors, risikerte dødsstraff.
Kristendomsforbudet ble etter hvert strengt håndhevet, konvertitter ble forfulgt og undertrykt, og det kirkelige liv som overlevde ble i stor utstrekning trengt ned i undergrunnen. Rundt 300 kirker ble ødelagt. De fleste misjonærene dro til Macao eller til Kanton (Guangzhou) der de var tolerert, eller måtte helt forlate landet – i Beijing fikk bare de jesuittene som hadde oppgaver ved det keiserlige hoff forbli.
I 1742 gjentok pave Benedikt XIV Klemens XIs avvisning av de kinesiske riter med bullen Ex quo singulari. Den bekreftet på ettertrykkelig måte konstitusjonen Ex illa dies forbud, og fordømte og annullerte Mezzabarbas konsesjoner, som skulle ha tillatt for de overtroiske bruk som konstitusjonen ønsket å stanse. Videre krevde den at kinamisjonærene skulle avlegge en ed som påla dem å la være å diskutere spørsmålet igjen.
Slik stod saken kirkerettslig helt til pave Pius XIs og pave Pius XIIs tid.
Den 25. juni 1746 brøt det ut en omfattende forfølgelse i Fujian, som blant annet kostet den apostoliske vikar biskop Pedro Sanz og fire andre spanske dominikanere, Francisco Serrano, Juan Alcobar, Joaquín Royo og Francisco Díaz deres liv i 1747. Jesuittene Tristano Francesco d'Attimis og Antonio José Henriques ble drept i Suzhou den 12. september 1748. Et svært høyt antall kinesiske lekfolk mistet også livet. Også den store katolske kirke i Beijing ble angrepet.
Yongzheng-keiseren ble senere noe mildnet og sa:
Men fra da av var kristendommen alltid i unåde og misjonærene måtte være forsiktige.
Dermed var den katolske misjonsvirksomhet i Kina i praksis gått under. Spredt omkring i landet overlevde og «overvintret» imidlertid likevel en del menigheter til inn på 1800-tallet. Da den katolske misjon igjen kunne gjenopptas og organisere seg på normalt vis, var det fremdeles omkring 200 000 katolikker i landet.
| 1585: | 20 | (unntatt i Macao) |
| 1597: | 100 | |
| 1600: | 2 000 | |
| 1610: | 2 500 | |
| 1615: | 5 000 | |
| 1627: | 13 000 | |
| 1636: | 38 200 | |
| 1670: | 274 000 | |
| 1700: | 300 000 | |
| 1800: | 200 000 | – ingen tilknyttet embedsverket |
En rekke faktorer gjorde at det på 1900-tallet lå til rette for en revisjon av riteforbudet. Situasjonen i Japan gav støtet til at Vatikanets så på forbudet på nytt. I Japan, der riteforbudet også gjaldt og representerte en potensielt delikat situasjon dersom Meijiperiodens militarister, som klart styrte mot å gjøre shintoismen til statsreligion, skulle presse katolikker til å ta del i æresbevisningene for avdøde nasjonalhelter i jinja-helligdommene, og at deres nekt kunne utsette kirken for problemer på grunn av manglende patriotisme. Den katolske kaptein og senere kontreadmiral Shinjiro Yamamoto, som i 1918 var kommet til Europa for å delta på Versailleskonferansen, benyttet sitt europaopphold til å orientere msgr. Tiberghien, en saksbehandler i Kongregasjonen for Troens Utbredelse, om saken.
Msgr. Tiberghien var kjent med noen ferske forskningsarbeider (av abbed Emile Beurlier og en Boisier) om kristendommens adaptasjoner for å redusere konfliktflaten mot gammel romersk religion. Tiberghien henvendte seg til den franske historiker Pierre Batiffol med det japanske dilemma og bad om en vurdering ut fra historiske paralleller, og denne trakk inn en autoritet på bysantinske studier, Louis Bréhier. Resultatet ble en studie ved navn Les Survivances du Culte Impérial Romain, à propos des rites shintoïstes (1920).
Disse to arbeider og øvrige studier foretatt av msgr. Tiberghien viste hvordan kirken i Østromerriket etter grundig gjennomtenkning hadde kunnet fastslå at gamle opprinnelig religiøse hylningsriter overfor keiseren forlengst var blitt sekularisert til rent borgerlige seremonier, og derfor ikke hadde noen særlige problemer med å la de troende ta del i dem.
Denne historiske forskning synliggjorde at dilemmaet kirken hadde kommet opp i var løsbart, lignende dilemmaer hadde den løst allerede da den skulle slå rot i den greske og romerske antikke kultur.[8] Resultatet ble at man i Vatikanet skaffet seg teologisk og teologihistorisk faglig ryggdekning for en mer åpen holdning til Den hellige ånds latente virke i ikke-kristne kulturer. Man forstod nå også bedre Østens filosofi og kultur.
Men ritespørsmålet meldte seg ikke konkret igjen før i 1935. I den japanskdominerte marionettstaten Manchukuo (dannet i Mandsjuria i 1932) gjorde regjeringen Konfuciuskulten (under navnet Wangdao – «den kongelige vei») obligatorisk for alle innbyggere. Dette representerte en samvittighetskonflikt for katolikkene der. Vatikanet, ved Kongregasjonen for Troslæren, bad da biskopene om å vurdere ritene. Den apostoliske vikar for Nord-Mandsjuria, biskop Auguste Gaspais M.E.P., som var bosatt i hovedstaden Xinjing, svarte i februar 1935 at seremoniene hadde en religiøs utforming, men var likevel «en rent borgerlig æresbevisning til en fremragende mann og filosof», og sammen med de øvrige biskoper bad han måneden etter om en avklaring fra Romas side. Pave Pius XI gav sin tilslutning til ritene i mai, men stilte tre betingelser, som var lette å oppfylle.[9]
Året etter, i 1936, gav samme pave gjennom Kongregasjonen for Troens Utbredelse en rekke tillatelser til kirken i Japan. Problemet var blitt akutt ved det at de japanske styresmakter hadde krevet at også de katolske skoler skulle innføre besøk ved slike nasjonale shintohelligdommer for å ære døde og falne, med pliktig oppmøte for alle elever. Under et besøk ved Yasukuni-helligdommen i 1932 hadde noen katolske studenter nektet å presentere gevær, og dermed begynte det å komme mer og mer truende lyder fra kempeitai og annet militaristhold. Dette ble løst med de nye vatikaninstruksjoner.[10]
Den 8. desember 1939 kom så den definitive avklaring, under pave Pius XIIs pontifikat (1939–58). I en Instructio cirka quasdam caeremonias super ritibus sinensibus modifiserte og i praksis opphevet Vatikanets øverste organ for misjonene, Kongregasjonen for troens utbredelse, da ledet kardinal Pietro Fumasoni Biondi og erkebiskop Celso Costantini, som begge hadde mangeårig erfaring som apostoliske delegater i henholdsvis Japan og Kina[11], visse aspekter ved Klemens XIs and Benedikt XIVs dekreter:
Det tillates at man anbringer bilder av Konfucius eller tavler med hans navn på katolske skoler.
Det tillates katolske magistrater og studenter å passivt overvære offentlige seremonier som kan synes å være overtroiske.
Det er tillatt ... med hodebøying eller andre manifestasjoner av borgerlig observans foran de avdøde eller deres avbilder.
Den ed om der kinesiske riter som ble foreskrevet av Benedikt XIV er ikke fullt ut i samsvar med nyere ordninger og bortfaller som overflødig.[12]
Ifølge biskop Jan Olav Smit, som etter en kort tid som biskop i Norge kom til Vatikanet og skrev en tidlig biografi om pave Pius XII i 1949, innebar dette at de aktuelle kinesiske skikker ikke lenger var å vurdere som overtro, men som ærlige uttrykk for å hedre sine slektninger, og derfor akseptable for katolske kristne.[13] Konfucianisme var slik også anerkjent som en filosofi og en integrert del av kinesisk kultur snarere enn som en hedensk religion i konflikt med katolisismen. Kort tid etter, i 1943, etablerte den kinesiske regjering diplomatiske forbindelser med Den hellige stol. Det pavelige dekret endret den kirkelige situasjon i Kina på en nesten revolusjonerende måte.[14] Som kirken fikk en ny blomstring etablerte Pius XII et lokalt kirkelig hierarki, og i 1946 utnevnte han Thomas Tien Ken-sin (田耕莘) SVD, da apostolisk vikar av Qingdao, som den første kineser i kardinalskollegiet[14], og promoverte ham senere samme år til erkebispedømmet Beijing.
Seamless Wikipedia browsing. On steroids.
Every time you click a link to Wikipedia, Wiktionary or Wikiquote in your browser's search results, it will show the modern Wikiwand interface.
Wikiwand extension is a five stars, simple, with minimum permission required to keep your browsing private, safe and transparent.
