阿圖爾·叔本華（德語：Arthur Schopenhauer；1788年2月22日—1860年9月21日），德國哲學家，唯意志論主義的開創者，其思想對近代的學術界、文化界影響極為深遠。不同於同時代的費希特、謝林、黑格爾，叔本華並無取消物自體，他繼承了康德對物自體和表象之間的區分，認為它是可以透過直觀而被認識的，並且將其確定為意志。叔本華認為，意志是獨立於時間和空間的，它同時亦包括所有的理性與知識，我們只能透過沉思來擺脫它。叔本華把他著名的悲觀主義哲學與此學說聯繫在一起，認為被意志所支配最終只會帶來虛無和痛苦。他對心靈屈從於器官、欲望和衝動的壓抑、扭曲的理解啓發了日後的精神分析學和心理學。
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生平
1788年2月22日，阿圖爾·叔本華生於波蘭立陶宛聯邦但澤（今波蘭共和國格但斯克）。父親海因里希·弗洛里斯·叔本華是一名富商，母親約翰娜·叔本華是當時頗有名氣的作家。其父在其早年投水自殺，叔本華將之歸罪於其母親，加上生活方式的衝突，叔本華一生和母親交惡。
叔本華早年在英國和法國接受教育，能夠流利使用英語、義大利語、西班牙語等多種歐洲語言和拉丁語等古代語言。他最初被迫選擇經商以繼承父業，在父親死後他才得以進入大學。1809年他進入哥廷根大學最初攻讀醫學，但後來把興趣轉移到了哲學。1811年時，他在柏林學習了一段時間，並在那時起對費希特和施萊爾馬赫產生了濃厚的興趣。他以《論充足理由律的四重根》獲得了博士學位。歌德對此文非常讚賞，同時發現了叔本華的悲觀主義傾向，告誡說：如果你愛自己的價值，那就給世界更多的價值吧。叔本華將柏拉圖奉若神明，視康德為一個奇蹟，對這兩人的思想相當崇敬。但厭惡後來費希特、黑格爾代表的思辨哲學。
1814年至1819年間，在理智的孤獨中完成了他的代表作品《作為意志和表象的世界》，這部作品受到了印度哲學的影響，被認為是首部將東西方思想融合的作品，但發表後無人問津。叔本華這麼說他的這本書：「如果不是我配不上這個時代，那就是這個時代配不上我。」但憑這部作品他獲得了柏林大學編外教授的資格，在這裡的一件著名的事情是他選擇與自己認為是沽名釣譽的詭辯家的黑格爾同一時間授課。但黑格爾當時正處於他聲名的頂峰，叔本華自然沒能成功，很快他的班上就只剩下兩三個人，最後一個也不剩了。
1831年8月25日，柏林爆發大型霍亂，叔本華本來打算與當時的愛人一同離開柏林，後來對方以照顧家人為由拒絕了他，二人最終分道揚鑣，叔本華獨自逃離柏林。同年11月14日黑格爾因霍亂死於柏林。
在大學受挫之後，他於1833年移居法蘭克福，並在那兒渡過了最後寂寞的27年。1837年，他首度指出康德《純粹理性批判》一書第一版和第二版之間的重大差異。之後他出版了多種著述，1841年出版了《論意志的自由》和《論道德的基礎》兩篇論文的合集，第一篇是挪威皇家科學院的有獎徵文；第二篇是丹麥科學院的有獎徵文，於是他鄭重的說明，第一篇論文獲科學院褒獎，第二篇未獲科學院褒獎，在之後的書中他一再對丹麥科學院冷嘲熱諷，在他成名後，丹麥科學院也成了一時間的笑柄。但這本書也幾乎無人問津。1844年，在他堅持下，《作為意志和表象的世界》出了第二版。第一版此時已早已絕版，且未能引起評論家和學術界絲毫興趣，第二版的購者結果也寥寥無幾。1851年，他完成了對《作為意志和表象的世界》的補充與說明，結果就是這篇以格言體寫成的《附錄與補遺》使他獲得了聲譽，使他瞬間成了名人。有人寫了《叔本華大辭典》和《叔本華全集》，有人評論說他是具有世界意義的思想家。
1859年，《作為意志和表象的世界》的第三版引起轟動，叔本華稱「全歐洲都知道這本書」，他在第三版序言中寫道：「當這本書第一版問世時，我才30歲，看到第三版時卻不能早於72歲。總算我在彼德拉克的的名句中找到了安慰：『誰要是走了一整天，傍晚走到了，那也該滿足了。』」叔本華在最後的十年終於得到了聲望，但仍然過著獨居的生活，陪伴他的只有數隻貴賓犬，其中，以梵文「Atman」（意為「靈魂」）命名的一隻最為人熟悉。1860年，叔本華因肺炎惡化去世，他在遺言中說：「希望愛好我哲學的人，能不偏不倚地，獨立自主地理解我的哲學。」
作為一個著名的悲觀主義者，他的生活卻非完全隱遁。但在某方面他確為性情中人：他談過戀愛，亦曾被人稱讚其為詼諧且能侃侃而談。
叔本華脾氣火爆，對人類深惡痛絕，對其他動物卻很有愛心。他曾因為瘋狂的髮型、過時的衣著、坐在路邊的長椅上對著自己養的小狗痛罵人性的醜惡而被路人嘲笑他有精神病。他尤其討厭愚昧的人和噪音製造者（見〈論噪音〉），甚至還曾因為噪音問題而跟一位四十七歲的鄰居女裁縫爭執，將她推下樓，導致對方的手臂終身傷殘，叔本華被一狀告上法庭，雙方對簿公堂長達五年，最終法官判該名女裁縫勝訴，先處叔本華罰金三百個塔勒，並勒令叔本華每年必須支付她六十個塔勒，季繳。二十年後，該名女裁縫終於死了，叔本華在其賬本上記下： 「老婦逝，重負釋」（Obit anus, abit onus）。
哲學
這篇博士論文寫於1813年，當時叔本華25歲。在1847年被重新修訂過一次。
充足理由律可以被概括地表達為：「任何事物都有它之所以如此的理由，或者說任何事物皆可被解釋」。
叔本華首先對充足理由律的本質作出了描述，他說在他之前這條定律的被不明其理的人們濫用了，從而常常使人陷入謬誤和混亂。在他看來，充足理由律的兩種基本性質被混淆了，一是將它用於判斷，即判斷為真的理由，其次是將它用於對象的變化，即事物變化的原因，這兩者實質上是不同的。事實上，叔本華認為充足理由律有四種不同的意義，即一切表象都可以從四個層次上進行解釋，從而將這四種意義比喻為「四重根」。
充足理由律在叔本華那裡具有一種先驗的地位，即它是不能證明的。叔本華認為康德等人試圖證明它是徒勞無功的，因為為了證明一個特定命題，就必須假定一個給它正確的理由，而這個理由卻正是充足理由律。為了證明它，就必須假定它成立，所以證明這個命題將陷入不可避免的循環論證。他的這種思想在一定程度上影響了維根斯坦。此外叔本華將充足理由律和矛盾律、同一律、排中律並列，把它看成第四個思維規律。
叔本華認為充足理由律的四種不同表現形式分別是：因果律，邏輯推論，數學證明，行為動機。這四種形式並不作為證明充足理由律的原因，而是充足理由律在這四者中表現其自身。
叔本華認為因果律只作用於表象之間而和物自體沒有絲毫聯繫，而且一切表象間都受到因果律影響，任何事物的變化都有其先前的一個原因。像上帝這樣一個不動的動者或者不存在的東西進入存在被叔本華認為是絕對不可能的。基於這個立場，叔本華既是個堅定的無神論者又是一個完全的宿命論者。
邏輯真理的成立必然存在一個先驗的、在它之前的真理，這是充足理由律的表現形式的第二個形式。叔本華將引導至真理的途徑分為邏輯的，經驗的，先驗的，超驗的。這四種理由和根據證明真理本身的同時也表現了充足理由律。
因果律中的表象被認為是時間和空間中純粹直觀的表象，而時間和空間本身是在對表象觀察中被感性地連續知覺到的表象，兩者間的本質區別是物質。這裡叔本華沿用了康德的看法，時間和空間分別對應於數學和幾何。時空中的表象是數學證明的前提而不是它可證明的依據。
人的行為動機被叔本華認為是充足理由律第四種形式。也就是說，人的每一個行為必有其動機上的原因，並從動機上得到解釋。事實上這一看法引出了他的另一部著作《作為意志和表象的世界》，也奠定了它的倫理學說。
叔本華對康德是充滿讚美之情的。在對康德哲學批判的附錄標題上，他引用了伏爾泰的話：「真正的天才可以犯錯而不受責難，這是他們的特權」。
叔本華認為康德的最大功績不是他的認識論，而在於他劃分了表象和物自體之間的區別。他認為康德錯誤地假定知覺包括想像，將直觀和思維混淆起來。康德構造了將感性直觀和知性十二範疇共同構成經驗對象的理論。叔本華發現若按照這種理論，表象世界就成了既是直觀又是思維，既非直觀又非思維的東西。而且這樣一來動物要麼就具有思維，要麼就連外在世界的表象也沒有了，這顯然是不合情理的。
在康德那裡，因果律是先驗的，所有的經驗知覺都是處於主觀之上，不可能區別或認識物自體。而叔本華認為僅用直觀我們就能獲得經驗對象。關於物自體的知識，是通過理智這種內在感覺而獲得的，它只在時間的形式中被認識。
康德區分了現象世界（我們所感知的世界）和本質世界（事物本身的世界）。他認為我們只能通過感官經驗現象世界，無法直接接觸到本體世界[1]。叔本華同意這種區分，但他補充說，每個個體都會將自己視野的限制視為世界的界限。此外，雖然康德認為現象世界和本質世界是分開的，但叔本華認為它們不是兩個不同的現實，而是同一世界的兩個方面。他認為這個世界可以被體驗為意志（內在的現實）和表象（外在的外貌）[2]。
叔本華建議讀這本書的前提是《純粹理性批判》、《論充足理由律的四重根》以及他對康德哲學的批判。更確切的說，這本書的主旨是作為表象但最終作為意志的世界，而不是將兩者並列的。在這本書中，叔本華試圖解決康德哲學遺留下的難題。和費希特、謝林、黑格爾等人取消物自體的做法不同，叔本華保留了物自體，並將其定義為意志。所以這整部書都是為了闡述這一思想的，他從寫下這本書到去世為止堅信自己已經解決了世界之謎。
這本書分為四個部分，第一部分重新詮釋了充足理由律，解釋為什麼現象世界必須透過充足理由律來了解；第二部分提供了意志顯現的細節，它是一種既不滿足又不停止，盲目的衝動，要求人從自身存在本質即欲望之中解放出來；第三部分試圖透過對自然和生命的審美，即藝術中獲得一種短暫的慰籍；第四部分以倫理學和禁欲主義的形式提供一種可能獲得拯救的方式。
對於叔本華而言，世界分為兩部分：一方面是表象，一方面是意志。主體是認識一切而不被任何事物所認識的，是世界的支柱，我們每個個人正是這樣一個主體。而客體則是我們透過先驗的時空範疇去認識的事物，比如我們的身體。主體和客體共同構成作為表象的世界，故而是不可分的。叔本華認為人們的先天認識只有時間、空間和因果律，而這些東西都只在表象間發揮作用、形成聯繫，和意志本身無關。感性、知性和意志之間不存在因果關係。所以一切表象的存在都是意志的客體化。他認為一切表象的存在源於兩種完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。
人的一切行為是由意志活動和行為活動兩方面構成的，在叔本華看來兩者是具有同一性的。這裡好像他犯了個錯誤，即我們通常認為想做某件事和去做某件事有著不可逾越的鴻溝，是完全不同的兩碼事，這是曲解了叔本華關於意志的定義。在叔本華看來，意志活動不是感性和知性，即思考過程的那種活動，因為這種活動屬於表象，和物自體即意志無關。意志只在行為活動中使自己現身，事實上它應該被理解為某種無法抑制的衝動，確切的說是盲目的衝動，某種非理性的欲求。我們所有的行為都是這種盲目的衝動，一切表象中的活動只是使我們感覺自由的假象。意志是一種不能被克服的東西，我們每一行為都是意志的現身。
對於那些非生命體，純粹物理的對象，意志似乎並不存在，但叔本華駁斥了這種觀點。他認為在無機的自然中，意志在普遍的自然力中使自己獲得客體化。就象人類行為一樣，意志就在那往下掉落的石頭中使自己現身。這樣，作為意志最終呈現的問題被解決了，這一形上學的概念就在無處不在又漫無目的永不滿足的力中使得自己現身。意志實質上在叔本華那裡就是控制我們所處的表象世界的外在因素。
叔本華是個涉獵廣泛的美學家，他對音樂、繪畫、詩歌和歌劇等等都有研究。他把藝術看作是解除人類存在的痛苦一個可能途徑。在《作為意志和表象的世界》第三部分，他對柏拉圖表示了敬意，在這裡他討論了藝術以及藝術的積極意義。他認為藝術是獨立於充足理由律之外的表象，所以它能擺脫意志無處不在的訴求。而這種藝術的表象和柏拉圖的理念論有相似之處。
柏拉圖的理念論是為了解釋這樣一個問題：我們遇到的各種事物中，有些事物與另一些如此相似，如果不是因為它們的個體性就幾乎分辨不了。於是就有了共相和殊相的問題，在柏拉圖看來，只有理念是永恆的，而經驗世界是處在不斷變化中的。叔本華意識到柏拉圖的理念論和康德的物自體有異曲同工之妙，康德認為知識只是在認識表象而不是自在之物，柏拉圖認為我們認識的經驗世界不是真正的認識對象，只有理念才有意義。
叔本華借鑑了他們兩者的思想。康德的物自體不能被完全認識但能被直接認識。意志作為自在之物，不從屬於時間、空間和因果律，因此不是個體化地被認識。柏拉圖的理念則可以在作為意志的客體化在客體化的對象中被找到。所以一切藝術就是對理念的直接把握，是理念的一個具體顯示。這種把握和顯示同樣具有一種絕對的普遍性和超時間或空間的本質，所以它就具有這樣一種能量，能將人類從永不休止的欲求中解脫出來。於是美也就具有了極高的價值。藝術家作為天才，可以把握殊相中的共相，通過理念把現象和意志相分離，這種能力的價值是不言而喻的。
叔本華認為藝術品具有一種超時間的本質，而音樂同時具備超時間和超空間的本質，所以音樂不只是對理念的複製，它還更接近意志其本身，所以它也就具有一種更高的價值。對叔本華來說，音樂和表象世界幾乎是並列的存在。但這種美都只能使人們從意志那裡得到暫時的解脫，因為這種對於美的訴求只能使人陷入意志其本身的陷阱中去，所以它仍然具有一定的局限性。
叔本華認為倫理學是很簡單的一門學科，他從人類行為的動機出發探討人類道德的基礎。叔本華認為人類行為的動機可以分成三種：希望自己快樂，希望眾生痛苦，希望眾生快樂。他將這三種動機分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動力，只有基於同情是真正的道德行為。
叔本華認為很多表面上的道德行為都是出於利己的目的而做出的，其中最重要的兩個原因是個人名譽和法律規範。出於個人名譽的道德行為其目的隱含著滿足自己的意欲，希望自己獲得他人的敬意從而產生心理上的滿足。而迫於法律規範的道德行為則是為了規避法律懲罰，免於自己受到損失而做出的。這些行為在叔本華看來是沒有真正道德意義的。出於這種目的的極端形式是：一切都是我的，別人什麼都沒有。基於這個原因的庸俗情況就是我們常看到的，那些為了生理需求上的諸如食慾、性慾以及舒適等等要求而發展出來的極端不道德行為。
第二種非道德的動機是惡毒，它的目的是希望眾生痛苦。叔本華認為惡毒是無處不在的，但一般它的程度都是輕微的，普遍表現為彼此之間的漠視和反感。人類用禮貌和聰明來掩飾這一動機，所以背後的惡意中傷和謠言誹謗便相當常見。惡毒的兩大根源是嫉妒和幸災樂禍，嫉妒是與生具來無法擺脫的卑劣人性，因為嫉妒的東西本應是受到敬佩和感動的。而幸災樂禍可以說是惡毒的普遍現身，叔本華認為沒有比幸災樂禍在道德上更一無是處的了。出於惡毒的極端形式是：盡其所能地傷害眾生，一切殘忍的行為都只是將幸災樂禍付諸實施的行徑。
叔本華認為一切的非道德行為都能由以上兩種動機中推導出來。
叔本華認為真正的道德是非常稀有的，真正有道德的人也是萬中無一，他說我們會對那些道德行為產生敬意正說明了那些道德行為與眾不同，是不可思議的。他引用了盧梭的話說：「人們不會對比自己幸福的人產生同感，而只會對比我們不幸的人感同身受。」即我們的直接同感只局限於對眾生的痛苦，而不是安逸。因此，同情實質上是對眾生痛苦的感同身受，也就是將眾生與自己視為一體。從同情出發，直到高尚無私，慷慨大量，一切對於美德的讚美詞彙都出於此而沒有其他。
叔本華將從同情出發的倫理學基本原則定為：不傷害眾生，盡能力去幫助眾生，其對應的兩大基本美德是公正和仁愛。公正表現了同情的否定性質，即不能忍受眾生受苦，迫使自己至少不去傷害眾生。而仁愛則表現為同情心的肯定作用，它比公正更高一個級別，即看見眾生痛苦，就象自己受苦，從而使自己去幫助一切眾生。叔本華認為這兩者都是極端罕見的，但又確實存在，即使再沒有道德的人也無法否認公正和仁愛這兩者。
由於一切行為的動機都出於利己、惡毒、同情這三點，所以一個人的道德程度就可以看成這三者在他的性格中的比例。同情在這三者中所佔比例越大，則一個人的道德程度越高。叔本華認為這三者的比例在一個人的性格中無法改變，他對這個觀點的論證是從人類的普遍態度出發的。對於一個過去犯過錯的壞人，人們就對他永遠不抱有信任的態度；一個被認為是好人的人，無論做了什麼錯事總能受到人們信任；攻擊對方時，我們都攻擊他人的性格而不是事件本身，因為性格被認為是無法改變的東西，例如常說的：江山易改，本性難移。叔本華認為一切事物都是先有本質，再有本質的發揮，所以一切行為都是出自我們個人的自由被他認為是絕對不可能的事情。
叔本華認為對於道德基礎，也就是同情心的起源論證是最困難的問題。由於同情心的本質是對眾生痛苦的感同身受，也就是認為眾生與我本無差異。在利己和痛苦主義者看來，眾生和自我之間存在一種絕對的差別，這是他們和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透眾生和自我之間的無差異性，這即是同情的基石，也是道德的基石。展開而去，就是認識到萬物間的無差異性，這裡叔本華對道德起源的論證存有一種神秘主義傾向（萬物一體），和中國的莊子的齊物思想以及印度的佛教的眾生皆平等在本質上有共同之處。
世界觀
叔本華的悲觀主義有時被解釋是受他的家庭環境因素而造成的。他的父親易怒而憂鬱，他的母親自私而冷漠，但這不是從他的哲學層面上來探討的。
叔本華的形上學構建於兩個基礎概念之上：一是表象和意志雖然是同一的，並且共同構成世界，但意志是決定性的，任何表象都只是意志的客體化；二是意志永遠表現為某種無法滿足又無所不在的欲求。於是世界本質就是某種無法滿足的欲求，所以從邏輯上說，它永不可能被滿足。所以如果不能滿足的欲求是某種痛苦，那麼世界就無法擺脫其痛苦的本質。人們只是永遠試圖使自己的欲求滿足，但這種滿足卻更加證明和顯現了意志本身，這被叔本華認為是世界上最悲哀的事情。所以他認為無論一個人是樂天派還是悲觀派，都不能擺脫根本上的痛苦，樂天派只是對現實的躲避，是自我欺騙所造成的假象。所以對悲觀主義的懷疑者們只能從叔本華的形上學上進行爭論而不是爭論悲觀主義本身。
叔本華的這種論調有時候使他被認為是虛無主義者，但事實上叔本華認為生命具有某種意義，雖然它是一種消極的意義。意志本身雖然無法逃避，但意志本身卻體現了某種意義。在《作為意志和表象的世界》一書第四部分中，叔本華提供了一種以禁欲主義的方式來找到希望的可能。他認為人只有在擺脫一種強烈的欲望衝動的時候才能獲得其根本上的自由，只有打破意志對於行為本身的控制，才能獲得某種幸福的可能。但叔本華卻又強調這種禁欲主義的行為方式其本身就是一種苦行。
叔本華是一個徹底的宿命論者和決定論者。表象間受到因果律的影響，而表象和意志間沒有聯繫。意志通過某種超因果律的卻又基於因果律的法則和表象世界發生關係。發生的一切事情都按照其嚴格的必然性而發生，我們所感覺到的自由意志仍是處於表象世界的活動，而我們所觀察到的任何表象以及人的任何行為都受到意志這樣一種神秘的力量的控制。叔本華說：「人能做其所意願，但不能意願其所意願。」（Der Mensch kann zwar tun, was er will, aber er kann nicht wollen, was er will. ）[3]
叔本華不贊同自殺，因為自殺行為正是肯定了生命意志本身的顯現。同時他也認為死亡並非什麼不好的事情，他的論點基於他的形上學，即一切事物必有其生成的原因。他認為人們對於死亡最大的恐懼在於他們無法想像這樣一個事實：我死了，但這個世界卻仍然運行著，而這個觀點的錯誤在於人們認為死亡代表了自己的表象歸於無。叔本華認為人類的出生和死亡都有其內在的原因，而一切事物的變化都只在於表象之間。出生只是從前一狀態轉變而來的，所以不是一種無的狀態。同樣，死亡也不是歸於無，而只是以另外一種狀態存在於表象世界中。
叔本華認為我們的知識來自於直觀感覺對於客體一種直接把握，然後經由抽象思維將它概括為某種概念。因此人們在學習時應該遵循直觀知識先於概念知識的順序。他認為現實中的教育則完全相反，小孩們往往先被灌輸許多不曾接觸過的概念，只有在他們成年後才能接觸到直觀知識，這導致了人們的判斷力直到很晚才成熟起來。這種觀點被他挪用到人際交往中，他認為孩子們只聽到那些美好的故事，對真實生活的痛苦卻一無所知。這種現象導致了人們隨著年紀的增長，知識沒有隨之有更多的增長，而只是通過直觀知識來排除已有的錯誤概念。
叔本華有時會被認為是反基督敎者，但他同時實際上是肯定基督敎的內在含義及其本質的。
在《作為意志和表象的世界》第四章「作為意志的世界再論」中，叔本華對其基督敎的教義和其他宗教的教義作了很好的闡明。就其對基督敎的思想看：一方面基督敎典籍帶著其荒唐的、無稽的、毫無意義的神話故事出現在世界，千百年來被濫用、扭曲；另一方面，叔本華在論及基督在十字架上捨生一事時，表達了對自願性地對作為表象存在的世界及自我的揚棄 從而實現了對作為意志的最終回歸這一歷程的完全肯定與讚揚。
所以說叔本華既是無神論者，也是宗教教義內在含意正確性的完全認同者。
影響和評價
叔本華的思想對學術界和文化界影響極為深遠，他所開創的非理性主義思潮不但影響了華格納、蕭伯納、尼采、托爾斯泰、莫泊桑、維根斯坦、柏格森、薩特、霍克海默等眾多文人和哲學家，甚至連愛因斯坦、薛丁格、弗洛伊德和榮格等科學家皆受其影響。華格納和尼采非常崇拜叔本華，華格納將其歌劇《尼伯龍根的指環》獻給叔本華，而尼采甚至稱叔本華為自己的「父親」（法蘭克福學派其中一個代表人物霍克海默亦稱叔本華為自己的「心靈之父」)並撰寫了《作為教育家的叔本華》來紀念他。而莫泊桑亦曾戲稱他為「人類歷史上最偉大的夢想破壞者」。中國國學大師王國維的思想亦深受叔本華的影響，在其著作《人間詞話》中以叔本華的理論評宋詞；還曾藉助其理論發展了紅學，成就頗高。
叔本華是維根斯坦少年時少數會閱讀並且欣賞的哲學家之一，曾一度令他對唯心論著迷；儘管如此，當維根斯坦後來接觸了數理邏輯和分析哲學奠基人弗雷格的思想後便完全揚棄了叔本華的唯心論，在晚年時甚至把叔本華描述為一個「膚淺」的思想家，並寫下這個評語:「叔本華的思想相當粗淺……真正的深度才剛開始，他就停下來了。」
著作
- 1813年 《論充足理由律的四重根》（Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde）
- 1816年 《論視覺和顏色》（Über das Sehen und die Farben）
- 1819年 《作為意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）
- 1836年 《論大自然的意志》（Über den Willen in der Natur）
- 1839年 《論意志的自由》（Über die Freiheit des menschlichen Willens）
- 1840年 《論道德的基礎》（Über die Grundlage der Moral）
- 1841年 《倫理學的兩個基本問題》（ Die beiden Grundprobleme der Ethik ）
- 1851年 《附錄與補遺》（Parerga und Paralipomena）
叔本華生前出版的著作包括1813年的博士論文《充足理由律的四重根》，第二版1847年出版。1816年以德語出版後來叔本華自己又將其翻譯成拉丁文的 《論顏色與視覺》。1818年出版的《作為意志和表徵的世界》第一版，作為叔本華最重要的著作《作為意志和表徵的世界》的第二版在1844年出版。第二版在第一版一卷的基礎上擴充為兩卷，叔本華對第一卷中的康德哲學批評進行了修訂，第二卷增加了五十篇短論作為對第一卷的補充，第三版經過微小修訂之後在1859年出版。1836年出版的《論自然中的意志》，第二版1854年出版。1841年出版的《倫理學的兩個基本問題》，其中包括1839年的獲獎論文「論意志的自由」和1840年的論文「論道德的基礎」，第二版1860年出版。1851年出版了兩卷本《附錄和補遺》，這套書使得叔本華聲名遠揚，麥金泰爾在《倫理學簡史》中對叔本華的描述「對人性的觀察是那麼出色（遠遠超出我所說的）」可以在這套書中得到印證。《附錄和補遺》第一卷中的「人生智慧錄」更是得到了諸如托馬斯·曼、托爾斯泰等人備至推崇。
叔本華死後，他的朋友Julius Frauenstädt（1813-1879）在1873年編輯出版了六卷本的叔本華全集，Sämtliche Werke，1873-74 (6 Bände, hrsg. Julius Frauenstädt)，並在1877年出了第二版，這是叔本華的著作第一次以全集形式出現。（關於叔本華全集以及手稿等其他更多情況可參看法蘭克福大學叔本華檔案館網站的說明）
作為哲學家、印度學家且曾經跟尼采保持過一段友誼的Paul Deussen在1911年成立了叔本華學會，隨後Deussen在1912年創辦了《叔本華年鑑》。Deussen主持啟動了十六卷本叔本華全集的編輯計劃，除去因為二戰原因而丟失的三卷手稿之外，該全集在1942年完成十三卷，Schopenhauers Sämtliche Werke (München: Piper-Verlag, 1911–42)。在叔本華全集的眾多版本中，1988年出版的由Arthur Hübscher編輯的七卷本叔本華全集第四版，Sämtliche Werke (Mannheim: F. A. Brockhaus, 1988)，被認為是最重要的一個版本，作為標準版本被廣泛引用。Hübscher（1897-1985）是一名叔本華專家，他在1937年到1983年一直擔任《叔本華年鑑》的主編，並且寫作了多部關於叔本華哲學的專著。Hübscher同時也是叔本華的狂熱支持者，死後他的墓就在叔本華旁邊。Hübscher還編輯了叔本華五卷本遺稿集Der handschriftlicher Nachlaß, Arthur Hübscher (Hrsg.), 5 Bände, (Frankfurt am Main: Kramer, 1966-75)以及書信集Gesammelte Briefe, Arthur Hübscher (Hrsg.), Bonn: Bouvier, 1987)[4]。
叔本華著作最早被翻譯成英文的是1877年在紐約出版的《論自然中的意志》，根據David Cartwright在他2005年出版的《叔本華哲學歷史辭典》中的說法，第一本叔本華著作英譯本的譯者是誰大家並不清楚。叔本華著作的第二個英譯本來自R. B. Haldane和J. Kemp共同翻譯的三卷本《作為意志和觀念的世界》(London: Trübner, 1883-86)，這是叔本華最重要著作《作為意志和表徵的世界》的首個英譯本。這也是個稍顯奇怪的譯本，Haldane和Kemp把德文原為兩卷的《作為意志和表徵的世界》分為了三卷，把原來作為第一卷附錄的康德哲學批判移到了第二卷開頭，並把原來第二卷的後一部分移到了第三卷。同時他們把《作為意志和表徵的世界》德文標題der Welt als Wille und Vorstellung中的Vorstellung譯為觀念（idea），根據譯者序言裡的解釋，Vorstellung不譯為表徵（representation）是因為後者既不準確也不優雅（Neither accurate,intelligible,nor elegant.）。由Mme Karl Hillebrand翻譯的《 充足理由律的四重根與論自然中的意志》(London: George Bell and Sons, 1889)繼《作為意志和表徵的世界》之後在倫敦出版,這是叔本華博士論文的第一個英譯本。1890年T. Bailey Saunders翻譯了節選自《附錄與補遺》的《人生的智慧》和《勸誡與格言》，考慮到眾多節選的體例不一，我們下面的討論不包括各種節選譯本。Arthur Brodrick Bullock翻譯的《論道德的基礎》（ London: Swan Sonnenschein; New York: Macmillan，1903）則是叔本華1840年哥本哈根皇家科學院獲獎應徵論文的首個英譯本。
如果把上面四個譯本的出現看做叔本華翻譯的第一波浪潮的話，那麼第二個浪潮的到來還是相當遙遠的，大概四十年以後，E.F.J.Payne（1895-1983）翻譯的《論視覺和顏色》（Karachi: The Federation Book-Stall，1942）出版。繼Payne之後出版的是Konstantin Kolenda翻譯的《 論意志的自由》(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960)。相比起第一個浪潮來，這第二個浪潮相當大而又影響深遠。這種影響基本是被一人獨攬的，軍人出身後來又跟叔本華全集編輯者Hübscher 成為好朋友的Payne憑一己之力翻譯了叔本華的大部分著作。在很長一段時間內，或者說之後的六十年裡，Payne翻譯的叔本華著作成為了英語國家的標準譯本。
Payne的翻譯還包括兩卷本《作為意志和表徵的世界》(New York:Dover, 1958-66) ，在這個譯本中Vorstellung被譯為表徵（representation）；《論道德的基礎》(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965)；兩卷本《附錄和補遺》(Oxford: Clarendon Press,1974)；《充足理由律的四重根》(La Salle, IL: Open Court, 1974)；四卷本《遺稿》(Oxford: Berg, 1988)，這四卷遺稿中包括了叔本華從大學時代到去世的所有哲學筆記；《論自然中的意志》(New York:Berg, 1992)；《論意志的自由》(Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。另外值得一提的是Jill Berman翻譯的縮短到一卷的《作為意志和觀念的世界》(London: Everyman, 1995) 在1995年出版，如同Haldane和Kemp的譯本，Vorstellung被譯為觀念（idea），這是《作為意志和表徵的世界》的第三個英譯本。
叔本華翻譯的第三波浪潮則開始於2007年，以Richard E. Aquila與David Carus合作翻譯的《作為意志和表象的世界》(New York: Pearson/Longman, 2007)第一卷為代表，作為《作為意志和表徵的世界》第四個英譯本，第二卷在2010年出版，在這個譯本中Vorstellung被譯為表象（presentation）。另外在2009年，做為六卷本劍橋叔本華著作一種的Christopher Janaway翻譯的《倫理學的兩個基本問題》(Cambridge: Cambridge University Press, 2009)出版了，Janaway的譯本是這兩篇論文首次以聯合的形式出現在一卷中。而差不多同一時候，David Cartwright和Edward Erdmann的《倫理學的兩個基本問題》(Oxford: Oxford University Press, 2010)也由牛津出版。
上面說到「六卷本劍橋叔本華著作」，2009年最先出的一種是《倫理學的兩個基本問題》，這個系列中的第二種，由Judith Norman和Alistair Welchman及Christopher Janaway編輯翻譯的《作為意志和表徵的世界》(Cambridge: Cambridge University Press, 2010)在2010年出版，這是繼Aquila之後《作為意志和表徵的世界》的第五個英譯本，在這個譯本中Vorstellung被譯為表徵（ representation）。劍橋系列之後的一種是2012年出版由David E. Cartwright和Edward E. Erdmann及Christopher Janaway翻譯的《充足理由律的四重根及其它》，這卷中不僅包括叔本華博士論文的最新譯本，還有《論視覺和顏色》和《論自然中的意志》兩書的最新譯本。在2014年的3月，該系列的又一新譯本《附錄和補遺》的第一卷也出版了[4]。
參考文獻
外部連結
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