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天在中华地区传统文化中是信仰体系的最高核心之一，其狭义仅指与“地”相对的“天”；而广义的天，即道、太一、大自然、天下等。
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天有神格化、人格化的概念，指的是最高之神，称为皇天、昊天、天皇大帝、皇天上帝、昊天上帝等，即道教和民间信仰中的玉皇上帝（玉皇大帝）；又称为苍天、上天、上苍、老天、老天爷等。
孔子删诗书，目的是整理儒门的理论基础，以供学子入门之用。其中《诗经》偏重人伦哲学，《书经》则偏重政治哲学。任何哲学论述都不可避免的立论于某种假设。这一点和宗教是共通的。如果我们定义“迷信”为“对一套未知的述说，无条件的、绝对的相信”。[1]那么我们可以说，宗教是建立在“迷信”的基础上。没有迷信，就没有宗教。哲学的假设是可以讨论的[2]，宗教的迷信是不容置疑的。这是他们之间最根本的差别。
《尚书》是太史收藏的，一千多年的国家档案。大概是华夏文明最古老的典籍。 华夏文明的基本假设是“昊天上帝”的存在。根据老子对这个“昊天”的说明[3]，天是要遵从道，而道是遵从自然法则的。从这个观点，昊天是自然法则的代称，是一个没有形体的抽象概念。老子姑且把他称之为“道”。[3] 而且“ 道可道，非常道 。名可名，非常名。《道德经》”所以昊天是不能够用文字语言加以定义的。[4]那么我们该如何了解昊天呢？最好的办法，莫过于找出《尚书》对昊天的描述。从描述中了解昊天的原始定义。
昊天有许多不同的称呼，天地，天，上天，帝，上帝，昊天，昊天上帝，皇天上帝，皇上帝，皇天，皇。这些不同的称呼，散布在《尚书》里。很明显，指的都是同一个主体。可能是不同时代，不同地域，不同场合的异称。
“惟天地万物父母，惟人万物之灵《尚书。泰誓上》。”、《诗经．大雅．烝民》：“天生烝民，有物有则。”天是造物者[5]，天并不是自己动手创造，而是“人法地，地法天，天法道，道法自然。《道德经》”设定一套“天道”也就是“自然法则”，然后依据这套法则，万物可以自我创造。[3] 这个造物者是“ 生而不有，为而不持，长而不宰。《道德经》”所以他不拥有万物，不管辖万物，只站在旁边，以保证万物按照天道运行。[6]天不是静止不动的，他借助宇宙运行，展现他的动能。[7]“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。《易经》”。儒家“上天有好生之德，大地有载物之厚。《论语》” 这是“天生地养”的观念。而昊天上帝的存在，是为了生养万物。所以天道是“好生”，是“善”，是“慈悲”的。[8]
“天其命哲，命吉凶，命历年。《尚书·召诰》”根据现代遗传学，一个人的聪明以及他的体质，是与生俱来的。体质决定一个人的寿命。所以智慧水平与生命久长是天所赋予的。[9]
天道是善恶分明的，“天道，福善祸淫。《尚书·汤诰》”根据天道，决定一个人的吉凶。可是“惟上帝不常。作善，降之百祥。作不善，降之百殃。《尚书·伊训》”一个人的吉凶是根据你的行为，随时改变。[10]
人既无坚甲厚皮以自保，又无长牙利爪以御敌。“群居”是保障个体生存，种族延续的唯一生存方式。“贪、懒”是动物保障个体生存带来的天性。贪懒的个性，表现在行为上就是自私。自私的天性本来无所谓好坏。可是在一个群居的社会，自私是造成纠纷的原因。因为“惟天生民有欲，无主乃乱。《尚书·仲虺之诰》”所以“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。《尚书·泰誓上》”这是天命思想的来源。[11]
“惟天惠民，惟辟（君王）奉天。《尚书·泰誓中》”所以君王是 “命于帝庭，敷佑四方，《尚书·金藤》” 这是天意。天意就是要君王照顾百姓。
商朝提出天子直接向上帝祭祀的祭天礼仪。其他人则通过祖先祭祀上帝，上帝降福给有德行的人。《尚书·高宗肜日》：“惟天监下民、典厥义。降年、有永、有不永。非天夭民中绝命。民有不若徳、不聴罪、天既孚命、正厥徳、乃曰、其如台。呜呼、王司敬民、罔非天胤、典祀无豊于昵。”中国虽然有民间多神及自然崇拜，但是皇室中独特的一神论“天子祭天”，仍在许多朝代以非偶（图）像崇拜的祭天仪式绵延流传。
《毛诗传》：“元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。”昊天上帝和天相比，具有一定的人格化的意味。
《尚书》“商书·伊训第四”中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”
《春秋左传·僖公五年》：“鬼神非人实亲，惟德是依，故《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅”，又曰：“黍稷非馨，明德惟馨”，又曰：“民不易物，惟德紧物。”如是则非德，民不和，神不享矣。””
春秋战国之时，思想进步，人文理性精神勃发，季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后致力于神。”神为人创，民为神主，则上古神秘观念渐消，“皇天上帝”之概念渐由自然之“天”取代，天为道德民意之化身，这构成了后世中国文化信仰的一个基础，而“敬天祭祖”是中国文化中最基本的信仰要素。
中国的某些传统，从某种程度上说是一种不可知论。例如在论语中，孔子说：“子不语怪力乱神”，但并没有说，“子不信鬼神”，亦曾说过：“未知生，焉知死”，很典型地说明了东方的不可知论。
郑玄曰：“上帝者，天之别名也”；另一方面，有时又作了区分，如《汉书》记载：“四年春，郊祀高祖以配天，宗祀孝文皇帝以配上帝”，其中又将天和上帝区分开来，上帝地位低于天。以郑玄为代表的神学体系认为上帝为天之别名，总共有六天、六上帝。六天上帝即昊天上帝与五方上帝。昊天上帝（天皇大帝）为全天之帝；五方天帝各为一方天帝，分别为中央土德黄帝含枢纽、东方木德青帝灵威仰、南方火德赤帝赤熛弩、西方金德白帝白招拒、北方水德玄帝汁光纪。
以王肃为代表的宗教系统认为五行人帝可称为上帝，但不可称为天；昊天上帝则可称为天，祭祀昊天上帝即代表祭天。中华文化中单说上帝即指昊天上帝。六上帝中，五行人帝可称为上帝，但不可称为天；昊天上帝则可称为天，祭祀昊天上帝即代表祭天。按《隋书·礼仪》所载：“五时迎气，皆是祭五行之人帝太皞之属，非祭天也。天称皇天，亦称上帝，亦直称帝。五行人帝亦得称上帝，但不得称天。”周朝以后的儒教继承了周以前的中华宗教信仰传统，因而历代祭天延绵不绝。
中国汉朝的思想家董仲舒认为天是有意志的，能够支配一切的最高主宰，自然界的一切规律，以及人类的人事变化都是“天”所决定的。而人也是“天”按照自己的特点塑造的，人是为了体现天意被创造出来的。此套神学理论成为当时君主获得统治合法性的一个依据，同时也是儒生集团制衡君主的一个思想工具。
道教中的玉皇大约是东汉时期出现的概念，由儒教中的昊天上帝转化而来，但更人格化了。庄子认为，万事万物本于道，天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵[12]宋真宗封玉皇号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”，宋徽宗再加封玉皇大帝为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，玉皇和昊天合一，从而大大提高了玉皇在民间的威望，令玉皇信仰流行开来。[13][14]玉皇上帝、昊天上帝，名称有异，而所指相同，实指一体，只是不同的场合使用不同的概念。儒教、中国传统官方祭祀中一般称昊天上帝，民间、道教中多称玉皇大帝。
尽管玉皇上帝为中华民间信仰中的最高神、众神之王，在道教中和太上老君一样有着极为崇高的地位，玉皇被称为“诸天之主”、“万天之尊”，但地位低于道教中的最高神灵三清：元始天尊、道德天尊、灵宝天尊。在道教中，玉皇上帝的职能是“承三清之命，察紫微之庭”，“小事专掌，大事申呈”。
他认为：第一，天是苍苍之天，是与地相对的物质之天；第二，天是“统御世间、主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也”，但这个主宰之天只是“治世，而非生世，譬如帝王，但治民而非生民也”。钟始生认为利玛窦附儒之论是对儒学天论的曲解。[15]
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