《费德鲁斯篇》（古希腊语：Φαῖδρος，罗马化：Phaîdros，又译《费德罗篇》）是古希腊哲学家柏拉图的一篇哲学对话，通常归类于柏拉图的中期作品，写作时间约与《会饮篇》和《理想国》相同[1]。对话中的两个人物苏格拉底与费德鲁斯从讨论“厄洛斯”／爱情开始，而对话的内容涉及到写作、修辞的伦理、灵魂转生等一系列哲学沉思。
主要人物
- 费德鲁斯：雅典贵族、修辞学家，亦在《会饮篇》中登场。
- 苏格拉底：哲学家，柏拉图全部对话作品的主人公。
- 吕西亚斯：著名修辞学家、演说家，“十大阿提卡演说家”之一，有多部作品传世。文中吕西亚斯本人并未登场，而是由费德鲁斯朗读他的演说。
故事梗概
苏格拉底在雅典郊外遇到了正在散步的费德鲁斯，后者刚刚在伊庇克拉特斯的家中聆听演讲大师吕西亚斯关于厄洛斯的演说（古希腊少年爱）。深受吕西亚斯的口才折服的费德鲁斯在练习背诵他的演说，而苏格拉底则对这个演说很感兴趣，并与费德鲁斯相约在城外乡间一同阅读和探讨。费德罗斯几番推托而苏格拉底再三请求下，两人来到一处小溪边，坐在一棵法桐树下，在简单讨论了苏格拉底是否相信神话故事中叙述的内容后，费德罗斯开始朗诵吕西亚斯的演说。
吕西亚斯的演说以一位“非爱人”的口吻对一位“少年”写成，劝说的内容是“少年应该接受非爱人的追求，而不是爱人的追求”[原文 1]。（古希腊少年爱中，通常较年长的一方称为“爱人”ἐραστής，较年少的一方称为“被爱人”ἐρόμενος或“少年”παιδικά，“爱人”单向追求“被爱人”，而后者决定是否接受前者是古希腊少年爱的固定模式。）
吕西亚斯笔下的“非爱人”认为，爱人受到爱情的影响而无法正常思考，所以他的举动是“疯狂的”。一旦这位爱人从他的爱情中脱身，他必将意识到之前的种种举动对他自身所造成的损失，并因此厌恶并拒绝之前他所爱的少年。此外，少年与爱人在一起会遭到他人风言风语，而与非爱人在一起则没有这种担忧。此外，在任何时刻“非爱人”的数量都远多于“爱人”，所以在前者当中选出合适的伴侣的机会比在后者当中要大得多。此外，人应当将其拥有的珍宝赠予有能力回馈的人，而不是赠予最需要的人；因此，列举种种原因后，吕西亚斯笔下的非爱人认为，从理性思考的角度来说少年应当拒绝爱人而接受非爱人。最后，他以演说长度已经足够为由，对少年说：“如果你还有任何问题，就请问吧”[原文 2]。
听罢吕西亚斯的演说，苏格拉底首先对其一番称赞，自称已经被费德鲁斯带入了他“酒神节一般的疯狂”[原文 3]。费德鲁斯则听出苏格拉底言中暗含反讽之意，并要求苏格拉底认真给他对吕西亚斯演说的真实评价。苏格拉底说：如果单从修辞的层面上分析吕西亚斯的演说，他没有任何反对的声音；但是从论述的角度来看，吕西亚斯单单只是反复堆砌不相关的论点，而没有条理。苏格拉底还说，虽然平时的他不善言辞也从不发表长篇大论，但在费德罗斯和乡间的灵韵影向之下，他似乎“被他人的一条泉水通过聆听而充溢着”[原文 4]，并表达出以相同的论点发表另一篇演说的愿望。费德鲁斯听到苏格拉底这样的说法后，极力要求他一定要发表自己的演说，否则不会让他离开。苏格拉底虽然又一番推托，最后他出于“害羞”而用长袍蒙住头发，并开始了他自己的演说。
苏格拉底决定从“爱情”／“厄洛斯”的定义着手他的演说。苏格拉底说：所有人生而拥有追求“美”的欲望（ἐπιθυμία），这一欲望是内在的；然而，教育给予了我们判断是非的能力（σωφροσύνη），如果欲望超越了判断力并凌驾于后者之上，那么欲望便会成为“忤逆天理”的（ὕβρις）[原文 5]。因此，苏格拉底为爱情下的定义便是：“对美的凌驾于判断力之上的欲望，向享受美的目的驱动我们，而驱动它的是我们对美丽的躯体的欲望力，这一欲望就是爱情”[原文 6]。
既然已经有了爱情的定义，苏格拉底开始阐述爱情对被爱的少年的负面影响。苏格拉底说：由于爱人的欲望凌驾于他的判断力之上，导致他不会从少年的利益出发，而只是为了满足自己的欲望出发而行动。如果爱人想要让他的欲望持久获得满足，他便必须阻挠少年的身体与智力的发展，阻挠少年的成长与成家立业（古希腊少年爱一般在少年成家立业后结束），破坏少年的人际关系并让后者一切都依赖于爱人。而由于爱情最终会被理性的判断力取代，失去了爱情的爱人便会背离当初对少年许下的山盟海誓并丢弃少年，这样当初轻信了爱人的话语的少年最后便被爱人毁掉了一生。最后，苏格拉底用一句诗句来概括他的演说：“狼之于羔羊，正如爱人之于被爱人”[原文 7]。
至此，苏格拉底突然结束了他的演说。他说，如果他继续这样讲下去的话，迟早会被宁芙附身，所以在被费德鲁斯要求继续下去之前，他决定转身离开这个地方。然而，就在离开之前，苏格拉底突然声称他听到了他的“小代蒙”的声音，说他对神不敬，必须在离开之前作出忏悔。苏格拉底说，他意识到他的罪过是对爱神厄洛斯的不敬；如果爱是一尊神，那么神不可能是恶的，所以他决定像传说中诗人斯特西克鲁斯污蔑海伦受到神罚、后来作诗悔过得到救赎一般，也向缪斯朗诵一首“悔过歌”（παλινῳδία）来赞美爱情与爱人。
苏格拉底承认，他附和吕西亚斯的演说并劝说少年拒绝爱人、接受非爱人，这是一个“谎言”。他说，爱是一种疯狂，但疯狂不一定是一件坏事；判断力、心智是由人类所出，而疯狂却是神圣的，是神赐予人的礼物。鸟占和预言在他看来都来自一种“神圣的疯狂”[原文 8]，诗人也必须有一定的疯狂才能创作出有灵感的作品。作为他的忏悔，苏格拉底决定向少年证明：爱情虽然是一种疯狂，但它却是神给予人类的万物中最高的祝福。
苏格拉底说：每个灵魂都是不死的，而他把灵魂比作一架马车，由拉车的一对马和车夫组成。神的灵魂是神圣的，所以祂的两匹马都是纯种马，车夫也可以驾驭两匹马穿梭在天空中；而对凡人来说，这对马当中的一匹是纯种马，另一匹则是杂种，车夫也要付出极大的努力才能驾驭两匹马。神与完美的人的灵魂是有翅膀的，有翅膀的灵魂不在肉体中，而是直冲入云霄；丢失了翅膀的灵魂则沉向大地，与肉体结合而成为凡人身。每当灵魂接触神圣的、美丽的、智慧的、善良的事物，它的翅膀便得到滋润，而丑、恶则使翅膀腐烂脱落。
在天空中的神以祂们固有的秩序行进着，而每位神身后都跟随着代蒙与人的灵魂组成的仪仗队。他们所居住的世界是唯一“真实”的，这里的物质无色、无形、不可触及，却是由心智可以看到的真理本身。在星球的转动中，不死的灵魂可以观察正义与其他一切绝对有物，并与神一同饮食仙馔密酒。
凡人的灵魂亦追求这一神的世界，但是被杂种马拖累的它们难以企及神的境界，而往往无法看到真理，而是坠落到臆测的世界。这些灵魂转世而为人，他们中从最接近真理到最远离真理，依序成为哲学家，其次是国王，再次是政治家，再次是运动员和医生，再次是预言家和神职者，再次是诗人与艺术家，再次是手工艺者，再次是智辩家与政客，最后是暴君[原文 9]。转世成人的灵魂需要一万年的轮回才能回到神间，但是如果连续三个千年周转的哲学家以哲学的形式恋爱少年，他只需要三千年便可以完成轮回。
由此，苏格拉底说出爱情使人疯狂的原因：恋爱中的人在人世间看到的美好，使他想起了转世凡间之前，在神界曾经看到过的真理与美好。但是，凡人的记忆是破碎的，他无法记起是什么让他产生了如此激烈的对美好的渴望，因此他们在自己和别人看起来是疯狂的。美是唯一一个在人间也能看见的神界的美好，因此只有美才能激起这样的爱情。有些人已经失去了对神界的美好的记忆，所以他们见到了美后只能像禽兽一般激起肉欲；而与神界的美好更接近的灵魂却会将少年当作他在神界见过的神一样崇拜，这种澎湃的感情充溢着他们的灵魂并让他们再次开始生长出翅膀。灵魂的生长翅膀的痛楚如同长牙的痛苦一般，驱动他们与所爱之人接近。爱人对所爱之人的行为，亦与他们在神界时追随的神相关联；追随宙斯的灵魂会庄严的承受他的爱情，而追随战神阿瑞斯的灵魂则短气易怒，追随其他神的灵魂亦然。每个这样的爱人和所爱的少年在一起时，便会尽他所能让少年变得与他追随的神更为相像，所以追随宙斯的灵魂会尽他所能让少年走上哲人的道路，这便是爱人与被爱的少年的灵魂共同获得提升的方法。
如苏格拉底前面所讲，每个灵魂都像一架马车。当灵魂第一次在凡间看到美丽时，它的三个组成部分便会开始一场斗争：车夫与纯种马高尚的本性让他们拒绝羞耻的行为，但杂种马却被美丽的少年吸引并执意追求与少年的性爱。车夫与纯种马无论如何制止，杂种马总会把他们拖到少年面前；但是在少年面前，被美丽震摄住的车夫倒在地上，被他拉住的两匹马也随之摔倒。这样一而再、再而三吃到苦头后的杂种马终于不再嚣张跋扈，而是开始深深恐惧并敬重起所爱的少年，并像神一样供奉他。而少年与爱人相处日久后也逐渐接受了后者，后者的爱也在少年心中以一个反向的爱得到映衬。无法继续拒绝爱人的少年与爱人来到床上，他们灵魂中的杂种马也驱动着他们相互享乐。但是，如果车夫与纯种马用理性压制住这部分的灵魂，在达成自控后的爱人与少年便可以度过一个幸福与相互理解的一生，在他们死后的灵魂也会长出翅膀，并完成第一轮爱的转世。如果少年与爱人没有控制住自己，而是互相进行了情爱之事，他们的爱情不会与哲学的爱一样坚定，但如果他们能够对彼此坚贞不渝，则他们的灵魂依然会一起度过转世，并在合适的时间一起长出翅膀。
最后，苏格拉底总结道：爱虽然是疯狂的，但它却给人以神圣的礼物，而远远超过以凡人心智相互结合的普通友谊；最后，苏格拉底与费德鲁斯一起祈祷爱神让吕西亚斯停止他亵渎神圣的演说，而将他带到最好的生命之路上——以哲学讨论的方式恋爱。
至此，苏格拉底与费德鲁斯的对话突然话锋一转，二人开始讨论起何谓“修辞”。费德鲁斯承认，苏格拉底的第二篇演说（“悔过歌”）是吕西亚斯的修辞无法企及的，而苏格拉底则问道“好的写作与坏的写作”的区别何在。苏格拉底说，演讲与写作这一行为本身无可厚非，而可耻的事情是以坏的、可耻的方式演讲或写作。此处苏格拉底先是讲了一个“蝉的故事”：他说，蝉本来是生活在缪斯诞生之前的人类；在缪斯诞生后，音乐与歌唱也随之诞生，而有的人陶醉在音乐当中，废寝忘食而死去。这些人被缪斯变成了蝉，从出生的一天起便不需饮食，而是一直唱歌直到死去，在他们死后便会见到缪斯并向她们报告凡间人类的表现，报告后者是否在音乐方面有所造诣而为缪斯带来荣耀。苏格拉底说，如果此时他们二人听着蝉鸣、躺在草地上午睡，蝉便会将他们二人当作无知的奴隶；而若他们能抵御蝉塞壬一般的歌喉，继续探讨哲学问题，那么蝉也会如实将他们的功绩报告给主掌哲学这一“最高级的音乐”的缪斯，卡利俄佩与乌剌尼亚[原文 10]。
故事说罢，二人言归正传；费德鲁斯回答说，演讲的目的不是区分真与假，而是让听演讲的人服从演讲者的意愿。苏格拉底则引用斯巴达谚语说：真正的演说者必须有对真理的把握。修辞是“引导灵魂的技术”（τέχνη ψυχαγωγία）[原文 11]，而想要学习修辞的学生必须学会区分“所有人都有相同理解”的词汇与“每个人都以不同方式理解”的词汇。吕西亚斯的演说中并未定义何谓“爱情”，而是假定了所有人都以相同方式理解爱情，这是苏格拉底对他的演说的批判。
苏格拉底认为，一个好的演说必须“像一个生物一样组成，有一个属于自己的躯体；不能无头或无尾，而是要有文字组成的、相互照应并与整体协调的躯干和肢体。”[原文 12]正如苏格拉底自己的第二篇演说中区分了不同类型的疯狂，演说者需要懂得两种艺术：第一，他需要将“分散在各处的物体集合、概括到一个形态之下”[原文 13]；第二，他需要“将每一件物体再次沿自然形成的关节根据它的形态进行切割”[原文 14]，懂得这种先合成再分析的艺术的演说者便是苏格拉底所谓的“辩证家”（διαλεκτικοί）[原文 15]。
自古以来的著名演说家、修辞家们总结出了一系列的修辞手法与演说的结构，比如“开章明义”（προοίμιον）、“陈列证据”（μαρτυρία）、“复述总结”（ἐπάνοδος）等等[原文 16]。苏格拉底却认为，懂得这些演说手法的人像是一名医生，虽然懂得如何提高或降低病人的体温、懂得如何催呕与催泄，却不知道什么样的病人适合这些治疗方法，也不知道什么时候该用什么方法治疗；或是像一名悲剧作家，懂得如何写作富有感情的场景却不知道如何将场景组合成为戏剧；抑或是像一个琴手，懂得如何弹出琴上最高和最低的音符，却不知道如何演奏和谐的音乐。因此，学习修辞手法并不等同于学习演说的艺术本身；演说的艺术是辨证术，而修辞手法只是学习辨证术之前的准备工作[原文 17]。而既然如他所言修辞是“引导灵魂的技术”，修辞家必须懂得区分不同的灵魂，并对每个灵魂实施合适的修辞手法以说服他们；修辞家在演说中并不关心事实，而是依顺听众的心愿说他们最想听到的话。然而，学习灵魂的所有种类在苏格拉底看来是一个极难的目标，因此理智的人付出如此的努力显然不是为了满足身边的凡人，而是为了满足天上的神来演说，以上种种便是苏格拉底对于修辞与演说的观点。
说罢修辞与演说，苏格拉底与费德鲁斯开始探讨写作的艺术。苏格拉底在此讲述了埃及的智慧之神托特的一个故事：托特来到埃及众神之王塔摩斯（阿蒙）前，向后者介绍诸多技艺并让他将这些技艺教给埃及的人民。当介绍到文字时，托特说：“王啊，这个知识可让埃及人变得更加智慧、提高他们的记忆力。这便是记忆与智慧的药（φάρμακον）。”[原文 18]塔摩斯却回答说：文字、写作不会让人的记忆力变好，却反而会让人依赖写下来的文字，让灵魂变得容易遗忘。塔摩斯继续说：托特发现的药并不是记忆的药（μνήμης），而是提醒的药（ὑπομνήσεως）；它会让人看起来智慧而实际上不然，让人自以为见多识广而有很多知识，实际上却什么也不知道，使他人无法与这样的人共处[原文 19]。
苏格拉底批判写作说：写作只能提醒人自己已经知道的事情，却不能教会人新的技艺。此外，写作与画作一样是静止的；写作不能与人讨论，不能回答别人的问题，不能为自己辩驳。因此，所有的作家都不是为了真正严肃传播知识的目的来进行写作，而只是用写作的方式娱乐自己，其本质与饮酒纵欲没有任何区别；真正高尚的人则会修习辩证术，在他人的灵魂中种下一个会开花结果、进行下一轮传播的种籽，只有“（这样的谈话）会让人达到凡人所能企及的最高的幸福。”[原文 20]虽然这样的人不能称之为智慧的（因只有神才有真正的智慧），但是可以称为“爱智慧者”（φιλόσοφος，即“哲学家”、“哲人”），而这种对智慧的爱就是苏格拉底从神祗处要传达给世人的讯息。
解析
古代的评论家通常认为《费德鲁斯篇》是柏拉图的第一部作品，直到19世纪这一观点仍为学界主流，由德国哲学家、柏拉图翻译家施莱尔马赫所拥护[2]。20世纪的柏拉图学者经过比对分析柏拉图所有作品后，倾向于认为这一对话属于柏拉图中期较晚的作品，甚至也有将其划为后期作品的论点。芬兰学者霍尔格·塞斯勒夫认为柏拉图约在前380年代撰写了一篇概要，而在约前360年代逐渐将其扩充成为现有的对话版本。如果从文本内部的角度分析时间顺序的话，在《会饮篇》中登场的费德鲁斯说“从来没有人赞颂过爱神”，这似乎与本篇中他听苏格拉底赞美爱神厄洛斯不符合[原文 21]；另一方面，有鉴于《理想国》第十篇中苏格拉底发表了“灵魂不死”这一观点后他的听众表示出了震惊，又有理由认为苏格拉底此处对灵魂不死的论述并不是他的好友在《理想国》描述的阶段广泛了解的[原文 22]。[来源请求]
现存最早的《费德鲁斯篇》手稿出自拜占庭帝国书记之笔，抄写于895年，手稿上附有副标题“论美”[3]。另有2世纪与3世纪的纸草残篇上记载有这篇对话的片段[4]。
柏拉图在这篇对话中提出了他著名的关於哲学论述的观点：“每个论证（λόγος）都要像一个生物一样组成”[原文 23]，这也是柏拉图笔下的苏格拉底批判吕西亚斯“堆砌”一般的演说风格的论点之一。尽管如此，《费德鲁斯篇》这篇对话本身却由两个近乎不相干的部分组成：在第一部分中，苏格拉底与费德鲁斯轮番通过演说来阐述他们对于爱情的观点；第二部分中的谈话却突然转向修辞与写作，文风也随之而变。因此，有评判家提出《费德鲁斯篇》本身就违反了柏拉图在文中提出的对写作的要求[5]。海德格尔是《费德鲁斯篇》的统一性的著名拥趸之一；海德格尔认为，这篇对话的内容“并不是杂乱无章的一团”（„kein wirres Vielerlei“），而“必须从所有本质的视角上将这个谈话作为最完美的物件看待”（„so dass dieses Gespräch nach allen wesentlichen Hinsichten als das vollendetste angesprochen werden muss“）[6]。
此外，这篇对话中对演说与修辞的评价亦是苏格拉底倡议之“辩证术”的一个例子：尽管在《高尔吉亚篇》中柏拉图对当时活跃于雅典的演说家持否定态度，在此篇中他似乎将演说分成了在众人面前进行的公开演说与和同伴进行的对话。柏拉图认为，演说者必须对每个听众灵魂的特殊性有所了解，因此他提出的修辞和演说方法并不适用于公开演说或是法庭申辩；作为“引导灵魂的技术”，修辞学在他看来必须为哲学的目的服务才有自己的正当性，正如苏格拉底在本篇中运用修辞的方法鼓励费德鲁斯转向理型的世界[7]。
作为古雅典最杰出的作家之一，柏拉图在本篇中对文学写作的强烈批判让从古至今的许多读者倍感意外，亦有不少关于柏拉图是否在此否定了他自身作品价值的辩论声音[8]。一方面，所谓的“蒂宾根–米兰柏拉图学派”（Tübinger und Mailänder Platonschule）提出了著名的未成文学说，认为柏拉图真正的哲学学说不在他发表的著作中，而仅仅在他的学院中进行口头传授。本篇中苏格拉底提到，如果一个人没有比花费大量功夫写出的文字“更有价值”（τιμιωτέρα）的作品，那么这个人只是一个“言辞的写手”（λόγων συγγραφεύς）或是“抄写法律条例的人”（νομογράφος），而不是一个真正的哲人[原文 24]，而这一说法被未成文学说的拥趸视作他们观点的证明；支持这一派的学者包括托马斯·斯勒扎克和乔凡尼·雷亚莱等人[9]。另一方面，以恩斯特·海奇为代表的“反未成文学说派”认为本篇中阐述的关于写作的论点并不能当作柏拉图在他的写作之外另有未成文哲学思想的明证，此二派间亦为此展开了激烈的辩驳[10]。另外，Rafael Ferber 认为柏拉图在本篇中反对的并不是文学写作本身，而是反对为普罗大众撰写的通俗哲学作品；他的观点是，柏拉图的“未成文学说”并非无法成文，而是因为不符合柏拉图对知识的标准而没有书写下来[11]。
相较于本篇中描写的演说家吕西亚斯，柏拉图笔下的苏格拉底进行的演说并非长时间精心雕琢的产物，而是以一个更加高明的思想着手进行的临场演说，不需要提前写好文本。近代的学者争论的另一个话题即是：口头传授对柏拉图来说是否仅仅是适合知识传递的媒介，抑或是所有哲学研究都应当仅用口头而非书写的方式进行[12]。
另外，20世纪哲学家德里达在一篇著名的论文（La pharmacie de Platon, 1968[13]）中回应了《费德鲁斯篇》中对写作的批判，而这篇论文也成为了分析在德里达思想中写作之重要性的核心篇章。此处法文中的“pharmacie”一词（意为药店、药局）来自希腊文 φάρμακον，后者正是苏格拉底在文中对写作的描述。希腊文中的“药”与中文类似，既可以有“治病的药”（法语 remède）的含义，也可以有“毒药”的含义（法语 poison）[14][15]。德里达认为，“药”本身并不一定是正面或负面的概念，而只是一个“虚象”；柏拉图并不是肯定了现存的言谈、否定了非现存的写作，而是在人为的拆分来两种写作后，在它们之间选择了一种并否定了另一种。在另一篇论文中，德里达引述佛洛依德的一篇以“魔法写字板”[注 1]（Wunderblock）比喻记忆的论文[16]，证明柏拉图所谓“内在的、现存的言谈”亦不过是一种先存的“精神书写”（écriture psychique）的虚幻体现罢了[17]。柏拉图将书写一方面立为“好”“内在的”“自然的”“言谈的”，另一方面立为“恶”“外在的”“人工的”“失语的”这一区分，在德里达看来是西方文化的形而上传统的错误之根本所在。德里达说：如果将书写分为“好”与“坏”这两种的话，那么好的书写只能用坏的书写这个隐喻来描述，反之亦然；所谓的西方哲学史全部都是在这两个“书写”间、在这个“谓词的对立脉络”当中展开的[18]。
哲学影响
作为柏拉图最受人称道的对话录之一，《费德鲁斯篇》自古以来便广为传颂，影响了很多后世的哲学思考。本篇中以马车比喻灵魂，描画灵魂生长翅膀并与神一同飞翔的故事也成为了柏拉图最为经典的比喻之一。
古典时代的哲学家、修辞家、语法家都对《费德鲁斯篇》有浓厚的兴趣，且在多部著作中引用、提及本篇。此外，本篇中的很多元素亦被用于其他的诗作与文学作品中，例如篇中提到的法桐树[注 2]、蝉的故事、神与人的灵魂漫游天界的传奇等[20]。
作为柏拉图的学生，亚里士多德在《修辞学》中亦对演说艺术提出了他的理论；然而亚里士多德的修辞学与柏拉图在本篇中提出的理论大相径庭，也并无关于对“哲学的修辞”这一概念的考量[21]。亚里士多德的学生狄凯阿科斯甚至对《费德鲁斯篇》嗤之以鼻，认为其过于花哨而没有实质内容，反对柏拉图以感性、诗意的角度论述哲学思想[22]。
另一方面，罗马人西塞罗亦受到柏拉图在《理想国》、《斐多篇》及本篇中关于“灵魂”的理论影响，在《塔斯库伦论辩集》与《国家篇》的“西庇阿的梦”一节中均有提及，特别是后者描写西庇阿关于“灵魂不死”的论述几乎是柏拉图在本篇中理论的逐字翻译[23]。此外，西塞罗著《论演说家》与《法律篇》中皆留下了《费德鲁斯篇》中文学元素的印痕[24]。
与之相对的是，修辞学家哈利卡尔那索斯的狄奥尼西奥斯对《费德鲁斯篇》的文学价值持批判态度。尽管狄奥尼西奥斯承认本篇的文辞优美，尤其是开篇格外引人入胜，他仍然认为柏拉图不时过于诗意的表达缺乏文学格调，语言繁琐而累赘[25]。修辞学家卡修斯·隆基努斯与狄奥尼西奥斯亦持有相同的态度；隆基努斯甚至认为文中“吕西亚斯的演说”是一个真正的修辞学家的作品，其修辞水平胜于文中苏格拉底的两篇演说。狄奥尼西奥斯与隆基努斯的评判在古代并非少数意见；尽管并未在史上留下姓名或任何作品，古代有相当数目的修辞学家都以相同的依据批判了柏拉图与《费德鲁斯篇》，站在吕西亚斯的立场上反对柏拉图将他描述为无能之辈，并认为柏拉图的文风过于浮夸，反而是吕西亚斯的演说风格更加令听众舒适[26]。
第欧根尼·拉尔修在他编修的哲学史引述前1世纪哲学家斯拉苏卢斯一篇今已散佚的著作，将《费德鲁斯篇》归类为伦理学，又为其添加了副标题“论爱”[27]。
犹太裔柏拉图主义哲学家斐洛在《论创世》（De Opificio Mundi）一书中亦引用了本篇中苏格拉底讲述的神话故事，且多次用到故事中的元素，尤其是“灵魂飞翔”这一主题在他的著作中占有核心地位[28]。
前1世纪的哲学家波希多尼对本篇中关于“灵魂不死”的证明深感兴趣，然而他的理解是柏拉图并未证明“每个灵魂”是不死的，而是“全部灵魂”（即将世界的整体看作一个灵魂）不死[注 3]，这一理解在斯多葛学派中广为流传，成为后者对“灵魂”这一哲学概念认知的主要来源[30]。
然而，在斯多葛学派中亦存在对本篇的负面评价。例如，生于1世纪、以反对柏拉图主义著称的斯多葛学派语法学家赫拉克利特在《荷马问题集》（Ὁμηρικὰ Προβλήματα）中就对本篇中描述的古希腊少年爱持反对态度，且赫拉克利特认为柏拉图提出灵魂的三个组成部分这一理论事实上源自荷马史诗[31]。
信奉斯多葛学派的罗马皇帝马尔库斯·奥列里乌斯在一篇与演说家弗朗托的书信中曾探讨“爱情的哲学”这一主题。信中，弗朗托引用到本篇，并将其作为古希腊哲学中爱情观的典范；而奥列里乌斯则回信说，他对文中的费德鲁斯这一人物真实性表示怀疑，但他亦认为文中描述苏格拉底与费德鲁斯的关系可以比拟他本人与弗朗之间的关系[32]。
《费德鲁斯篇》对中期柏拉图主义学派有极其重要的地位。由于本篇中的对话鼓励少年以哲学为业，且古代通常视本篇为柏拉图的第一部著作，这一时期的柏拉图主义以本篇作为柏拉图思想的入门教材，且在很多作品中大量引用本篇的内容及探讨本篇中的主题，尤其是“灵魂飞翔”的故事也吸引了很多论述作品[33]。最早关于本篇的中期柏拉图主义论述作品可以追溯到2世纪的哲学家阿提库斯和他的学生阿尔戈斯的哈耳珀克剌提翁，后者撰写的二十四卷《柏拉图注》（Ὑπόμνημα εἰς Πλάτωνα）中有关于本篇的论述，然而该作现今只留下了残篇[34]。此外，曾在雅典学习中期柏拉图主义思想、以《金驴记》一书闻名的罗马小说家阿普列尤斯讲述的“不可见的神”的故事亦是本篇中灵魂神话的延伸[35]。另外一名中期柏拉图主义哲学家泰尔的马克西穆斯亦在他的多篇讲义中提到灵魂在天空中飞翔的主题[36]。
另外，通常归于中期柏拉图主义的哲学家普鲁塔克在他的著作中曾评论说：柏拉图“灵魂不死”的证明已成为了普罗大众熟知的篇章[37]；在普鲁塔克撰写的对话篇《爱人》中亦随处可以见到《费德鲁斯篇》的影响[38] 。与之同时期的演说家金嘴狄翁也在两篇演说中以本篇中的内容作为演讲主题[39]。
进入古典时代晚期后，新柏拉图主义逐渐成为了希腊世界主流的哲学思想。《费德鲁斯篇》对新柏拉图主义的奠基人普罗提诺的影响极其深远，后者思想体系中的世界观乃至形而上学与灵魂的学说近乎全部基于本篇。其中，“灵魂生长羽翼”的比喻对普罗提诺思想中占有核心地位的“灵魂堕落至肉体的世界”这一理论尤其重要。在普罗提诺的理解中，“灵魂的堕落”并不意味着与肉体相连接的灵魂完全脱离了超越凡间的、神的世界，而是有一个精神的组成部分仍然留在彼处；他将这个灵魂的精神性比作苏格拉底的故事中马车夫的头颅。普罗提诺认为，超越凡间的世界并不是灵魂暂作停留的场所，而是灵魂中精神的一部分永恒的居所，只有灵魂中非精神的组成部分才会脱离这一世界并进入物质世界[40]。
杨布里科斯是首位批注《费德鲁斯篇》的新柏拉图主义哲学家，然而其批注现今只有残篇遗留下来[41]；他将本篇视作一部关于神学的思辨作品[42]。与中期柏拉图主义学派不同的是，杨布里科斯并非以《费德鲁斯篇》作为入门教材讲授，而只对他的高年级学生传授本篇；杨布里科斯认为，非理性的灵魂没有独立运动的能力，而是纯粹作为理性灵魂的工具被使用。在杨布里科斯的诠释中，率领仪仗队的宙斯就是柏拉图在其他篇章中提到的巨匠造物主；此外，杨布里科斯针对本篇中蝉的故事提出他的理解方式：故事中蝉的人类始祖便是尚未与肉体结合的灵魂，他们居住的便是理型的世界。在这些灵魂来到物质的世界与肉体结合后，他们拒绝接受感官的世界，因此不吃不喝；他们在死后便回到了在超越凡间的世界[43]。
近现代的评论家大多接受了“《费德鲁斯篇》是柏拉图最早的一篇作品”这一说法，将其视为柏拉图早期思想的反映以及其他对话录的导言，且以此为理据评估本篇的文学价值与哲学内容。直至19世纪中叶将本篇视为柏拉图中期作品的观点才得到学界广泛接受[44]。
黑格尔在《哲学史讲演录》中针对柏拉图讲述爱情的“狂热”提出：“真理在这里表现为感情的形态”（„Das Wahre ist hier in der Weise des Gefühls“）。黑格尔认为：此处柏拉图对真理的判断标准是武断的，基于主观意识上的感情而非“真理的真实内容”（„die wahrhafte Weise des Wahren“)[45] 。黑格尔亦批判苏格拉底讲述的“灵魂飞翔”的故事，认为这个神话“华丽而不够谨严”（„etwas bunt und inkonsequent“，“华丽”此处亦解作“混乱无章”）。但是，黑格尔亦认为，传统将柏拉图解读成一名纯粹的主观唯心神学家是错误的；他讲述的寓言实际上是比喻，而反映出的真理是“意识本身在理性中就是神圣的本质和生活，人在纯思想里看见并认识这本质”（„das Bewusstsein an ihm selbst in der Vernunft das göttliche Wesen und Leben ist; dass der Mensch im reinen Gedanken es anschaut und erkennt“）[46]。
注释
引用
参见
参考文献
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