瑜伽行派 （梵语：योगाचार，Yogācāra），又称唯识派（梵语：विज्ञानवाद，Vijñānavāda）、唯识宗、唯识瑜伽行派、法相宗、应理圆实宗，印度大乘佛教的两大主要学派之一，推尊弥勒为始祖，无著、世亲时正式建立唯识学派，主张“境空识有，万法唯识”，以阿赖耶识为万法所依，由三自性而成立一切法。其修行方法是依妄分别识的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，了悟识也不可得─境空心寂，契入真如。
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此派根本经典为《解深密经》和《瑜伽师地论》，重要的论师还有陈那、护法、安慧、法称等，那烂陀寺一度是其根据地，此学派后分为二，和如来藏学派合流的成为真心派，反之为妄心派。传入中国分为三派：地论师（真心派）、摄论师（妄心派向真心派的过渡）[1]、唯识师（妄心派）[2]。
唯识学派与中观学派并列，为大乘佛教的理论基础之一。在汉传佛教的传统判教理论中，唯识学派被称为有宗[3]、法相宗[4]，而中观学派被称为“空宗”或“破相宗”。印顺法师称唯识学派（妄心派）为虚妄唯识论。藏传佛教称为广行派、广大行派（藏语：རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད，rgya-chen spyod brgyud；梵语(回译)：Udāra-carita paramparā）[5]。
瑜伽，意为相应，即是在禅定修行中，心境相应，是印度教中修行方法之一。根据《薄伽梵歌》，瑜伽是一种个人灵魂与宇宙灵魂合一（梵我）的修行方法。在古印度宗教中，由奥义书与薄伽梵歌传统，发展出瑜伽派、胜论派与数论派等。
佛教沿用此名，作为禅定或止观的代名词。所谓瑜伽行（梵语：योगाचार，Yogācāra），就是修行种种禅定观行，其中最常用者，为上座部部派所修之数息观与不净观。修习种种观行的佛教僧侣，被称为瑜伽师或观行师，这些瑜伽行者，即是唯识学派的前身。部派佛教时期，说一切有部中，出现被称为瑜伽师的流派，随后出现了瑜伽行派，以《瑜伽师地论》为根本论书，创始祖师相传为弥勒。
瑜伽行派随后为无著继承。在无著之后，其弟世亲与弟子无性等人，继续发展他的学说，继承《解深密经》与《摄大乘论》的传统，以唯识无境为根本宗义，唯识学派因此得名[6][7][8]。
印度那烂陀寺中，属瑜伽行唯识学派（有宗）之护法、戒贤等人，依《解深密经》与《瑜伽师地论》等经典，建立法相宗；而属中观学派（空宗）之清辩、智光等人，建立破相宗。空、有二宗，形成那烂陀寺中的两大宗派，这个分类随后传入中国[4]。
瑜伽行派的历史起源不明，说一切有部《大毗婆沙论》记载了一个小流派，这个学派的成员，被称为瑜伽师。瑜伽师的见解属于上座部传统，与譬喻师相近，其流传地区在西北印度一带，学者一般将他们视为在说一切有部之下独立发展的流派，但他们有部分学说与分别说部相近。现代学者，如印顺等人，比较了《大毗婆沙论》中记载的瑜伽师学说，与《瑜伽师地论》中的学说一致，因此认为瑜伽师为瑜伽行派的前身。
瑜伽师何时发展为瑜伽行派，其历史不明，瑜伽行派的主要学说，在《瑜伽师地论》出现后完成，《瑜伽师地论》因此被认为是瑜伽行派的根本论。传统上认为《瑜伽师地论》由弥勒传给无著，由无著写成，弥勒也因此被尊为瑜伽行派之祖。古代相传弥勒即是弥勒菩萨，无著在禅定中上升兜率天内院听弥勒菩萨讲学，回世间后，写成《瑜伽师地论》[9]。日本僧侣学者宇井伯寿认为，无著之师并不是释迦牟尼时代的弥勒，而是后世中印度的同名论师，是真实存在的历史人物，因为同名，而讹传为弥勒菩萨本人。[10]但《惟曰杂难经》记载有阿罗汉遇到世友菩萨问难时，于定中以神通上升兜率天亲自求教于弥勒的传说[11]，因此印顺法师认为他们也有可能是经由宗教神秘体验而传承。[来源请求]现代学者考证，《瑜伽师地论》并不是一人一时之作，而是由论师集体创作，历代集结而成，到了弥勒与无著时代，正式定稿。
瑜伽行派的学说，贯通部派佛教与大乘佛教。《瑜伽师地论》中的〈本地分〉主要引用《杂阿含经》，〈声闻地〉中讨论了部派佛教的阿毗达摩论典，但到了晚期加入的〈摄决择分〉中，则引用了大乘佛教的《解深密经》。在瑜伽行派学说，经无著及其弟世亲整理及发扬后，成为一个纯粹大乘的宗派。世亲将唯识无境作为根本宗义，此后，这个宗派开始被称为唯识派，与中观派并举，成为大乘佛教中的两大主流学派。
在无著及世亲之后，其学说传承的情况也不是很清楚。无著与世亲之后，有陈那、法称，发展因明学，并以因明学来解释唯识。玄奘至印度留学时，那烂陀寺成为唯识学研究的重镇，当时已有十大论师，透过为世亲《唯识三十论颂》作释论而确立了各自的学说[12]。十大论师中，被区分为古学，与今学两大派，古学派是以解说无著、世亲学说为主，而今学则是以新引入的因明学来推衍、阐述[13]，并逐步与如来藏学派合流。
陈那弟子护法为那烂陀寺住持，与安慧、清辩同时，清辩反对护法所说的“于有及无总说无性”[14]，与护法进行了空、有诤论[3]，清辩曾希望当面辩论，但被拒绝。在护法之后，其弟子戒贤，续掌那烂陀寺，依三时教而立法相宗。
玄奘至印度求学时，初师事戒贤，后受学于胜军二年，并为探究关于《瑜伽论》的问题而要去斯里兰卡参学，却因斯里兰卡内乱而止步于印度最南端的建志城[15]。在月官之后，唯识学派在印度本土衰微。
汉传佛教中，最早传布唯识学派的人为菩提留支、真谛译师等人[16]。其师承不详，但其学说主要是唯识古学，与安慧相近，称为古译派或古学。此派在中国形成了地论宗、摄论宗，影响了华严宗、天台宗与禅宗。
真谛之后，玄奘至印度那烂陀留学，师从戒贤，将戒贤一系的唯学今学传布中国。玄奘弟子有大乘基等人形成慈恩宗，称新译派或新学，吸纳了旧有地论宗、摄论宗成为中国的唯识学正宗，但因受会昌毁佛影响，唐朝之后，慈恩宗的传承衰微，相关著作散失。
日本奈良时代，日本学僧将慈恩宗相关经典及学说由中国带往日本，成为南都六宗之一，其传承因此在日本流传下来。
中国明末憨山德清一度想复兴慈恩宗，作《性相通说》简述其宗义，但受限于典籍不足，没有进一步发展。清朝末年，杨仁山至日本取回法相宗经典，引起学术界的风潮。民国时代，欧阳竟无领导的支那内学院，在中国南方复兴唯识学研究，韩清净在北方也起而倡导，使唯识学派在中国重新恢复。支那内学院的研究，利用日本传回的慈恩宗著作，加上藏传佛教著作，以及欧美的梵文佛教研究成果，使唯识学研究现代化，其影响最为深远。
藏传佛教，主要以安慧学说为主。安慧的核心论书，没有被传译到汉族地区，但在中国西藏地区被保留下来。
唯识学派的主要理论有三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）、三无性（相无自性、生无自性、胜义无自性）学说，一切种子心即阿赖耶识和染污意即第七识，它们分别为意识的种子依和俱有依[17]，还有唯识无境和唯识四分等。
瑜伽行唯识学派在其阿毘达磨体系中承袭了十八界理论，并将其“十一识”学说配入十八界中。无著《摄大乘论》[18]：
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此中何者依他起相？谓：阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓：身、身者、受者识，彼所受识（应受识），彼能受识（正受识），世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。
此中若身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。若自他差别识，此由我见熏习种子。若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识一切界趣杂染所摄。……
此中身、身者、受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。
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”
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眼等五内界对应“身识”，六识界对应“能受识”，意界与“身者识”、“受者识”二者的关系，有两种学说：
- 世亲《摄大乘论释》：“谓身、身者、受者识者：身，谓眼等五界。身者，谓染污意。能受者，谓意界。”
- 无性《摄大乘论无性释》：“谓身、身者、受者识者：如后当说，眼等六内界为性，如其所应。眼等五识所依意界，名身者识。第六意识所依意界，名受者识。”
此二释论之间的不同体现了唯识古学和唯识今学之间的根本分歧，导致了第七识是阿陀那识还是末那识等诤论。汉传法相宗采用了无性论师的学说[19]。意界二分，其中“第六意识所依意界”即意根末那识，对应“受者识”；眼等五识所依意界对应“身者识”，即阿赖耶识[20]。
根据《百法明门论》，唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类，简称“五位百法”。其分为五类：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。共计有百种法，所以称为“五位百法”[21][22][23][24]。
- 心法（citta-dharma，8种）：眼识（cakṣur-vijñāna）、耳识（śrotra-vijñāna）、鼻识（ghrāṇa-vijñāna）、舌识（jihvā-vijñāna）、身识（kāya-vijñāna）、意识（mano-vijñāna）、末那识（manas-vijñāna）、阿赖耶识（ālaya-vijñāna）
- 心所法（caitasika-dharma，51种）：
- 遍行心所（sarvatraga，5种）作意（manaskāra）、触（sparśa）、受（vedanā）、想（saṃjñā）、思（cetanā）
- 别境心所（viniyata，5种）欲（chanda）、胜解（adhimokṣa）、念（smṛti）、定（samādhi）、慧（prajñā）
- 善心所（kuśala，11种）信（śraddhā）、精进（vīrya）、惭（hrī）、愧（apatrāpya）、无贪（alobha）、无瞋（adveṣa）、无痴（amoha）、轻安（praśrabdhi）、不放逸（apramāda）、行舍（upekṣa）、不害（ahiṃsā）
- 烦恼（kleśa，6种）贪（rāga）、瞋（pratigha）、痴（mūḍhi）、慢（māna）、疑（vicikitsā）、不正见（mithyā-dṛṣṭi）
- 随烦恼（upakleśa，21种）
- 小随烦恼：忿（krodha）、覆（mrakṣa）、悭（mātsarya）、嫉（īrasyā）、恼（pradāsa）、害（vihiṃsā）、恨（upanāha）、谄（śāṭhya）、诳（māyā）、㤭（mada）
- 中随烦恼：无惭（āhrīkya）、无愧（anapatrāpya）
- 大随烦恼：放逸（pramāda）、懈怠（kausīdya）、不信（āśraddhya）、昏沉（styāna）、掉举（auddhatya）、失念（muṣitasmṛtitā）、散乱（vikṣepa）、不正知（asaṃprajanya）
- 不定（aniyata，4种）：悔（kaukṛtya）、眠（middha）、寻（vitarka）、伺（vicāra）
- 色法（rūpa-dharma，11种）：
- 五根：眼（cakṣus）、耳（śrotra）、鼻（ghrāṇa）、舌（jihvā）、身（kāya）
- 五境：色（rūpa）、声（śabda）、香（gandha）、味（rasa）、触（spraṣṭavya）
- 法处所摄色（dharmāyatanikāni rūpāni）
- 心不相应行法（citta-viprayukta-saṃskāra-dharma，24种）：有得（prāpti）、命根（jīvitendriya）、众同分（nikāya-sabhāga）、异生性（visabhāga）、无想定（asaṃjñi-samāpatti）、灭尽定（nirodha-samāpatti）、无想报（āsaṃjñika）、名身（nāma-kāya）、句身（pada-kāya）、文身（vyañjana-kāya）、生（jāti）、老（jarā）、住（sthiti）、无常（anityatā）、流转（pravṛtti）、定异（pratiniyama）、相应（yoga）、势速（jāva）、次第（anukrama）、方（deśa）、时（kāla）、数（saṃkhyā）、和合性（sāmagrī）、不和合性（anyathātva）
- 无为法（asaṃskṛta-dharma，6种）：虚空无为（ākāśa）、择灭无为（pratisaṃkhyā-nirodha）、非择灭无为（apratisaṃkhyā-nirodha）、不动无为（āniñjya）、想受灭无为（saṃjñā-vedayita-nirodha）、真如无为（tathatā）
现代研究[2]称对于阿赖耶识的性质，唯识学中又分两派：
- 接近大众部、分别说部的真心派，如地论师等，主张不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识，许真如随熏和合，成此本识，能生万法（如来藏缘起）[1]。南北朝真谛三藏据安慧[25]学说建立的摄论宗是妄心派向真心派的过渡，主张赖耶通真妄，“依他性”的识是由种子所生（种子缘起），其“解性赖耶”只指心真如性，没有生起无漏清净法的功能[1]。当经由修行[26]，阿赖耶识与以其为根本的诸烦恼染杂俱灭之后[27]，修行者能够证得“心性本净”[28]的心真如[29]，即阿摩罗识，最终可究竟成佛[30]。
- 接近说一切有部的妄心派，唐朝玄奘三藏据护法[31]学说建立的法相宗属于此派，以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。他们主张阿赖耶识唯妄非真，其中包涵的种子开发万法[32]。从有漏的种子开显迷界，从无漏的种子[33]开显悟界。净化阿赖耶识，善净第八识成大圆镜智，则可最终成佛。妄心派认为真如不变凝然不动，不许真如随缘，亦不许真如受熏。
印顺《唯识学探源》自序：“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方（南）的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方（北）的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无著、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论；，以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。”
圆测《佛说般若波罗蜜多心经赞》：“亲光释曰：千年已前，佛法一味，过千年后，空有乖诤。佛灭没已，一千年后，南印度界健至国中，有二菩萨，一时出世，一者清辨、二者护法，为令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩萨，执空拨有，令除有执，护法菩萨，立有拨空，令除空执。……故今略述二种观门：
一者、清辨依诸《般若》，及龙猛宗，立一观门，谓历法遣相观空门，立一切法，皆悉是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。……
二者、护法依《深密》等，及弥勒宗，立一观门，谓在识遮境辨空观门，立一切法，通有及无，遍计所执情有理无，依他起性因缘故有，圆成实性理有非无。
- 故《深密》说：‘依所执故，说一切法皆无自性。’
- 《宝积经》说：‘若拨诸法皆无性者，我说彼为不可治者。’
- 《瑜伽》等曰：‘依所执性故，契经说一切诸法皆无自性。’
- 《辨中边论颂》：‘虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是故契中道。’
- 如是等文，诚证非一，是故《二十唯识》等曰：‘非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执，自性差别诸法我无，如是乃名入法无我。’”
圆测《解深密经疏》：“世亲菩萨《三十唯识》，作此颂言：‘即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。’护法释云：‘于有及无，总说无性，故名密意。’”
玄奘《成唯识论》：“即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。‘故佛密意说：一切法皆无自性。’非性全无，说‘密意’言，显非了义。谓后二性，虽体非无，而有愚夫，于彼增益妄执，实有我、法自性，此即名为遍计所执。为除此执故，佛世尊，于有及无，总说无性。云何依此而立彼三？
- 谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相，毕竟非有，如空华故。
- 依次依他，立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。
- 依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无；如太虚空，虽遍众色，而是众色无性所显。虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二故，此不说。此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。”
《深密解脱经》：“世尊！此第二转法轮，说上法相，可入法相，分别彼诸不了义修多罗，为住大乘众生，说于诸法，无有体相，诸法不生，诸法不灭，诸法寂静，诸法自性涅槃。……世尊！此是第三转法轮，为住一切大乘众生，说诸法，无体相，不生不灭，寂静，自性涅槃，善说四谛差别之相。”
《解深密经》：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮。”
贤首法藏《十二门论宗致义记》：“中天竺三藏法师，地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师，一名戒贤，一名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人，仰之日月如。天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。
谓戒贤，则远承弥勒无著，近踵护法难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。……第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。……
二智光论师，远承文殊龙树，近禀青目清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。……次于第二时，为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等，以根犹劣故，未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义。……次则为破小乘实有，说此缘生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故犹存有而接引之。第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相。此亦是入法之渐次也。……此三教次第，智光法师《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》所说。”
法云《翻译名义集》：“性相二宗，肇分于竺国。南北之党，弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德，远承弥勒无著，近踵法护难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，立法相宗。言法相者，唯齐八识业相，以为诸法生起之本，故法相宗，以识相行布为旨。其寺同时智光大德，远禀文殊龙树，近遵青目清辩，依《般若》等经，《中观》等论，立法性宗。言法性者，以明真如随缘，为染净之本，故一性宗，以真理融观为门。” 萨尔吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. （原始内容存档于2020-10-20）. 据长尾雅人先生研究，甚深广大（Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya）在一般大乘佛教的论典中是作为一个词来使用的，这个词在后世的哲学中逐渐分离，并使用“观”和“行”两字使之分裂为两个词。至于明确地用“甚深见”（Gambhīradarśana，zab-mo-lta-ba）和“广大行”（Udārācārita，rgya-chen-spyod-pa）来称呼以龙树、提婆为代表的中观系统和以无著、世亲为代表的瑜伽行系统，可能最早见于西藏的“宗轮”类著作。
《解深密经》：“慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毘钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现故。”
《摄大乘论》：“于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”
世亲《唯识三十论》：“安立大乘三界唯识，以契经说：三界唯心，心、意、识、了，名之差别。”
《婆薮盘豆菩萨传》：“慈氏菩萨随无著机，恒于夜分，从知足天降于禅省。为说五论之颂：一、瑜伽论，二、分别观行名分别瑜伽论，三、大庄严论，四、辨中边，五、金刚般若。于时门人，或见光明，不见相好，不闻教授；或见相好，不闻教法；或见闻者。”
宇井伯寿：《弥勒菩萨と弥勒论师》，《印度学佛教学研究》1卷1号，1952年7月。
三国吴支谦译《惟日杂难经》：“有菩萨字和须蜜，难一阿罗汉经，阿罗汉不而解，便一心生意上问弥勒。已问，便报和须蜜言：卿所问事，次第为解之。和须蜜觉知，便诘阿罗汉，卿适一心上问弥勒耶。阿罗汉实然。”
窥基《成唯识论述记》：“慧恺法师《俱舍序》云，佛灭已后，千一百年，天亲菩萨出生造论，依今所传，诸部说异。今依大乘，九百年间，天亲菩萨出世，造此颂本。……同时唯有亲胜、火辨二大论师，造此颂释。千一百年后，余八论师，方造斯释。……释此本颂，有十论师。” 吕澂《西藏佛学原论》〈论庄严经论与唯识古学〉：“于此宜知，唯识有古今学之别。此言古今，非以无著、世亲或陈那相望之先后而判也。如以先后判，则应无著古学，而世亲今学。又应世亲古学，而陈那今学，此将淆乱，不得定称。实则，无著、世亲唯识之学，先后一贯。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大挍也。于印度十大论师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也。护法，今学也。安慧则折衷两者之间。于东土唯识译家求之，则真谛，古学也，玄奘，今学也。”
圆测《仁王经疏》：“问：此无相轮，三性中遣何等？此三无性中，依何无性？解云：西方诸师，分成两释。一者、清辨其遣三性，以立为空，即说空理，以为无相，具如《掌珍》。二者、护法但遣所执，以为无相，如《深密》等。……真谛三藏，……于一真如，遣三性故，立三无性，具如《三无性论》。是故真谛大同清辨，而差别者，清辨菩萨，立而无当；真谛师，意存三无性，非安立谛。”
慧立《大慈恩寺三藏法师传》：“是时闻海中有僧伽罗国(此云执师子也)，有明上座部三藏及解《瑜伽论》者，涉海路七百由旬方可达彼。……建志城即印度南海之口，向僧伽罗国水路三日行到。未去之间而彼王死，国内饥乱。有大德名菩提迷祇(抑鸡反)湿伐罗(此云自在觉云)，阿跋耶邓瑟[念-今+折]罗(此云无畏牙)，如是等三百余僧，来投印度，到建志城。法师与相见讫，问彼僧曰：“承彼国大德等解上座部三藏及《瑜伽论》，今欲往彼参学，师等何因而来？”报曰：“我国王死，人庶饥荒，无可依仗。闻赡部洲丰乐安隐，是佛生处，多诸圣迹，是故来耳。又知法之辈无越我曹，长老有疑，随意相问。”法师引《瑜伽》要文大节征之，亦不能出戒贤之解。”
圆测《解深密经疏》：“今依大乘，自有两释。一、龙猛等，但说六识，……。二、弥勒宗，依《金光明》等，具立八识。然依此宗，西方诸师，有其三说。一、菩提留支《唯识论》云：‘立二种心：一、法性心，真如为体，此即真如心之性故，名之为心，而非能缘。二、相应心，与信贪等心所相应。’……二、真谛三藏，依《决定藏论》，立九识义。……依安慧宗，作如是说：‘第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义，一所缘境，名为真如及实际等；二能缘义，名无垢识，亦名本觉。’具如九识章，引《决定藏论》九识品中说。三、大唐三藏，依《楞伽》等，及护法宗，唯立八识，不说第九。……准经可知，无垢识者，即是净分第八识也。又《决定藏论》，即是《瑜伽》，彼论本无九识品也。”
《瑜伽师地论·本地分》：“何等名为五识身耶？所谓：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者，俱有依，谓眼；等无间依，谓意；种子依，谓：即此一切种子、执受所依、异熟所摄阿赖耶识。如是略说二种所依，谓：色、非色，眼是色，余非色。眼，谓四大种所造、眼识所依净色，无见有对。意，谓眼识无间过去识。……
云何意地？……云何意自性？谓：心、意、识。心，谓：一切种子所随依止性，所随（依附依止）性，体能执受，异熟所摄，阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。彼所依者：等无间依，谓意；种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。”
玄奘《成唯识论》：“诸心、心所，皆有所依，然彼所依，总有三种：一、因缘依，谓：自种子，诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。二、增上缘依，谓：内六处，诸心、心所，皆托此依，离俱有根必不转故。三、等无间缘依，谓：前灭意，诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所，具三所依，名有所依，非所余法。初种子依，……如是八识，及诸心所，定各别有种子所依。次俱有依，
- （1）有作是说：眼等五识，意识为依，此现起时必有彼故，无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。《二十唯识》伽他中言：‘识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。’……《观所缘论》亦作是说：‘识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因。’……第七、八识，无别此依，恒相续转，自力胜故。第六意识，别有此依，要托末那而得起故。
- 有义彼说理教相违。……是故应言：（2）前五转识，一一定有二俱有依，谓：五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识，若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八识，恒无转变，自能立故，无俱有依。
- 有义此说犹未尽理。……（3）是故藏识，若现起者，定有一依，谓第七识，在有色界，亦依色根。若识种子，定有一依，谓异熟识，初熏习位，亦依能熏，余如前说。
- 有义前说皆不应理。……（4）由此五识，俱有所依定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染净、根本所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境、近、相顺故。第六意识，俱有所依唯有二种，谓七、八识，随阙一种必不转故，虽五识俱取境明了，而不定有故，非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄、近、相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：‘阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。’阿赖耶识，俱有所依亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故。《论》说：‘藏识恒与末那俱时转故。’又说：‘藏识恒依染污。’此即末那。……
后开导依。……”
窥基《成唯识论述记》：“次第二依有四师解。……此即难陀等义。……即安惠等诸师所说。……自下第三净月等师复非前义。……自下第四护法菩萨解。”惠沼《成唯识论了义灯》：“释俱有依中。本判为四。第二即是安惠师等。西明判云：第二火辨。”
北魏佛陀扇多译无著《摄大乘论》：“是中何者他性相？所有阿犁耶识种子中，虚妄分别所摄识。彼复何等？身与受用识，彼所受用识，受用识，时识，数识，方处差别、假意识，自他分别、善道恶道生灭识。是中所有身与受用识，及彼所用识，及受识、所有时、数、分别、假识者，彼语言习种子因生故；所有自他分别识，彼身见习种子因故；所有善道恶道生死者，彼为因缘习种子因故；此诸识一切尘、一切道烦恼所摄。……是中身与受用识等，六内眼等尘应知；彼所受用识者，六外尘色等应知；彼能受用识者，六种眼识等尘应知；此诸识余识差别应知。”
玄奘《成唯识论》：“又相等四法、十一识等论，皆说为依他起摄故。”窥基《成唯识论述记》：“十一识者，一身，二身者，三受者，四彼所受，五彼能受，六世，七数，八处，九言说，十自他别，十一善恶趣死生识。眼等五根，名身。五识所依意界，名身者。第六意识所依意界，名受者识。……”
圆测《解深密经疏》：“故《摄大乘》云。论曰：此中何者依他起相。谓阿赖耶识为种子。虗妄分别所摄诸识。……然此诸识有差别者。
- 若依无性：眼等五识所依意界，名身者识；第六意识所依意界，名受者识。解云：无性论意，眼等五识所依意界，即是赖耶，名身者识；第六意识所依意界，即是末那，名受者识。
- 若依世亲，与此相翻：第七末那，名身者识；第八赖耶，名受者识。故彼论云：身者，谓染污意；受者，谓意界。
又此诸识，数有差别。若依《梁论》及《成唯识》，皆云十一；若依《摄大乘》，自有两文，前文十一，后文十二，谓开善趣恶趣死生识，以为二故，一善趣恶趣识，二死生识。故彼论云：业果异熟无数量故，所受死生无数量故。无性释云：善趣恶趣及与死生。解云：说故及言，故知十二；世亲不释，故为十一，于理无违。” 圆测《解深密经疏》：“真谛三藏。依《决定藏论》。立九识义。如九识品说。言九识者。眼等六识。大同识论。第七阿陀那。此云执持。执持第八为我我所。唯烦恼障。而无法执。定不成佛。第八阿梨耶识。自有三种。一解性梨耶。有成佛义。二果报梨耶。缘十八界。故《中边分别》偈云。根尘我及识。本识生似彼。依彼论等说。第八识缘十八界。三染污阿梨耶。缘真如境。起四种谤。即是法执。而非人执。依安慧宗。作如是说。第九阿摩罗识。此云无垢识。真如为体。于一真如。有其二义。一所缘境。名为真如及实际等。二能缘义。名无垢识。亦名本觉。具如《九识章》。引《决定藏论》九识品中说。” 真谛译《显识论》（从《无相论》出）：“佛于《解节经》中说偈言：‘显识起分别。分别起熏习。熏习起显识。故生死轮转。’所言熏习者，一执著分别性，二观习真实性，以此二义故名熏习。第一熏习者，增长阿梨耶识，阿梨耶识被增长，具足诸能，能生六道受生诸识，以是义故生死圆满。第二熏习者，名观习真实性，此熏习能除执著分别性，是第一熏习被损坏故，阿梨耶识亦被损，阿梨耶识既被损，受生识亦被损，以阿梨耶识能生三界，由被损故得三界转，依此转依义具五种，如《灭差别相》中解说。”
真谛译《转识论》（从《无相论》出）：“起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。既未明遣识，惑乱未除，故名不净品也。问：遣境在识，乃可称唯识义。既境识俱遣，何识可成。答：立唯识乃一往遣境，留心卒终为论。遣境为欲空心，是其正意，是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯即是实性，实性即是阿摩罗识，亦可卒终为论是摩罗识也。”
真谛译龙树《十八空论》：“问：若尔既无自性不净，亦应无有自性净，云何分判法界非净非不净。答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污故名不净，为客尘尽故立为净。”“明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。无有能疑，亦无所疑，广释如《唯识论》。但唯识义有两，一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。”
菩提流支译《深密解脱经》：“真如有七种，何等为七：所谓无始有为行相真如；相真如，所谓我空法空；唯识真如，知有为行惟是心；执著真如，所谓我说苦谛；邪行真如，所谓我说集谛；清净真如，所谓我说灭谛；正修行真如，所谓我说道谛。”
真谛译龙树《十八空论》“《解节经》明佛说有七种真如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识真如者，谓一切有为唯有识。……三识真如者，但唯有识，无有境界，境界不成故，识亦不成。此则能缘、所缘，同是不可得性故，名识真如也。……”
玄奘译《解深密经》：“如是一切如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗，无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。”
真谛译《三无性论》（从《无相论》出）：“真谛者，谓七种如如：一生、二相、三识、四依止、五邪行、六清净、七正行。……三识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一摄无倒，二无变异。摄无倒者，谓十二入等一切诸法但唯是识，离乱识外无别余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定故，称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。无变异者，明此乱识，即是分别、依他，似尘识所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识，唯有此识独无变异故，称如如。前称如如，但遣十二入。小乘所辨一切诸法，唯十二入非是颠倒；今大乘义破诸入，并皆是无，唯是乱识所作故，十二入则为颠倒，唯一乱识则非颠倒，故称如如。此识体犹变异，次以分别依他，遣此乱识，唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如也。前《唯识义》中亦应作此识说，先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识，遣于乱识故，究竟唯一净识也。……”
玄奘译《显扬圣教论·成无性品》：“复次颂曰。宣说我法用。皆名为世俗。当知胜义谛。谓七种真如。论曰。世俗谛者。当知宣说我法作用已。如摄净义品中说。胜义谛者。谓七种真如。已如摄事品中说。”
波罗颇蜜多罗译《大乘庄严经论》：“偈曰。已说心性净。而为客尘染。不离心真如。别有心性净。释曰。譬如水性自清而为客垢所浊。如是心性自净而为客尘所染。此义已成。由是义故。不离心之真如别有异心。谓依他相说为自性清净。此中应知。说心真如名之为心。即说此心为自性清净。此心即是阿摩罗识。”
真谛译《决定藏论》：“与烦恼俱灭者，如是阿罗耶识而是一切烦恼根本，修善法故此识则灭。言修善者，诸凡夫人起善思惟，而取诸识以为境界，进行安心初观诸谛，若证四谛得眼智明慧，则能破坏阿罗耶识，未见四谛则不能破。何时能见阿罗耶识，如是进行，若诸声闻入不退地，又诸菩萨入不退地，得通达法界则能得见，于此识中即见一切诸烦恼聚，于内于外即见己身为烦恼缚，于内见身而为三界麁恶烦恼诸苦所缚。一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识即转凡夫性，舍凡夫法阿罗耶识灭，此识灭故一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境道故，证阿摩罗识。阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。阿罗耶识于善无记不得自在，阿罗耶识灭时有异相貌，谓来世烦恼不善因灭，以因灭故，则于来世五盛阴苦不复得生，现在世中一切烦恼恶因灭故，则凡夫阴灭，此身自在即便如化，舍离一切麁恶果报；得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在，寿命因缘能灭于身，亦能断命，尽灭无余，一切诸受皆得清净，乃至如经广说。一切烦恼相故，入通达分故，修善思惟故，证阿摩罗识。故知阿罗耶识与烦恼俱灭，如是分别真实解释心意识义。因此解释心意识故，于三界中得知一切烦恼之法，诸清净法。”
玄奘译《瑜伽师地论·摄决择分》：“云何建立阿赖耶识杂染还灭相，谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。……复次此杂染根本阿赖耶识，修善法故方得转灭。此修善法若诸异生，以缘转识为境作意方便住心，能入最初圣谛现观。非未见谛者于诸谛中，未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。此未见谛者修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生。达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。当于尔时能总观察自内所有一切杂染，亦能了知自身外为相缚所缚，内为麁重缚所缚。复次修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚，为一聚已。由缘真如境智，修习多修习故，而得转依，转依无间，当言已断阿赖耶识，由此断故，当言已断一切杂染，当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。又阿赖耶识，是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因，应知但是建立因性，非生因性。又阿赖耶识，令于善净无记法中不得自在；转依令于一切善净无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故舍二种取，其身虽住犹如变化。所以者何，当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。由有此故，契经中言：尔时但受身边际受、命边际受，广说乃至即于现法一切所受究竟灭尽。如是建立杂染根本故，趣入通达修习作意故，建立转依故，当知建立阿赖耶识杂染还灭相。”
《解深密经》：“佛告曼殊室利菩萨曰：善男子! 若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相。”
《瑜伽师地论·摄抉择分》：“阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何。由此识是有情世间生起根本。能生诸根根所依处及转识等故。亦是器世间生起根本。由能生起器世间故。亦是有情互起根本。一切有情相望互为增上缘故。所以者何。无有有情与余有情互相见等时。不生苦乐等更相受用。由此道理当知有情界互为增上缘。又即此阿赖耶识。能持一切法种子故。于现在世是苦谛体。亦是未来苦谛生因。又是现在集谛生因。如是能生有情世间故。能生器世间故。是苦谛体故。能生未来苦谛故。能生现在集谛故。当知阿赖耶识是一切杂染根本。”
《瑜伽师地论·摄抉择分》：“复次阿赖耶识所摄持顺解脱分、及顺决择分等善法种子。此非集谛因。由顺解脱分等善根与流转相违故。所余世间所有善根。因此生故转更明盛。由此因缘彼所摄受自类种子。转有功能转有势力。增长种子速得成立。复由此种子故彼诸善法转明盛生。又复能感当来转增转胜。可爱可乐诸异熟果。复次依此一切种子阿赖耶识故。薄伽梵说。有眼界色界眼识界。乃至有意界法界意识界。由于阿赖耶识中有种种界故。又如经说恶叉聚喻。由于阿赖耶识中有多界故。” 欧阳竟无《瑜伽师地论叙》：“部执竞兴，众生著有，龙树破执，造《中论》等，无相教立。又复著空，是以无著上请慈尊亲说五论，下广中道，特创二宗。创唯识宗，作《摄大乘》，传于世亲，创法相宗，作《集论》本，授师子觉。”
欧阳竟无《瑜伽师地论叙》：“是故今义是唯识义，古义是法相义。”
印顺〈辨法相与唯识〉：“我从全体佛教的立场，想说明一点，即是，凡唯识必是法相的，法相却不必是唯识。”
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