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現象學（英語：phenomenology，源自希臘語phainómenon，意為「顯現的東西」；以及lógos，意為「研究」）是20世紀最重要的哲學流派之一，由德國哲學家胡塞爾正式創立。胡塞爾深受弗朗茲·布倫塔諾和伯納德·波爾查諾兩人的影響，認為每一表象都是某物的表象，意識也是某物的意識；同時也主張「真理自身」——即超越時空與個人之絕對、又普遍的客觀存在者——的理念之存在，而提出對意識本質的研究，或描述先驗的、絕對的認識之根本與法則；他稱之為「現象學」。
 | 此條目需要補充更多來源。 (2020年4月27日) |
現象學是對經驗結構與意識結構的哲學性研究。作為一個哲學運動，現象學於二十世紀早期由埃德蒙德·胡塞爾創立，之後被他在德國的哥廷根大學和慕尼黑大學中的一派追隨者發展壯大。在此之後現象學傳播到法國、美國以及其他地區，並遠超出了胡塞爾早期著作的語境。[1]
現象學不應被看成是一個統一的運動，而更像是不同的作者具有共同的家族相似性，但同時也有顯著差異。因此：
| “ | 對現象學下一個的唯一的、最終的定義是危險的，甚至可能像缺少主題焦點一樣是自相矛盾的。事實上，它既不是一種學說，也不是一個哲學流派，而是一種思想風格、一種方法，一種開放的、常新的經驗，它導致不同的結論並讓那些想要界定現象學意義的人無所適從。[2] | ” |
根據胡塞爾的設想，現象學首先是對意識結構、對出現在各種意識行為中的現象的系統反思與研究。現象學可以明確的同笛卡爾式的分析方法加以區別，後者將世界視作各種對象、對象的集合以及處於連續行動和反應中的對象。
胡塞爾關於現象學的設想不僅由他自己、也被其他人批判和發展，包括：他的學生艾迪特·施坦因和羅曼·英伽登，解釋學哲學家馬丁·海德格爾，存在主義者尼古拉·哈特曼、加貝爾·馬塞爾、莫里斯·梅洛-龐蒂、讓-保羅·薩特，以及其他哲學家，包括馬克斯·舍勒、保羅·利科、讓-呂克·馬里翁、伊曼努爾·列維納斯，以及社會學家阿爾弗雷德·舒茨、埃里克·弗格林。
從其最基本形式來看，現象學試圖為通常被看作是主觀性的討論話題的客觀性研究創造條件，包括：意識，以及作為判斷、知覺和情感的意識經驗內容。儘管現象學的探索是科學的，但它並不打算從臨床心理學或神經科學的角度研究意識。相反，現象學通過系統的反思來確定經驗的基本屬性和結構。[3]
以下是現象學中的一些假設，它們有助於解釋現象學的基礎：
- 它拒斥客觀性研究的概念。現象學家傾向於通過所謂「現象學懸置」的過程把假設進行分類；
- 現象學家相信，對人類日常行為的分析能讓人們更好的理解自然；
- 人格應被加以探究。因為人格可以通過它們反映其所處的社會的獨特方式而被理解；
- 現象學家重點關注「capta」，或者說意識經驗，而非傳統的經驗數據；
- 現象學被看成是以揭示為目的的，因此現象學家使用比其他科學少得多的手段進行研究[4]
胡塞爾從他的老師——哲學家、心理學家弗蘭茨·布倫塔諾和卡爾·施通普夫——的著作和講演里引入了現象學的一些核心概念。[5]胡塞爾從布倫塔諾那裏借用的一個重要的現象學要素就是意向性（經常被描述為「相關性」），此觀念指的是意識總是對於某物的意識。意識的對象被稱為意向對象，而且這一對象以多種不同方式被構成在意識中——例如，通過知覺、記憶、滯留和預知、意義等。在所有這些不同的意向性中——儘管它們有不同結構和不同方式去「關於」對象——一個對象依然被構成為同一的對象；在直接的知覺中意識被指向同一的意向對象，該知覺作為對象的即刻的後期滯留以及對其最後回想。
儘管許多現象學方法都包括了各種還原，但根本說來現象學是反還原論的；還原僅僅是為了更好的理解和描述意識運作的手段，而非把任何現象還原為這些描述。換言之，當做出一個對於事物本質或觀念的說明時，或者當一個人通過把他「實際」看到的描述為不過是一些線和面、表層的東西，以此詳細陳述一個同一連續之物的結構時，這並不意味着該事物僅僅是這裏所描述的東西而沒有其他可能：這些還原的最終目標是，理解這些不同的面是如何作為由經驗他的人的所經驗到的而被構成到實際事物之中的。在胡塞爾時期，現象學是對心理主義和物理主義的直接回應。[6]
儘管喬治威廉·弗里德里希·黑格爾在其《精神現象學》中使用了現象學一詞，但卻是胡塞爾對這一詞的沿用（約在1900年）促使其成為一個哲學流派的標誌。作為一種哲學視角，現象學是方法，儘管這一詞多樣的含義完全取決於特定哲學家的設想。根據胡塞爾的設想，現象學是一種哲學探索的方法，它通過對一種揭示個體「活生生的經驗」的反思注意的方法來拒斥從柏拉圖以來的支配西方思想的理性主義的偏見。[7] 不完全地基於一種所謂「懸置」認識論策略（懷疑論的基礎），胡塞爾的方法導致對判斷的懸而未決，同時依賴於對知識的直觀把握、擺脫假設和推理。現象學方法基於意向性，所以胡塞爾的（從布倫塔諾發展來的）意識理論有時被描述為「關於經驗的科學」。意向性代表了另外一種關於意識顯現理論的方案，它主張實在不能被直接把握到，因為我們能獲得的只有對實在的知覺、即實在在心靈中的呈現。胡塞爾聲明，意識並非是在心靈「中」，而是對與其自身不同的某種東西的意識，無論該對象是一實體還是想像的幻象（即與幻象聯繫在一起並為之提供基礎的真實過程）。因此，現象學方法依賴於將現象——在其即時性中——作為被給予意識的東西而加以描述。
莫里斯·納塔森（1973，p. 63）說，「現象學方法的徹底性既相關於哲學對經驗的基本的、批判的審查的一般努力，又與之有所分離：不把什麼看成是理所當然的，並說明是什麼保證了我們所宣稱知道的東西」。在實踐中，在確定一個人「不成熟的」經驗時，它要求準則和偏離的特殊結合來懸置理論的解釋和二手信息，並為之加括號。現象學方法通過使主體返回到他或她對於對象的原生經驗而暫時抹除假設出來的世界，無論這研究對象是感覺、是觀念還是知覺。在胡塞爾那裏，在我們通常由假想而接受或推斷之事物中的信念假設，削弱了我們通常作為客觀實在而接受的東西的力量。根據呂迪格·薩弗蘭斯基（1998,72），「在同尋找一種新的方式讓[他們探究的]事物到達他們那裏，而不讓他們已經知道的東西遮蔽住它們的過程中，[胡塞爾以及他的追隨者們的]雄心壯志是在於對意識或世界的思考和討論，除此之外什麼都不理會。」
馬丁·海德格爾出於胡塞爾的主觀主義的傾向而修改了胡塞爾的現象學觀念。不同於胡塞爾將人看作由各種意識狀態所構成的，海德格爾認為，意識是次於一個人的存在之首要性（即「此在」的存在方式）的，後者不能被還原為一個人對其存在的意識。從這個角度說，一個人的心靈狀態是「效果」而非存在的決定因素，後者包括了並沒有對其有所意識的那些方面。通過將重心從意識（心理學）轉移到存在（本體論），海德格爾扭轉了其後現象學的方向。隨着海德格爾對胡塞爾現象學觀念的修改，現象學同精神分析日漸相關。不同於胡塞爾強調的對意識之描述的重要性——這種描述從根本上有別於精神分析的無意識概念——海德格爾給出了一種將經驗概念化的方法，它能夠容納那些有賴於感覺意識之次要性的個人存在的各方面。[8][9]
胡塞爾思想發展的第一個重要轉折點的標誌是《邏輯研究》（Logical Investigations）。這本書是近當代哲學最重要的著作之一，為哲學的發展在本體論和認識論之間開拓了新的道路。在它的感召下，大批思想家匯集到「回到事物本身」（Zurück zu den Sachen selbst）的大旗下，其中包括莫里茨·蓋格、歷山·普凡德爾、馬克斯·舍勒、奧斯卡·貝克、特奧多爾·康拉德（Theodor Conrad）等人。此外還有大批哲學家，雖然並非嚴格意義上的現象學家，他們的思想也受到了現象學的很大影響，其中就包括薩特、海德格爾、梅洛-龐蒂、伽達默爾等等重要哲學家。在一定意義上可以說，現象學通過他們的演繹發展，仍然活躍於當代的思想界，成為當代哲學的一個有機的組成部分。
現象學強調對直接直觀和經驗感知的區分，認為哲學（或至少是現象學）的主要任務是釐清二者之間的關聯，並且在直觀中獲得對本質的認識。如胡塞爾在《哲學與現象學研究年鑑》創刊號的前言中所稱：
| “ | 將各個編者聯合在一起並且甚至在所有未來的合作者那裏都應當成為前設的東西，不應是一個學院系統，而毋寧說是一個共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回覆，哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎上得到新的提出，爾後也才能得到原則上的解決。[10] | ” |
從這一意義上來說，現象學首先是一種方法，即從直接直觀和先驗本質中提取知識的途徑。海德格爾在1925年的「現象學基本問題」講座中便指出了這個意義上的「現象學」並確信，「現象學發現的偉大之處並不在於那些實際獲得的、可估價和可批判的結果，而是在於它就是對哲學中的研究可能性的發現。」[11]
在方法之外，現象學在研究對象上找到了連接心理學和邏輯學的中間地帶，為「純粹邏輯學」找到了根基。另一方面，在研究途徑上，現象學找到了實證主義和形而上學之間的一條道路，被胡塞爾本人稱為「先驗的經驗主義」[12]。
在哲學史中，現象學一詞至少有兩種主要含義：一種是在G.W.F.黑格爾的著作中使用的，另一種是埃德蒙德·胡塞爾在1920年的著作中使用的，而繼胡塞爾的工作之後，馬丁·海德格爾這位胡塞爾的前助手在他的著作中開創了第三種用法。
- 哲學方法，它開始於對現象（在意識經驗中將其自身呈現給我們的那種東西）的探索，並以之為手段來最終把握住現象背後的絕對的、邏輯的、本體論的和形而上學的精神。這種方法被稱為辯證現象學。[13]
- 對胡塞爾來說，現象學是「對作為從第一人稱視角經驗到的意識之本質的反思性研究。」[14] 現象學將關於現象的直觀經驗作為其出發點，並嘗試從其中提取出經驗的本質特徵和我們所經驗的東西的本質。當對任何可能經驗之本質特徵進行歸納時，這就被稱為先驗現象學（見下文）。[15] 胡塞爾的觀點部分基於布倫塔諾，並被梅洛-龐蒂、馬克斯·舍勒、艾迪特·施坦因、迪特里希·范·希爾德布蘭和伊曼努爾·列維納斯等哲學家進一步發展。
儘管「現象學」一詞在胡塞爾之前的哲學史中被偶然用到，但當代的用法把這一詞更為明確的同胡塞爾的方法結合在一起。以下是大致按時間順序對曾以不同方式使用過「現象學」一詞的重要思想家的排序，以及對其貢獻的簡要評價。[16]
- 弗里德里希·克里斯多夫·厄廷格（1702年－1782年），德國虔敬派教徒，著有「親緣的神聖系統」。[17]
- 約翰·海因里希·朗伯（1728年－1777年），數學家、物理學家和哲學家，以其為經驗知識奠基的表象理論而知名。[18]
- 伊曼努爾·康德（1724年－1804年），在《純粹理性批判》中區分了作為現象的對象與作為物自體或本體的對象：前者是由人們的感性和知性所塑造和把握的，後者並不在時間和空間中呈現給我們，我們對它不能做出合法的判斷。
- 黑格爾（1770年－1831年），他挑戰了康德的不可知的物自體學說，並主張我們可以通過更為完整的認識現象來逐漸達到對絕對的、精神的神聖真理的意識。他最重要的著作是《精神現象學》，於1807年出版。
- 卡爾·斯通普夫（1848年－1936年），布倫塔諾的學生，胡塞爾的導師。他用「現象學」指代一種關於感知內容的本體論。
- 埃德蒙德·胡塞爾（1859年－1938年），他最初將現象學確立為一種「描述心理學」，之後確立為對於意識的先驗的、本質的科學。他被視作當代現象學的創立者。
- 馬克斯·舍勒（1874年－1928年），他把胡塞爾的現象學方法進一步發展，並擴展到包含對科學方法的還原。他對教宗若望保祿二世、迪特里希·范·希爾德布蘭以及艾迪特·施坦因的思想產生很大影響。
- 馬丁·海德格爾（1889年－1976年），他批判了胡塞爾的現象學理論並嘗試發展出一種本體論，後者可以引導他通向關於此在、關於非二元的人之存在的理論。
- 阿爾弗雷德·舒茨（1899年－1959年），他在日常經驗的基礎上發展了社會世界現象學，對阿羅德·加芬克爾、彼得·柏格和托馬斯·呂克曼等人產生了影響。
- 弗朗西斯科·瓦雷拉（1946年－2001年），智利哲學家、生物學家，為實驗現象學和神經現象學的發展奠定基礎。
之後的用法絕大多數都是基於或（批判性地）相關於胡塞爾對該詞的論述和使用的。這一哲學分支同其他分支有所不同，它更傾向於「描述性」而非「規範性」。
最基本形式的現象學嘗試為通常認為主觀性觀點的客觀性研究創造條件約束：意識（consciousness）和意識體驗的概念，比如判斷、感知和情緒。儘管現象學尋求成為科學的，它沒有嘗試從臨床心理學或者神經學角度來研究關注。相反，它尋求通過系統直覺去決定關注和關注體驗的基礎屬性和結構。
胡塞爾在他師從的哲學家、心理學家，弗朗茲·布倫塔諾和卡爾·斯圖姆夫，的講座和著作中催生了現象學說的很多重要的概念。一個胡塞爾從布倫塔諾借鑑的現象學的重要元素就是意向性（intentionality ，通常也被稱作aboutness），指出關注總是某些特定關注（consciousness of something）。關注對象自己被稱作意向對象，並且常常以不同方式用來代替關注，比如理解、記憶、關聯和延伸，直觀，等。通過這些不同的意向性，雖然都具有不同結構和不同的方式存在於對此物的意向中，一個對象仍然成為同一個相同個體；針對相同意向對象的意向性在直覺中，就是立即生成的此對象物的附屬性和最後對它的記憶。
雖然很多現象學方法引入了幾種還原，現象學基本上還是反還原主義（anti-reductionistic）；還原僅僅是更好理解和描述意向性機理的工具，不是為減少任何表現為陳述。換句話說，當一個引用被指向一個事物的技術或者概念，或者當一個人描述一個相同的有組織體(identical coherent thing)的組織(constitution)，通過描述一個人「真實」所見到的，只有這些不同側面和角度，表面東西，這無法得出事情是唯一併排他的符合這些描述：還原最終目的是去理解這些不同的角度構成人通過經歷實際體驗到的事物。現象學是胡塞爾時期的心理學和物理學所直接產生的(direct reaction)。
雖然早先被黑格爾使用過，但是胡塞爾對這個術語的採用促使它成為哲學課程的命題。從哲學角度上，現象學是它的方法，雖然這個詞彙具體含義由於先前哲學家採納後不停變化。胡塞爾設計，現象學是一種哲學探究方法，它拋棄理性一邊的選擇傾向。這個理性傾向自從柏拉圖用知覺關注來介紹個體的生活經歷（lived experience）概念時起，就一直是西方思想的主體。胡塞爾的方法要求不下判斷、依賴知覺掌握知識，不作預設和理性思考，這隱隱來源於認識論的一個機制(epistemological device)，帶有懷疑主義的根基，叫epoché。有時候被稱作「體驗科學」（science of experience）的現象學方法根植於意向性，這個胡塞爾的意向性理論（由布倫塔諾發端而來）。意向性代表另一種替代表達理論（representational theory），其含義是實在不能被直接掌握，因為它是只有通過理解現實、將其在頭腦中表達而得到。胡塞爾不同看法是關注不在意念中而是關注非自己而外的事物（意向對象），不管此事物是物質實體或者想像中的思維片段（例如，思維段所附加或者實際的過程）。因此現象學方法存在於對現象的表述，也就是立即出現的意識關注。
意向性涉及到這一觀念：意識總是對某物的意識。詞語自身，並不應該有意地同詞語「通常的」用法相混淆，而應該被理解為會對詞語的詞源學根據產生影響的。起初，意向涉指涉到「伸展開」（「拉伸」，源自拉丁語intendere）,在這一語境下，它指意識向其對象「伸展開」。然而我們要小心這一誤解：並不是先有意識，進而伸展到其對象上；而是：意識是作為意識行為與其對象的同時性而發生的。
意識往往被概括為「相關性」。無論意識所相關的東西是在直接的知覺中，還是在對意向性概念而言無關緊要的幻想中；無論意識是否是被指向的——那正是意識所意識到的東西。這意思是指，意識對象並不必然是在知覺中領會的物理對象：它也可能是一幻想或記憶。所以，這些意識「結構」——即知覺、記憶幻想等——就被稱為意向性。
「意向性」一詞源自中世紀的經院哲學家，並被布倫塔諾賦予新的意義，後者進而影響到了胡塞爾現象學概念。胡塞爾改進了這一概念，使其成為他意識理論的基石。這一詞的意義是相當複雜的，完全取決於特定的哲學家如何去構想它。「意向性」一詞不能同對於無意識「動機」或「獲得」的精神分析式概念混為一談。
現象學中的直觀指的是：意向對象直接呈現給意向性活動；如果意向通過對直接領會對象而被「充實」，一個人就具有了直觀對象。舉例來說，你面前有一杯咖啡，看到它、觸摸它或是想像它——這些都是被充實的意向，同時對象也被直觀到。其中部分被認為是對數學公式或數字的領會。如果你缺少直接指涉到的對象，這對象就沒有被直觀到、但仍是被意向到的，只不過是空意向。空意向的例子可以是意指意向，這種意向只能是暗指或相關於對象。
在日常語言中，我們用「evidence」一詞來指一事態與一命題之間的特殊關係：事態A是「A是真的」這一命題的evidence。而在現象學中，明見性指的是標誌着「對真理的客觀達成」[19]。這並不是要把明見性的客觀形式還原為主觀的「觀點」，而是嘗試描述：有關某物在直觀中呈現的結構，並將其呈現為「理智的」。「明見性是某一理智對象富有成效的呈現，即對那些其真實性在自身確證中顯示出來之物的富有成效的呈現」。[20]
在胡塞爾現象學中，這對概念都源自希臘文nous（心靈），分別指意向行為（即意識行為）中的真實內容（諾耶思）與觀念內容（諾耶瑪）。諾耶思是意識行為的一部分，它給予意識內容以具體的意義或特徵（就像對某物的判斷或設想中，愛或恨它、接受或拒絕它等等）。之所以說諾耶思是「真實的」，是因為它行為主體的意識（或精神）中實際發生的一部分。諾耶思一般同諾耶瑪相關聯。在胡塞爾這裏，完整的諾耶瑪是一複雜的觀念結構，其中至少包含諾耶瑪意義和諾耶瑪核心。對於如何正確理解胡塞爾提出的諾耶瑪這一概念，一直以來是有爭議的。但一般說來，諾耶瑪意義是指行為的觀念意義[21]，諾耶瑪核心是指在行為中意指到的行為所指或對象。有爭議的一點是，這種諾耶瑪對象是否等同於實際行為對象（假如確實存在），或者它就是一種觀念對象？[22]
在現象學中，移情指的是將自己的身體作為他者加以經驗。當我們平常把他者與其物理身體視為同一的，此種現象學要求我們注意到他者的主體性，以及我們連同他們的主體間參與。在胡塞爾最初的解釋中，這通過一種基於活生生的身體經驗的統覺而得以實現。這活生生的身體是作為被自己意識到的、自己的身體。你自己的身體主要通過你在世界中的行為可能性而顯示自身。正是由於它，你才可以伸手抓取東西，而且更重要的是，由於它你才有改變觀點的可能性。通過環繞它移動、看到它的其他面（通常被稱為是讓缺席的東西存在，以及讓存在的缺席）而把一個東西同別的東西區分開，並一直把它看成是與剛才看到的那些面同一的東西。身體當然被經驗為二元性的：既是對象（你能觸摸到你自己的手），又是自己的主體（你經驗到被觸摸）。
自己的身體經驗為主體性進而通過統覺被應用到對他者身體的經驗中，這構成了他者的主體性。因此你可以認識到他者的意向、情感等等。這種移情的經驗在對主體間性的現象學闡明中十分重要。在現象學中，主體間性構成了客觀性（即，你經驗為對象的東西是在主體間適用的——對所有主體都適用。而這不是說客觀性被還原為主觀性，也不是暗示一種相對主義立場。可參照主體間性可檢驗性）。
在對主體間性的經驗中，我們同時也將自身經驗為諸主體中的一員，經驗為為他者而客觀存在的，經驗為相關於他者的諾耶思的諾耶瑪，或經驗為在他者移情經驗中的主體。如此一來，一個人將其自身經驗為客觀存在主體性。主體間性也是一個人生活世界、尤其是「家園」的構成部分。
生活世界（德語Lebenswelt）指的是我們生活於其中的這個「世界」。我們也可以稱之為一切經驗的「背景」或「視域」，在其中每一對象作為其自身、作為獨特的東西凸顯出來，它們連帶其意義只能被我們所把握。生活世界既是個人的，又是主體間的（因而被稱作「家園」），所以它不是在唯我論意義上封閉在每個個體中的。
在《哲學百科全書》（克魯維爾學術出版社, 1997, Dordrecht and Boston）中列舉了以下七中類型的現象學[23]
- 先驗構成現象學，它研究對象是如何在先驗意識中構成出來的，而不考慮任何有關自然界的問題。
- 自然主義構成現象學（參見自然主義），它假定了意識是自然的一部分這一自然態度，進而研究意識如何能在自然世界中構成事物。
- 存在主義現象學，它研究具體的人的存在，包括我們自由選擇和（或）具體情形中的行為。
- 發生的歷史主義的現象學（參見歷史主義），它研究意義——作為在我們經驗中被發現的——是如何隨着時間在集體經驗的歷史進程中產生的。
- 生成現象學，它研究在某人本身的經驗流中事物的意義是如何湧現或發生的。
- 解釋學的現象學（也被稱為解釋學現象學[24] ，有些地方稱為後現象學[25][26] ；參見解釋學），它研究經驗的解釋結構。
- 實在論現象學（也稱實在主義現象學），它將意識和意向性的結構作為「發生於實在世界中，在很大程度上外在於意識，並不由意識帶入存在的」而加以研究。
「構成現象學」（德文：konstitutive Phänomenologie，也叫靜態現象學（statische Phänomenologie））或描述現象學（beschreibende Phänomenologie）與「發生現象學」（genetische Phänomenologie；也叫發生現象學（Phänomenologie der Genesis））兩者間的區分來自胡塞爾。[27]
當代學者也認同以下一些類型存在：晚期海德格爾的「先驗解釋現象學」[28]（參見先驗哲學）、梅洛-龐蒂的「身體現象學」[29] （參見身體認知）、米歇爾·亨利的「質料現象學」[30]、「分析現象學」[31]（參見分析哲學）以及「後分析現象學」[32]（參見後分析哲學）。
1900年至1901年胡塞爾發表兩卷本的巨著《邏輯研究》成為現象學的開山之作。胡塞爾的思想曾經長期被忽視，近年來又引起了注意，他的思想還有很大一部分沒被發掘出來。 胡塞爾提出一個口號：返回「事物本身」，也就是回到意識領域，丟開通常的思維方式，採取「還原法」對於我們通常的判斷「懸置」起來，「加上括號，存而不論」，如此才能直覺到純意識的本質或原型，發現意識中的基本結構：「意向性」即意識總是指向有關某對象的意識。 在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾在布倫塔諾的影響下聲明了他「描述心理學」的立場。胡塞爾分析了心靈活動的意向性結構，以及它們是如何既指向實在對象又指向觀念對象的。《邏輯研究》第一卷「純粹邏輯學導言」從對心理主義的顛覆性批判開始，這種心理主義試圖把邏輯法則的先天有效性納入心理學解釋之內。胡塞爾脫離開經驗科學而設定了邏輯學、哲學和現象學的各種研究領域。[33]
在《邏輯研究》出版之後幾年，胡塞爾思想有一些重大的發展，並區分了意識行為（諾耶思，noesis）與被指向的現象（諾耶瑪，noemata）。
- "noetic"是指意識的意向性行為(相信，意願等等。)
- "noematic"指的是對象或內容(諾耶瑪)，它出現在noetic的行為中(被確信，被想要，被恨和被愛的...).
我們所觀察並不是作為在其自身中的客體，而是它如何、以何方式在意向性行為中被給予的。知識的本質只能通過對所有關於實存世界之存在"加括"、對客觀世界如何直接被給予的非本質（主體性）方面「加括」才得以可能。這個過程被胡塞爾稱為懸置。
胡塞爾在後期更加關注意識的觀念的、本質的結構。當他想要排除任何關於外部對象存在的假定時,他引入了現象學還原的方法來消除它們。餘下的是純粹的先驗自我,而不是具體的經驗自我。現在，先驗現象學是對純粹意識中餘下的本質結構的研究:這意味着在實踐中研究noemata以及它們之間的關係。哲學家狄奧多·阿多諾在他的反形而上學著作《反認識論》中以一種反基礎主義的姿態批評胡塞爾的現象學認識論的概念，
先驗現象學家有：奧斯卡·貝克爾，Aron Gurwitsch,阿爾弗雷德·舒茲。
在胡塞爾1913出版《觀念Ⅰ》之後，許多現象學家對他的新理論持批判態度。慕尼黑現象學小組甚至同胡塞爾全新的先驗現象學劃清了界限，並擁護最初第一版《邏輯研究》中的實在論現象學。
實在論的現象學家有：阿道夫·萊納赫、歷山·普凡德爾、約翰內斯·多伯特、馬克斯·舍勒、羅曼·英伽登、尼古拉·哈特曼、迪特里希·馮·希爾德布蘭德。
存在論現象學通過對先驗自我的拒斥而區別於先驗現象學。梅洛-龐蒂拒絕自我關於世界的先驗性，而後者對於胡塞爾而言已經擴展出了世界並在意識之前就已經是全然透明的。海德格爾把一個具有意識的存在者看作是已然在世界之中的。在存在現象學中，先驗性得以保存下去以便於必須採取無預設的起點——對於產生於自然態度或科學態度的世界的先驗陳述，或對於世界的本體論性質之理論的先驗陳述。
然而胡塞爾把哲學視為一個科學學科，這一學科必須奠基於被理解為認識論的現象學，但海德格爾持有一個截然不同的觀點。海德格爾自己這樣說明他們之間的分歧:
對胡塞爾來說，現象學還原是這樣一種方法，它將現象學視角從人之存在的自然態度——在其中，人的生活被捲入到物事和諸人的世界之中——引回到意識的先驗生活、意指-意向相關的（noetic-noematic ）經驗中去，在其中對象是作為意識相關物被構成的。對我們來說，現象學還原意味着把現象學視角從對存在的統握——無論此一統握可能有何種特徵——轉回到對這一存在的存在之理解上（以去蔽的形式加以謀劃）。[34]
海德格爾認為，哲學根本不是科學學科，而是比科學本身更為根本。根據他的說法，科學只不過是以沒有特別通向真理的情況下了解世界的一種方式。此外，科學思想本身建立在一個關於實踐和日常知識的「原始」基礎之上。胡塞爾對這種思路持懷疑態度，他把這看成是准神秘的，這也促成了他們的思想分歧。
不同於將現象學視為第一哲學或基礎學科，海德格爾把它看作是一種形而上學的本體論：「存在是哲學的正確且唯一的主題……這就意味着哲學不是關於存在者的科學，而是關於存在的科學。」[34] 然而混淆現象學和本體論是一個明顯的錯誤。現象不是存在的基礎或根據。但它們也不是表象，如海德格爾在「存在與時間」中所說：表象是「在他物之中顯現其自身」，而現象是「在自身中顯現其自身」。
然而對於胡塞爾來說，在懸置中，存在僅僅顯現為一個意識的相關項；而對於海德格爾來說，存在是開始點。對胡塞爾而言，我們必須從我們的經驗自我的一切具體維度抽離出來，才能夠轉向純粹意識的領域。海德格爾斷言，「哲學的可能性及其命運與人的存在、進而與時間性和歷史性緊密相關。」[34] 然而，本體論的存在和存在論的存在屬於不同範疇，所以海德格爾對這些範疇的合併——是根據胡塞爾的觀點——源於海德格爾的錯誤。胡塞爾指責海德格爾提出本體論問題，卻沒有回答這個問題，而是將主題轉換為對其而言（並只對其而言）存在是一個問題的存在——此在。根據胡塞爾的看法，這不是本體論或現象學，而只是抽象的人類學。也許是通過作為一種非存在論的關於本質的探索來以抽象人類學進行澄清，胡塞爾拒絕了在海德格爾在這兩者的區分中蘊含的存在主義，即作為實存者的存在者（作為現實中的事物），與它們的作為在此在本身對其在世之在的反思中展開的存在——在其中存在在我們面前呈現，即去蔽。[35]
存在論現象學家有：馬丁·海德格爾（1889-1976），漢娜·阿倫特（1906-1975），卡爾·雅斯貝爾斯（1883-1969），伊曼紐爾·列維納斯（1906-1995），加布里埃爾·馬塞爾（1889-1973），讓 - 保羅·薩特（1905-1980），保羅·利科（1913-2005）和莫里斯·梅洛 - 龐蒂（1908-1961）。
一些現象學研究者（特別是跟隨海德格爾的思想遺產）看到了與所謂的西方哲學之外的思想傳統建立對話的可能性，特別是在東亞思想方面，儘管他們已經察覺到了「東方」與「西方」間的差異。[36]此外有人聲稱，現象學中的一些元素（主要是海德格爾的思想）與東方哲學思想有一些共鳴，特別是禪宗和道教。[37]據Tomonobu Imamichi稱，此在概念是受岡倉天心在《茶之書》中的「在世存在」（being in the world）概念啟發的，這本書介紹了莊子哲學， Imamichi的老師在同他一年之後於1919年提供給海德格爾這本書——雖然海德格爾對此不置一詞。[38]
近年來，在關注伊斯蘭教和早期伊斯蘭哲學的觀念史中的形而上學起源的學界內也有接受現象學（特別是海德格爾思想）的跡象，如黎巴嫩哲學家Nader El-Bizri；[39]或許這是受法國東方學家和現象學家亨利·科賓傳統的間接影響而導致的，而後來則通過El-Bizri與波蘭現象學家安娜 - 特雷莎·泰米尼耶卡的對話推動了這一情況。[40]
此外，吉姆·魯迪在比較哲學領域的工作，將胡塞爾現象學中的先驗自我概念與Sankaracharya著作中的自我意識的第一性的概念相結合。在這項工作的過程中，魯迪發現了一種全新的現象學科學，他稱之為「聚合現象學」。這種新的現象學接管了胡塞爾遺留出來的領域，處理關係類（relation-like）、而不僅僅是事物類（thing-like）或「意向性的」對象性。[41]
詹姆斯·摩爾（James Moor）認為計算機凸顯出了急需新思考和制定新政策的政策真空。[42]其他人則認為，古典倫理學理論所提供的資源，如功利主義，後果主義和道德倫理，足以應付我們設計和使用信息技術所產生的所有倫理問題。[43]
對於現象學家來說，技術的「影響觀點」以及關於技術/社會之關係的建構主義觀點是有效的，但並不充分（Heidegger 1977，Borgmann 1985，Winograd和Flores 1987，Ihde 1990，Dreyfus 1992,2001）。他們認為，這些對於技術、技術/社會之關係的說明對技術和社會做出的斷定，就像談論一個人而不借鑑了另一個人的持續的感覺或意義一樣。對於現象學家來說，社會和技術相互構成；他們是彼此的持續條件，或者是它們是其所是的可能性。對他們來說，技術不僅僅是人造物。相反，這個人造物已經從先前的「技術」態度面向世界湧現出來（Heidegger，1977）。
對於海德格爾來說，技術的本質是現代人類的存在方式——一種向世界展開的方式，它將世界視為按照計劃、意圖和欲望——一種將自身修改為『技術意志』的『權力意志』——被歸序和塑造的東西。[44]海德格爾聲稱，人類歷史上還有其他時代，這是一個前現代時代，人類並沒有以技術方式——將我們自身當成實現我們目的的手段——面向世界。[44]
然而，根據海德格爾，這個「前技術的」時代（或情緒）是一種人類與世界和人造物的關係，而它們以詩意和審美的、而非技術的（座架）方式被處理。[44]有許多人不同意海德格爾把現代技術態度描述為世界的「座架」。[45] 例如，安德魯·芬貝格認為，海德格爾對現代技術的描述並不是在當代日常的與技術的遭遇中得到證明。[44]克里斯緹安·福克斯寫到，反猶太主義根植於海德格爾的技術觀。[46]
在對人工智能（AI）綱領的批判中，休伯特·德雷福斯（1992）認為過去關於技能發展的理解方式是錯誤的。他認為，這是早期人工智能共同體不加批判採用的模型。在對這個觀點的批評中，他同海德格爾一樣主張，當我們學習日常實踐中的新技能時，我們觀察到恰恰相反的東西。我們都是從明確的規則或預設的方法開始，然後轉向特殊情況的多樣性，就像發展成一名專家一樣。他的觀點直指海德格爾關於作為存在者的人類的存在與時間方面的解讀，而這些存在者往往已經被置於世界中。作為「在世之中」的人類，我們已經是應付日常生活的專家，處理每一個特定情況的微妙之處；這就是為什麼日常生活看起來如此顯而易見的原因。因此，日常活動的複雜專業知識被遺忘，並理所當然地被當成是AI的一個假定的起點。[44] Dreyfus在對AI的批判中強調的是這一事實，即技術（AI算法）並不會由自身產生意義。讓技術設備和解決方案顯得有意義，這是假定的、被遺忘的日常實踐的視域。如果我們要理解技術，我們需要「回歸」到意義的視野，使它顯現為我們所需要的、想要的和渴求的人造物。我們需要去考慮這些技術如何將我們揭示（或去蔽）。[44]
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