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风水是一种古代中国的传统习俗和术数，其试图凭借墓地、屋宅的所处位置、坐向方位，以及和周遭山、水形势的关系，来改变个人、家族的气运，并为宅邸、店家招来好运。
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历史上，风水广泛用于确定墓地、住宅以及其他重要建筑物，如宫殿、寺庙、书院、酒楼、饭庄、客栈、店铺的位置和方位。风水师傅就所使用的风水流派，参考当地的特征，如山脉、水体的形势，借由罗盘上的星辰和指针定立方位确定吉地，并选择下葬、动工或搬迁的良辰吉日。
“风水”一词见于传说是晋朝郭璞所作的《葬书》：“气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故营之风水。”，定义了风水是一种选择地势和方位，以藏风界水的聚气之术。
风水术在近世又称为“堪舆”、“青乌”、“青囊”、“相地∕相墓∕ 相宅”、“地理”等[1]：
- 汉代虽有堪舆一词，然当时，堪舆非指风水术，而是一种以月厌、值星与阴阳八会建立起来的择日推占之术[2]。堪为天道（指北斗雄神“建”左行于“天”）、舆为地道（指北斗雌神“厌”右行于“地”），借由模拟天地之道的运行，推占择日[3]，是择日古流派之一。明代以后，堪舆往往指风水，根据弘赞《梵网经菩萨戒略疏》：“谓地能载万物如舆，故称择地人为堪舆也”。
- 青乌指青乌子，传说中的风水师。
- 青囊是古代方技家、术数家存放器具的行囊，转而代称医术、风水。
- 相地∕相墓∕相宅，是以风水术所相之对象称名，即相地理、相坟墓、相屋宅。
- 地理本指山川土地的环境形势，风水术盛行后成为风水代称之一。
和风水有关的尚有“阴阳” 和“形法”二词[1]。前者来自《诗·公刘》：“相其阴阳，观其流泉”[4]（调查其亮处和暗处，勘查其水源），后人因此将公刘视为风水起源之一[5]，也用阴阳来代称风水。然阴阳一词指涉甚广，因此高度仰赖语境决定，如陈著〈见山说〉：“世业阴阳地理”，此处阴阳即是指看风水， 《唐六典》：“凡阴阳杂占、吉凶悔吝，其类有九”，此处阴阳指各种阴阳五行之术数。后者来自《汉书·艺文志》的分类，称“形法者，大举九州之势，以立城郭室舍；形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶”，此分类兼有相人与相物，而非相宅相地之专名。
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在夏商周三代的上古中国社会应当就有为城镇及村落选址、建设宫殿，以及寻找丧葬处的地理勘查活动，如《诗经》记载：“笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原。彻田为粮，度其夕阳。豳居允荒。”提到周人先祖公刘相土尝水，观察土地阴阳向背，勘查水源，和军民一起治理田地，种植庄稼。不过这些活动可能还尚未包含后世风水术的神秘学色彩和阴阳五行理论，至多是以卜问来确定吉凶[6][7]。
相地、相宅的地理勘查活动逐渐在秦汉时与术数联系起来，其基本理论源自《易经》卦象、干支和阴阳五行，分为相宅与相坟。目前发现最早接近后世风水术的文献，来自1975年湖北省云梦县西的睡虎地秦简，包含《日书》二种，《日书》甲种中有〈相宅∕宅居〉一篇文字，系有关人们如何选择居住场所之事。虽然其理论较为简朴，但已包含近似于风水术的内容[7]。东汉时，王充的《论衡》提到当时有“图宅术”用“五姓五音法”选择住所方位[7]。唐初时，吕才称当时风水术非常盛行， 他说：“暨近代以来，加之阴阳葬法，或选年月便近，或量墓田远近，一事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加防害，遂使《葬书》一术，乃有百二十家。各说吉凶，拘而多忌。”
在隋唐时代，相地、相宅仍用“五姓五音法”。宋朝以后，大量的风水地理书籍涌现，相地不再限于五姓五音，而变为注重山、水之形势（看峦头），又用风水罗盘就方位定“气”之吉凶（看理气）的新派别[8]，即江西的三合派，奉杨筠松为祖师。清代时，蒋大鸿批评三合风水，因而建立起新的流派，称为玄空风水或三元派。在住宅上，唐宋时期流行的主要是基于“五姓五音”的五姓宅法或《黄帝宅经》一类的阴阳宅法（此处是指住宅两种不同类型的坐向为阴、阳宅）[9][10]。后世流行用八卦位置评断住宅吉凶的“八宅法”，在唐代敦煌遗书还只占极少部份[11]。三合派看住宅是用八卦方位加入生肖、干支、五行方位，三元派看住宅则是用屋主的生年九星搭配八卦方位[12]。
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风水主要分为相住宅（又称阳宅风水）及相墓地（又称阴宅风水）。
相住宅以生人居住所或办公厅舍为目标的风水选择，除了房舍之外，需一并留意的选择要件包括屋外街道与排水、门位、屋内动线、神位摆放、厨灶位置、办公座位等等。泛指三层楼以上的建筑物内的单位堪察，称之为相住宅。当然也因罕见的地理因数而有极少部份之例外，其中牵涉墓地之高深风水原理。住宅风水只关系一户人之兴衰。
相墓地以去世亲人埋葬地点为目标的风水选择，选择要领包括山脉走向（来龙）、水流向、穴位、埋棺深浅等，而且均需要严格择日以配合先人与后人之八字，以及天上星宿、地下峦头和有穴场的一切事物等之因数。当中窍秘一般人是不能知晓，绝大部份由古至于均是由地师口传亲授予其入室弟子，即使是父子关系没有正式拜门都不可轻传。只因真正的墓地风水好坏是有著可影响一族人以及其子孙兴衰的力量。亦只有懂得勘察墓地之士，才会被视为是真正的风水师、勘舆学家或是“地师”。
隋唐时代，相地、相宅的主要流派为“五姓五音法”。北宋官修的《地理新书》是隋唐风水的集大成著作，书中主要内容是五姓葬法和五姓宅法，另外还有阴阳宅法（如《黄帝宅经》一类）以及有关形势的篇章，有极少部分的“丘延翰八卦法”是净阴净阳法的内容。唐代敦煌遗书中的宅经和葬书，多数是五姓宅经，其次是阴阳宅经，只有一篇是八宅经，葬书类中绝大部分都是五姓葬法的内容，在《司马头陀地脉诀》中除了五姓葬法外，还包含关于形势的内容[11][13]。
后来，宋代南方地区流行起看形势的峦头派和看方位的理气派[8][1]，成为后世风水术的主流。清人丁芮朴《风水袪惑》：“风水之术，大抵不出形势、方位两家。言形势者，今谓之峦体。言方位者，今谓之理气。唐宋时人，各有宗派授受，自立门户，不相通用。”[14]明代王袆《青岩丛录》将风水择地安墓之术，追溯自郭璞《葬书》二十篇，并称后世分为二宗，“一曰宗庙之法（或称为屋宇之法）。始于闽中，其源甚远。至宋王伋[15]乃大行。其为说主于星卦，阳山阳向，阴山阴向，不相乖错，纯取八卦五星以定生克之理。其学浙中传之，而用之者甚鲜。一曰江西之法。肇于赣人杨筠松，曾文迪及赖大有、谢子逸辈，尤精其学。其为说主于形势，原其所起，即其所止，以定位向，专指龙穴砂水之相配，而他拘泥在所不论。今大江以南无不遵之者”。前者即为理气派，后者为峦头派。
峦头派源自江西赣州市兴国县三僚村和江西赣南地区，又称峦头派、峦山派、形法派、江西派、杨公风水等，可细分为大峦头与小峦头。大峦头着眼于山川形势和建筑外部自然环境的选择，主要操作方法是“相土尝水法”和“山环水抱法”。其理论是“负阴抱阳”、“山环水抱必有气”，依据“觅龙、察砂、点穴、观水、取向”之古典地理五科。小峦头主张建房或选房要“背山、向阳、面水、案山好”。
理气派主张“人因宅而立，宅因人而存，人宅相扶，感应天地”。主要理论来自八卦术数与占星术，论及“阴阳、五行、干支、八卦、九宫、易卦等相生相克”。注重方位朝向和布局，主要操作方法是依照元运，选择房屋最佳定位以及屋内动线。形法、理法、日法、符镇法是确定城市选址，建房，装潢的基本方法。主要术数为九宫八卦法”、“十二地支法”和“易卦法”。
主形势者不看重理气，认为“水若屈曲有情，不合星辰亦吉。山如破碎欹斜，纵合卦例何为？”（《雪心赋》），主方位者强调理气的重要，认为“形势麄迹，陵迁谷变，增高益下，安知其为本来面目哉！察气之理，乘生出煞，消纳控制，精义入神。”（廖瑀《地理泄天机》）。大抵来说，后世多采取形峦、理气相辅相成的看法，如明代风水名著《人子须知》的作者徐善继、徐善述认为“形势审于未穴之先，先天之本体也；方位察于倒杖（立穴）之后，后天之妙用也……形势、方位各极其趣，而地理之能事毕矣。”[16]，清代堪舆大家姚廷銮认为“峦头为体，理气为用。盖峦头犹人肢，五官具而成厥形，理气如有耳目，则有聪明之德。故峦头理气缺一不可。”[17]。用山水形势之地气论定吉凶，不取诸家理气者，以《雪心赋辨讹正解》的作者孟浩为代表，他认为“非峦头之外又有理气之说”，著有〈辩论卅篇〉针对八宅、九星、三合、卦例等理气诸说加以驳斥[18]。
杨筠松的真作，丁芮朴认为只有《撼龙经》与《疑龙经》。这两本著作专言峦体、形势，因此杨筠松或许是纯粹的峦头派。不过其传人后来也吸纳理气之说，形成江西的三合派，奉杨筠松为祖师，既注重山、水之形势（看峦头），又用风水罗盘就方位定“气”之吉凶（看理气）。三合指的是该派用的理气之法为“地支三合”，这是把五行和地支搭配，形成金木水火四局的生、旺、墓三合[19][20][21]。另有张九仪，其理气虽属三合家，于水法用赖布衣《催官篇》的天星水法，砂法运用亦与宗杨之三合家不同，后人称为三合天星派[22]。清代时，蒋大鸿、沈竹礽、张心言等 ，建立起新的理气流派，称为玄空风水或三元派。三元派之名来自该派的三元九运之说[23][24][25]，玄空一词来自《天玉经》、《青囊奥语》的玄空卦。玄空风水主要分为玄空飞星派、玄空大卦派，前者是按九宫飞星图排列九星定吉凶，后者是依照卦气、卦运论断吉凶[26]。另有乾坤国宝（龙门八局）派，民国初年时杨藏华在台湾传出《三元地理乾坤国宝》，看先后天的八卦方位论断吉凶，其“推灵气算地运秘诀”，用三元九运之说[27][28][29]。三合派、天星派、三元派/玄空风水、乾坤国宝派为现今风水术的主要派别。
另外还有用石敢当、八卦镜等石、镜镇宅，用物品布置出八卦阵，用符箓避邪化煞，或悬挂“天官赐福”吉祥图等各种祭祀和符箓之法，这些皆是风水师化煞催吉的手段，依附于各流派之中。
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- 龙；即龙脉、气脉，为山脉的龙势。
- 穴；即穴星，龙脉于山之结穴处，地气藏蓄之所。
- 砂；穴星附近山林草木之形势。
- 水；穴星附近的溪水、河流、湖泊等水体。
- 向；就方位定吉凶。
在1972年理查·尼克松访问中华人民共和国后，风水实践在美国变得流行。批评家警告称其科学有效性的声称被证明是虚假的，这些实践属于伪科学。其他人指责风水被新时代企业家重新包装和商业化，[30] 或担心传统理论在翻译中失去了正确的考虑，遭到了不赞同或轻视。[31]
尽管如此，风水仍然找到了许多用途。景观生态学家通常视传统风水为一个有趣的研究对象。[32] 在许多情况下，唯一剩下的亚洲古老森林是“风水林”，[33] 这些地方与文化遗产、历史连续性和各种动植物物种的保护相关。[34] 一些研究人员将这些林地的存在解释为“健康住所”，[35] 传统风水的可持续性[36]和环境组成部分不应轻易忽视。[34][37] 环境科学家和景观建筑师研究了传统风水及其方法论。[38][39][40] 建筑师研究风水作为一种亚洲建筑传统。[41][42][43][44] 地理学家分析了帮助在加拿大不列颠哥伦比亚省的维多利亚市找到历史遗址的技术和方法，[45]以及在美国西南部的考古遗址，得出结论称美洲原住民也考虑了天文学和地景特征。[46][47]
信徒们使用风水作为治疗工具，指导他们的事业，或在家中营造宁静的氛围，尽管没有实证证据显示其有效性。[48] 特别是他们在卧室中使用风水，相信运用颜色和布局等多种技巧可以促进舒适和平静的睡眠。[来源请求] 一些风水的使用者可能试图获得安全感或控制感，例如通过选择吉利的电话号码或有利的房屋位置。他们的动机与一些人谘询占卜师的原因相似。[49][50]
2005年，香港迪士尼乐园在建筑计划中将主门转了十二度，承认风水是中国文化的重要组成部分。这是迪士尼幻想工程建筑和设计策划师赵蔚儒建议的措施之一。[51] 在新加坡理工学院和其他机构，专业人士包括工程师、建筑师、房地产经纪人和室内设计师，每年都会修读风水和卜卦课程，其中一些人成为兼职或全职的风水顾问。[52]
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由于术数风水目前无法准确的按照科学实验的方法进行验证，术数风水存在争议，主流科学界把风水定性为一门“伪科学”。
支持风水的人认为风水是一门经验法则，大部分的推断都是从经验中去证实，但未得出科学的因果规律，然后以此经验造福人群。[53]他们认为，风水是中华文化的哲学的应用部分，是中华传统文化之一，对世界的影响已经受到重新的关注，特别是华人聚居的地方。美国城市规划师凯文·林区在《都市意象》称“风水是一门前途无量的学问。”[来源请求]
南宋理学家朱熹相信风水，常请教其门人蔡元定。朱熹认为：“卜其宅兆，卜其地之美恶。地之美则神灵安，其子孙盛。”赵与时《宾退录》，记载朱熹和宾客谈论风水的话：“冀州好一风水：云中诸山，来龙也；岱岳，青龙也；华山，白虎也；嵩山，案也；淮南诸山，案外山也。”。[来源请求]
支持者认为风水理论是综合自然科学，从民居、村镇、城市、宫殿、陵墓等的建筑过程，都会以风水乘生气和纳生气的原则营造，并运用当代建筑艺术与文化风俗意识以表现之，可说是影响深远，在世界建筑历史上独树一帜。[来源请求]
反对风水学观点的人士认为风水学不是一门科学，也不是一门学科，是伪科学，其基础来自于阴阳、五行学说的信仰，没有实证之根据。他们认为风水信仰是迷信，阻碍了建筑设计，室内设计等的发挥创意。利用这种风水作为职业的风水师，声称环境的选择会对吉凶祸福发生影响，但其理据不符合现代科学理论，风水学作出的预测亦无法被量化。在中国大陆，由于风水学曾受到过文化大革命的冲击，风水被认为是一种迷信。
司马光反对风水之说，认为《孝经》明言的“卜其宅兆，而安厝之”为卜地决其吉凶，而非相山岗的风水。司马光还主张信算命者谓人出生其禄命就已固定，则风水欲改其运命则不可能，两者相互矛盾，而且风水之术“使人拘而多畏，至于丧葬为害尤甚”，有些人为求一个好的葬地，甚至累世不愿意下葬。他也举其自身之经历，认为风水与运命好坏无关[1]。
清代的李汝珍在《镜花缘》曾言：“况善风水之人，岂无父母，若有好地，何不留为自用？如得一美地，即能发达，那通晓地理的发达曾有几人？”
清代曾国藩不相信风水，曾说“吾祖星冈公在时，不信医药，不信僧巫，不信地仙（指风水师）……天下信地、信僧之人，曾见有一家不败者乎？”。曾国藩对风水的态度经历了由不信到热心再到批评的转变：早年他不信风水；1847年，他官升几级，便开始相信并热心于风水；1858年曾国华阵亡后，他反思自己的家史，弃信风水之说，称“以吾所见所闻，凡已发之家，未有寻得大地者”[54]。
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