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伊斯兰教法（亦称回教法，阿拉伯语：شريعة，罗马化：Šarīʿa，直译：道路[参 1][参 2]；阿拉伯语发音：[ʃaˈriːʕa]，音译：沙里亚[参 3][参 4]）是伊斯兰教的宗教法，具有极其复杂的法律和理论体系。它的主要神学根源是被称为真主之言的《古兰经》及圣训圣行[1]。伊斯兰教法规管穆斯林日常生活的各方各面，包括但不限于人神关系、穆斯林与非穆斯林的关系、政府、伦理、公众及个人行为、个人卫生、民事及刑事、饮食、妇女权利、性行为、冲突的解决方法等[2]。
提示：此条目页的主题不是伊斯兰教法学。除了源自《古兰经》和圣行，伊斯兰教法的一些律例亦可通过其他法学手段推演而成，因此伊斯兰教法亦包括这些透过伊智提哈德（推演诠释）而成的法律[3]。由于伊斯兰教法是真主的旨意，在本质上它是不可变更的，但在实际应用上却接纳改变和调整。在涉及法律的许多范畴上，伊斯兰教法仅给予大体的方针，法律细节需要透过人类智慧的推论修饰应用[4]。西方学者弗兰克·爱德华·沃格尔称“伊斯兰教法的界限及准则或许是不可知论，但它也不是那么抽象、难以理解及相对主义”[5]。
随著民族主义在穆斯林国家的盛行，民族国家纷纷涌现，导致伊斯兰教法的衰微。现代国家自身饰演了立法者的角色，传统上由穆斯林学者履行的司法和立法功能受到削弱[6]。不过，尽管许多穆斯林国家都实施世俗法律，保守派却呼吁重新履行伊斯兰教法[7]。自1980年代兴起的伊斯兰主义反对现代穆斯林世界的世俗化，支持重新奉行早期更纯正的伊斯兰教，由伊斯兰教法管治日常生活的一切[8]。
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阿拉伯语沙里亚一词经常被翻译成伊斯兰教法，但其实它有更广泛的涵义。阿拉伯语字典把沙里亚解作“道路”，更完整的表达则是“通往水泉的道路”[9]。沙里亚的阿拉伯语字根Shar'另有“开始”、“帆船”、“帐篷”、“立法”的意思，可展现伊斯兰教法的一些面貌，例如它是穆斯林社会基础、初始的准则，它就像帆船和帐篷一样带领穆斯林迈向理想社会和保护人民免受身心和精神上的伤害，立法则指字面上所说把伊斯兰教法立法成典[10]。
根据研究伊斯兰教法的学者伯纳德·G·韦斯解释，正如荒漠上通往水泉的道路提供了生机，臣服于伊斯兰教及教法可滋补心灵，因此沙里亚在阿拉伯语里含有这样的隐喻，再结合《古兰经》提到穆斯林臣服于真主是踏上“正途”，这个词语解作道路引伸为所有穆斯林祈求真主作出的指引[11]。辞典作家把沙里亚定义为：
| “ | 沙里亚与马什拉阿（与沙里亚同源的另一个词语）解作饮水之地、人兽喝水的地方……但阿拉伯人只会用来指称永久水源，不会用作指称从水井里抽出来的水或引水，因为真主的宗教法律是寻求永生的道路，包括斋戒、礼拜、朝觐及其他崇拜、忠信真主之举的法规。沙里亚亦象征信仰方式及与信仰相关的习俗行为，这些崇拜的方式和行为显然是切合宗教的要求。[12] | ” |
古时的穆斯林学者较强调伊斯兰教法的广义，甚至把它与宗教信仰划上等号。中世纪学者塔巴里称“沙里亚就是宗教”，他相信伊斯兰教法包含所有宗教事务[13]。另一位中世纪学者伊本·卡伊姆·嘉伍兹亚认为伊斯兰教法是真主施加予信徒的公义法则，也是给予造物的慈悲之心和投影，祂的这些影响和智慧证明了祂的存在，也证言了先知的真确[14]。
现代把沙里亚直白地翻译成伊斯兰教法省略了它在伦理和神学上的含义，但学者瓦埃勒·哈拉格仍建议把沙里亚翻译成伊斯兰教法，并承认西方语言难以表达这种非西方的传统思想[15]。弗兰克·格里费尔及穆罕默德·哈希姆·卡迈利都直接翻译成伊斯兰教法，阿卜杜拉希·艾哈迈德·纳伊姆称为了方便起见把沙里亚一词涵盖所有被描述为伊斯兰教法的事物。西方学者当中较早研究伊斯兰教的学者约瑟夫·沙赫特则提出了一个通用的定义：沙里亚法规是伊斯兰教的宗教法律，亦包括了一切宗教义务，由安拉统辖所有穆斯林日常生活各个方面[16]。
另一个阿拉伯词语斐格海（阿拉伯语：فقه，罗马化：Fiqh）有时也会被翻译成伊斯兰教法，但它与沙里亚的含义不一样。沙里亚是《古兰经》和圣行的神授训令，加上人类对它们的理解而成的法律规范；斐格海则纯粹是人类对伊斯兰教法细节的认知。学者哈立德·阿布·法德勒描述沙里亚是真主的理想，不受变幻莫测的世间玷染和影响，犹如空中楼阁，斐格海是人类理解和实现这个理想的尝试。沙里亚是不变、完美无暇的，但斐格海不是[17]。
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在传统的伊斯兰教学说里，法律就是神授旨意，这种法律制度先于穆斯林国家出现，掌管穆斯林社会。在伊斯兰教先知穆罕默德逝世后，真主不再直接降示法旨，伊斯兰教法遂停滞不变，因此这种法律制度不具备与社会与时并进的历史性质。在传统伊斯兰教法学里，西方的那种法律史不仅是没有意义，而且是根本不存在[18]。不过，近期研究却表明，伊斯兰教法学并非不能顺应社会发展所需[19]。
瓦埃勒·哈拉格认为伊斯兰教社会奉行的法律是可变的，不同意有说法指它在古时就已经不再接受诠释[20]。另一位学者约翰·埃斯波西托的看法类似，认为伊斯兰教法有能力适应时势发展，并指这是伊斯兰教法的特色，历史里声称伊斯兰教法不容改变的声音危及伊斯兰教法的可溯性和适应新形势的能力[21]。法德勒亦称沙里亚法规描述的完美理想是人类难以达到的境界，穆斯林法学家尽其所能尝试去理解，因此沙里亚法规正在不断完善，有它的演变历史，他不认为真主会把7世纪的背景刻划进永不变更的《古兰经》里，把世世代代的穆斯林关在这种认识论里[22][23]。
传统伊斯兰教法史学透过探寻历史渊源来阐明它的本质。在伊斯兰教法史学里，渊源往往带有“创始”、“诞生”的意思，不仅表明它的历史具有本源，还暗指它具有诞生、成形及成熟的阶段[24]。近年的学者在研究早期伊斯兰教法历史时尝试追溯它的起源，辨别奠下基础的人物[25]。所有穆斯林和非穆斯林学者都同意伊斯兰教法在伊斯兰历最初的数百年内变得详实，但他们对起始时间和所受的影响都有不同的意见[26]。
沙赫特认为伊斯兰教法的法则始于倭马亚王朝后期[27]。德国史学家谢洛莫·多夫·戈伊泰恩认为穆罕默德在后期开始意识到法律也是宗教的一部分，他认为相关的《古兰经》经文在穆罕默德逝世的五年前出现，因此把伊斯兰教法的起点定在627年[28]。另一位德国学者哈拉尔德·莫茨基认为沙赫特把时间定得太晚，他指伊斯兰教法的开端要早50至75年[29]。研究伊斯兰教法的亚辛·达顿认为8世纪编写的《伊玛目马立克圣训集》是最早活灵活现地记载伊斯兰教法的文典[30]。
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伊斯兰教发源于部族文化，家庭和部族的延续和荣誉至关重要，为了生存和捍卫荣誉而复仇和袭击其他部族是可以接受的行为。尽管《古兰经》所列的律例试图改变它们，但没有完全摆脱部族文化，例如《古兰经》依然允许谋杀受害者的家属向凶手复仇[31]。沙赫特指出，古阿拉伯人受到传统习俗和先例的束缚，这种在阿拉伯语里被称为逊奈的概念成为了伊斯兰教法其中一个核心思想[32]。
另一方面，西方学术界主张伊斯兰教借用了外来的世俗法律，例如罗马和波斯法律[33]。匈牙利伊斯兰教学者伊格纳兹·戈德齐赫指出先知逝世后的伊斯兰教法融合了犹太基督教及罗马的法律习性[34]。东方学家帕特丽夏·克罗内认为早期倭马亚王朝的律例在某程度上来自近东的地方法律，这些法律事实上融合了许多受希腊法律影响的古老习俗[35]。
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伊斯兰教法在7至10世纪成形，《古兰经》的启示和穆罕默德以先知的身分作则，形成了伊斯兰教法的基础[36]。沙赫特及另一位学者诺埃尔·库尔森都指出，直至9世纪至10世纪初之前的伊斯兰教法成形阶段，穆斯林法学家发展出法律制度。埃及学者沙菲克·谢哈塔亦同意，并指出伊斯兰教法的法则在此时得到全面发展[37]。穆罕默德的家人、同伴、伊玛目（伊斯兰教的领袖）在这段时期也促进了法律的演变[38]。
穆斯林相信《古兰经》是由天使吉卜利勒在610年口授予穆罕默德。在伊斯兰教的宗教和法律事宜上，《古兰经》有绝对的权威[39]。许多伊斯兰教法都在穆罕默德迁至麦地那后才出现，他在当地向穆斯林社群讲解公义、自由、宽容等概念，又与附近信奉不同宗教的部落订立公约[40]。穆斯林社群与犹太人订立的《麦地那宪章》承认犹太人的宗教法律和习惯，被视为是第一个伊斯兰教的宪法[41][42]。
传统上认为《古兰经》里有大约500条与法律有关的经文，涵盖了家庭、宗教、商贸钱财，其中的详略不一，实体法的经文似乎是在626年后才降示。穆罕默德在当时认为初生的穆斯林社群需要属于他们的法律，《古兰经》里有一段经文被追溯到此时，提及“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。故你当依真主所降示的经典而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲”，启示伊斯兰教法可处理除了宗教以外的许多问题[43]。当时的亚美尼亚天主教主教谢别奥斯认为穆罕默德确立了伊斯兰教特有的法律，与其他法律有明显的分别[44]。
到穆罕默德逝世后，由于世俗的统治者哈里发无法与真主建立联系，这种立法方式已不可行，再加上伊斯兰教的迅速扩张形成了新的局势，他们需要新法来保持与外界的关系。他们发展出伊斯兰教法学，使之可以从《古兰经》、圣行及其他如格雅斯及共识等的方式来订立新法[45]。来自库法、巴士拉、麦加、麦地那及大马士革的学派和学者尝试根据伊斯兰教的伦理来构建法制，并参考征服地区的法律习俗吸收罗马、犹太及巴比伦法制的元素[46]。
沙赫特、戈德齐赫等学者的研究显示，被称为拉尔伊的理性推论在8世纪开始得到倡导，形成了主张运用常理和批判性看法来解决法律问题的“意见派”[47]。到了中叶，与之相对的另一派崛起，这一派强调传统的角色。随著先知言行纪录的收集，传统渗进伊斯兰教的法律理论，使圣训成为伊斯兰教法里重要的一环[48]。作为宗教学者的乌理玛亦在此时兴起，具体落实伊斯兰教的法学原理[49]。
伊斯兰教法学家沙斐仪在9世纪初整合了伊斯兰教的法律习惯，经过他的弟子们进一步的整理形成了伊斯兰教第一个主流法学学派沙斐仪派[50]。另外三个主流学派马立克派、哈乃斐派、罕百里派亦相继建立起来，伊斯兰教法的各个法源及法律的实际应用层面在这些学派的眼中各有不同[51]。另外，圣训学者在9世纪下半叶编制了多部声称去伪存真的圣训集，其中以《布哈里圣训实录》及《穆斯林圣训实录》最为重要，被视为是先知事迹的真确纪录[52]。
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伊斯兰教法的古典时代始于10世纪，这段时期的法学家根据他们所属的学派传授法律学说，并编写实体法及法律规程的著作[53]。沙赫特认为900年是伊斯兰教法由成形时期的蓬勃发展过渡到古典时代逐渐变得刻板的分水岭，他指出“所有学派的学者都充分讨论和解决了所有关键问题，共识逐渐形成……随后的动态限制在解释、应用和诠释已经确立的学说”[54]。库尔森及另一位学者沙菲克·谢哈塔也认为伊斯兰教的法理到了10世纪就已经完全成形[55]。
随著阿拔斯王朝哈里发穆阿台迪德在巴格达创办伊斯兰学校，这类学校在此后的10世纪成为学习伊斯兰教法的地方，学生的住宿得到宗教慈善信托的资助[56][57]。10世纪学者安萨里所创的神学派别艾什尔里派认为推理不可以找出对错，强调真主的全知全能，使法律要顺从神学[58][59]。与此同时，统治埃及的法蒂玛王朝哈里发曼苏尔单纯以正确无误的伊玛目而自居发布了宗教法律，其法律作为法蒂玛王朝的官方法典，不参考此前其他伊玛目的言论，也不作任何法理推论使之合理化[60]。
至11世纪，哈里发国的版图变小变碎，政治领导角色改由苏丹担任。苏丹不自视为先知后裔，但仍继续维系伊斯兰教法，以保护穆斯林社群，此时的伊斯兰教法已能规范中东城市日常生活的许多部分[61]。安萨里把伊斯兰教法与神秘主义结合起来，学者艾拉·拉皮德斯形容安萨里的神秘主义给穆斯林提供了真主真实存在的深入见解，加强了他们恪守伊斯兰教法的信念[62][63]。
尽管现在有不少学者并不同意，但自12世纪后，许多法学家都同意创制之门已经关闭，早前自由应用的伊智提哈德不再获得采用，转而采纳塔格利德（遵从前人的学说），立法受制于过往学者的意见。这样的转变对伊斯兰教法造成重大影响，使伊斯兰教法无法追上穆斯林社会的转变[64]。与此同时，统治马格里布及西班牙南部的穆瓦希德王朝强调穆斯林社群应回归根本，不接纳马立克派个别的法律见解，废除犹太人及基督徒的保护民地位[65]。
不过，什叶派学者继续不受经文限制推导法律。约13世纪，什叶派法学家穆哈齐格·希利提倡采纳伊智提哈德作为法源，使什叶派的司法制度犠牲了法律的必然性，接受偶然性的存在[66]。同一时期统治埃及的阿尤布王朝奉行泛逊尼派政策，平等地承认和赞助各个逊尼派学派[67]。13世纪征服了中东的蒙古人带来了一种叫扎撒的蒙古传统法律，尽管统治伊朗的蒙古人在13世纪末改信伊斯兰教，但统治阶层和军人在许多方面仍采用蒙古法律处理自身的事务，而非伊斯兰教法[68]。
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随著蒙古人把他们的部落传统带到巴格达及他们征服的伊斯兰帝国，伊斯兰教法步入了后古典时代。非阿拉伯裔穆斯林把伊斯兰教法应用在阿拉伯文明以外的地区[69]。攻克巴格达后，旭烈兀寻求当地的伊斯兰教学者颁布伊斯兰教令，以合法化他的统治[70]。统治伊儿汗国的合赞改信伊斯兰教，结束了蒙古传统的多元宗教方针，但当时的学者伊本·泰米叶认为像合赞等这些改信伊斯兰教的蒙古人是伪信徒，称“尽管合赞化身为穆斯林，但他没有在他的领土上树立伊斯兰教法”[71][72]。
14世纪崛起的奥斯曼帝国采纳伊斯兰教法，特别是早在塞尔柱帝国盛行的哈乃斐派[73]。奥斯曼帝国赞助各地的伊斯兰学校，帝国初期一些最著名的法学家都是这些学校的学生[74]。在统治埃及的马木留克，法官要根据法学学派的学说作出裁决，否则可能会受到惩处，相关的裁决亦会遭到推翻[75]。据哈拉格所述，到14世纪末，逊尼派的四大法学学派已采用塔格利德，确保法令遵照法学学派规范的裁决，使法律的应用在可以接受的框架之内保持一致[76]。
自15世纪开始，奥斯曼帝国苏丹开始立例管理土地、财政及刑事，这些法例补充了伊斯兰教法没有涵盖和不够精准的地方[77]。尽管史学家科林·因伯认为这种称为卡农法的法例与伊斯兰教法互相冲突，但学者艾哈迈德·阿库恩杜兹却指出奥斯曼帝国的卡农法反映了国家试图应用伊斯兰教法学，另一位学者迈克尔·温特则指马木留克的卡农法加强和开拓了伊斯兰教法[78]。另一边厢，帖木儿的儿子沙哈鲁奉行伊斯兰化政策，据指沙哈鲁宣布废弃成吉思汗的法例，并指他的臣民应接受伊斯兰教法的管治[79]。
1472年，奥斯曼帝国法学家毛拉·许斯雷夫·埃芬迪编制伊斯兰教法，并提交给穆罕默德二世，使之与苏丹的法规一起并行[80]。随著奥斯曼帝国在苏莱曼一世的治下变得强盛，卡农法得以发展形成奥斯曼法。奥斯曼帝国的法官要执行先知的法律及指令，不得超出沙里亚法规的规范。学者伊本·阿比丁在评论当时一宗复杂案例时表示“只要卡农法不违反至高的沙里亚法规，无人可以抗拒”[81]。卡农法改变了前朝单纯支持法学家和宗教学者的做法，除了尊崇哈乃斐派，奥斯曼帝国通过主动介入改变了伊斯兰教法的架构和行政手段，例如国家任命的穆夫提（伊斯兰教法学者）、国家设立的宗教学者等级制度[82]。
随著伊斯兰文明在16世纪衰弱及西方文明的进步，穆斯林社会的保守主义受到激发，继而进一步削弱了伊智提哈德机制[83]。在17世纪前，伊斯兰教的主流都深受苏非主义的影响，这种思想提倡穆斯林通过反复的礼拜、苦行和冥想来建立与真主的枢纽，许多文规试图平衡伊斯兰教法的要求与苏非主义追求的道乘[84]。穆斯林学者艾哈迈德·希尔信迪提倡苏非神秘主义要严守伊斯兰教法，他的改革呼声引领了日后席卷汉志及北非的伊斯兰复兴运动，这些运动都重新强调了伊斯兰教法的重要性[85]。
穆罕默德·伊本·阿卜杜勒·瓦哈卜在18世纪的阿拉伯半岛倡导激进的穆斯林改革运动，他的支持者被称为瓦哈比派。他认为穆斯林统治者应该要严守伊斯兰教法，否则就不是真正的穆斯林，又主张穆斯林纯粹采用《古兰经》，并用经律主义的角度来解读它。他相信圣行遭到人们的干预歪曲，因此应对之抱有怀疑[86]。另外，自萨非王朝在18世纪衰亡后，什叶派出现了阿赫巴里派与乌苏勒派之争，最终由主张倚靠学者采用伊智提哈德的乌苏勒派获胜，影响日后伊朗什叶派的治国方针和法律思想[87]。
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许多穆斯林国家在19世纪开始接触到健全的外国法律体制，穆斯林学者关注当时解释和应用伊斯兰教法的方式不合时宜，他们质疑主流法学学派的权威，呼吁改革伊斯兰教法，例如贾迈勒丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布都、贾迈勒丁·卡西和拉希德·里达[88][89][90]。奥斯曼帝国开展了一系列的法律改革，学者提出他们对伊斯兰教法的解读和法典化进程，试图使伊斯兰教法可以顺应被称为坦志麦特的欧洲化改革[91]。他们草拟了名为梅塞勒的民法，它是“首部穆斯林国家的现代宗教法法典”，把伊斯兰教法转变成现代国家实在法[92][93]。
穆斯林世界的伊斯兰教法在现代经历的这种结构性转变，显示西方政治、经济、军事及学术发展的影响。哈拉格认为西方主导穆斯林世界使大部分穆斯林国家都无法再以伊斯兰教法为基础建立完整的法律体制，非穆斯林的欧洲人不受奥斯曼帝国的法庭管辖，而埃及在19世纪末设立法庭，采纳和使用法国民法典来作出审裁，伊斯兰教法及其法庭丧失了解决法律争议的实际作用[94]。传统的宗教法律教育受到排挤，伊斯兰教法失去了适应现代环境的机会。此外，穆斯林世界出现的威权政府在后殖民时代操控法学家，窒碍了伊斯兰法律理论的发展。[95]
穆斯林国家在20世纪的世俗化浪潮持续，凯末尔领导的土耳其新政府依据瑞士法律编制的法典取代了伊斯兰教法，伊朗的礼萨汗亦随之仿效，扩展了世俗法律。在埃及，许多公众事务不再受伊斯兰教法管辖，伊斯兰教法只应用在个人层面上[96]。此时，伊斯兰教法以法典的形式受到规范，埃及法学家阿布德·拉扎克·桑胡里在1948年编制了一部民法，他参照了19世纪末的一些法典，并融合了逊尼派法的一些准则，叙利亚和利比亚的民法也是基于桑胡里的版本编制。奥斯曼帝国的梅塞勒亦启发伊拉克、科威特、约旦、马来西亚等穆斯林国家编制法典[97]。
1970年代掀起的反西方浪潮令一些国家的立法重新采用了传统伊斯兰教法的某些元素，一些政府也有意修改宪法，把伊斯兰教法列作立法的根源。在过往一段时间内，伊斯兰教法只应用在个人生活层面上，后来演变成受到政府的立法规管，但此时却被人引用来在公众层面建立道德规范，这个过程被称为“法律的再伊斯兰化”[98]。在受伊斯兰武装分子控制的地区，他们在那里设立了实施伊斯兰教法的法庭，并由声称是学者的人士出任法官[99]。2011年阿拉伯之春的成果很快就被吞噬，埃及和突尼西亚的伊斯兰主义者上台，废弃世俗法，推行伊斯兰教法[100]。
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伊斯兰教法涵盖的范围广阔，包括个人层面上的卫生、饮食、礼拜、宗教礼仪、衣著及公众层面上的刑事、商业、慈善、军事、国际法及家事。如果伊斯兰教法被纳入国家法制，它或会体现在宪法上[101]。伊斯兰教法大抵上可分为两个类别，分别是伊巴代和穆阿麦拉特。伊巴代相当于自然法，掌管宇宙法则，体现安拉的意志，穆斯林会在死后接受审判，判断他们是否遵照了这些规则。穆阿麦拉特则是实在法，是人为制定的法律，掌管人类之间的关系，会根据社会的变迁随时间改变[102]。
伊斯兰教法既是一种宗教法，亦是一种道德规范，伯纳德·G·韦斯认为它所涵盖的生活方式和日常生活超出现代社会一般所理解的法律[103][104]。伊斯兰教法的重点并非放在自由、民主，而是注重伦理、公义、名誉和家庭的隐私，意在为人类的最佳利益而提供全面的指导，订立日常生活的规则和方法，以最有效和最有利的方式来满足他们所需[105][106]。
在伊斯兰教里，崇拜和取悦真主是穆斯林在今生的主要目标，今生只是真主对他们的考验，要达到穆斯林期待的永恒和谐，穆斯林必须要遵从真主在伊斯兰教法说明的指令[107]。因此，伊斯兰教法包含了许多宗教信仰相关的规条，提及穆斯林与造物主之间的关系，正如埃斯波西托所述，穆斯林的法律义务包括他们要向真主恪守的宗教义务，这些义务被归纳为五功[108][109][110]。法学家库尔图比亦指伊斯兰教法包括信仰唯独的安拉及五功[13]。
五功分别是念、拜、课、斋、朝，占据了伊斯兰教法不小的篇幅[111]。穆斯林要表明自己的信仰，念出“万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者”。伊斯兰教法又规定穆斯林每天要礼拜五次，并把财富的一部分捐课给贫困人士。在赖买丹月，穆斯林自日出到日落期间要斋戒，他们在一生当中亦应尽可能朝觐一次[112]。不同教派对五功的细则有差异，例如逊尼派与什叶派穆斯林所念的清真言不一样，除了到麦加朝觐，什叶派穆斯林也会到伊玛目（什叶派认定的政治和宗教领导人）的圣地朝觐[113][114]。
根据伊斯兰教法，穆斯林公然在言行上放弃伊斯兰教信仰可受惩处，包括改信其他宗教或不采信伊斯兰教的核心信条，不尊重《古兰经》的行为及侮辱先知亦可被视作叛教，可处以死刑[115]。非穆斯林亵渎伊斯兰教亦会受到惩处[116]。伊斯兰教法把一种特殊地位赋予犹太人、基督徒及其他“有经者”（一神教的信徒），称为齐米（可意译为“受保护者”）[117]。在穆斯林的治下，齐米受到保护，可以继续信奉他们的宗教，但需要缴纳一种叫吉兹亚的税项[118]。
尽管有穆罕默德的以身作则及伊斯兰教法的指导，伊斯兰国家的政府架构及管治模式仍有各式各样的体现。伊斯兰国家没有划一的统治模式，历史上出现过各种不同的形式，包括哈里发、苏丹、伊玛目、国王及现代的阿亚图拉、总统、总理等。《古兰经》没有给政府模式作出规范，但伊斯兰教法在国家的运作上有一些概括的原则，如提供安全保障和社会福利、确保市场公平公正及仿效穆罕默德作为先知和领导人的言行等[119]。
从伊斯兰教法的角度来说，伊斯兰国家的法理来自《古兰经》的这句经文：“信道的人们啊！你们当服从真主，应当服从使者和你们中的主事人。”即是说，国家要在管辖的领土内实施伊斯兰教法，人们制定的法律不得有违伊斯兰教法的精神。公民有责任服从政府，除非政府违背伊斯兰教法，但伊斯兰国家的政府亦需服从民意，领导班子要通过推选的形式产生[120]。
按照穆斯林的理解，真主要求统治者更需要温和处事及秉承公义。《古兰经》有云：“达五德（大卫）啊！我确已任命你为大地的代治者，你当替人民秉公判决，不要顺从私欲，以免私欲使你叛离真主的大道。”伊斯兰教法的文献经常引用这段经文来说明这是恰当、良好管治的要求[121]。中世纪法学家马瓦尔迪认为，良好的统治者要为人正直、有才学、机智精明及勇往直前，另一位法学家伊本·泰米叶则指能干和正直是穆斯林领导人应有的两个基本要素[122]。不过，近代法学家阿卜杜·瓦哈卜·哈拉夫表示，以他所理解的伊斯兰教法，伊斯兰政府是宪制政府，它的管治并非倚仗个人魅力[123]。
为了保障和维护人类的个人和共同利益，伊斯兰教法的刑事法律伴随罚则，惩治违背伊斯兰教法律的犯人[124]。阿卜杜·卡迪尔·奥达撰写的《伊斯兰刑事法制》是当今常用的教材，他在当中提到这些惩罚的目的是“教化和保护人民，使他们免于堕落和戒绝愚行；纠正他们的错误，制止犯罪，并鼓励他们守纪”[125]。与其他法制倾向以犯罪性质来划分刑事法的做法不同，传统伊斯兰教法是根据刑罚的性质和根源来划分。伊斯兰教法的刑事罪行被分成三类。第一类是《古兰经》和圣行里有既定刑罚的罪行（侯杜德）。第二类是对人身的侵害，受害人可向凶手复仇或索偿。第三类是《古兰经》和圣行没有既定刑罚的罪行，要酌情衡量[126]。
侯杜德的既定刑罚多数源自《古兰经》和圣行，盗窃、拦路抢劫、喝酒、非法性行为、诬告非法性行为及叛教都属于此类罪行。由于这些罪行都被视为是反真主和威胁穆斯林社群的道德观，针对这些罪行的既定刑罚都十分严苛，包括砍手、死刑、鞭刑、石刑[127][128]。侯杜德的定罪需要严格遵守相当于欧陆法系的合法性原则，能用于定罪的证据被施加了许多的限制，使一些罪行极难定罪[129][130]。
谋杀、非预谋杀人、过失杀人、袭击、殴打、残害等针对人身的犯罪和过失都可通过复仇或索偿的形式处理，在伊斯兰教法里分别被称为基沙斯和迪叶[131]。受害人及其家属有权放弃向凶手复仇，在这种情况下，凶手需向受害人及其家属支付血锾，相当于西方司法体制里的赔偿[132]。基沙斯只适用于故意杀人和故意伤人的案例，但不同的法学学派对于基沙斯和迪叶在不同案例上的应用都有差异[133]。
塔济尔在阿拉伯语里解作“自行裁决”，一些未能归类作侯杜德或基沙斯而又破坏伊斯兰社会的罪行会由法官裁定刑罚。当犯罪证据确凿但却未满足侯杜德或基沙斯的定罪要求时，可由法官自行裁定刑罚。另外，一些行为在伊斯兰教法里是明确禁止，但却没有说明罚则，例如放高利贷和赌博，法官可以自行量刑。其他抵触伊斯兰教律例的行为亦可按照这种方式处理[134]。法官和当权者可根据一系列的准则来决定施加各种刑罚，准则包括犯罪者和受害者的身份[135]。
伊斯兰教法的指导无疑是伊斯兰经济思想的忠旨，透过《古兰经》的教义，这些思想涵盖饮食、衣著、财物的应用、商品贸易等范畴[136]。《古兰经》里所有与经济相关的经文都与建立社会公义有关，并强调经济上的公平公正是社会公义的基石，教导穆斯林在享用财富的同时要符合伊斯兰教的道德价值[137]。赛义德·库特布、阿布·阿拉·毛杜迪等学者认为，伊斯兰社会的问题是殖民主义和资本主义的外来经济概念导致，他们提倡依从伊斯兰教法的原则重新奉行伊斯兰教的经贸理论发展经济[138]。
伊斯兰教法禁止利息剥削和过度投机[139]。根据《古兰经》的多段经文，伊斯兰教法的原则是禁止“不公的财富增值”和无益的财政收益，利息就是“不公的财富增值”，无故侵占他人的财产，故予以禁止[140]。贷方和借方都不能在任何交易里收取或拟定利息，所以伊斯兰金融是一种无息的金融体制[141]。另外，圣训里给予例子来说明了过度投机，即以“飞在天空中的鸟”、“游在水中的鱼”、“还未出生的小牛”来做买卖，在这些例子里，交易商品都存在不确定性。不说明价格的贩售亦不获允许，例如“市价”出售，卖方亦要允许买家检验商品[142]。
为了规避利息和投机而同时追求同样的经济回报，利润分享协议和成本加成销售成为符合伊斯兰教法的商业操作[143]。利润分享协议是指由投资者提供资金，另一方则运用其技术和经验来营运项目的合作商业模式，尽管这种合作模式早在伊斯兰教出现之前已存在，而《古兰经》和圣训皆没有加以说明，但法学家却认为这是符合伊斯兰教法[144]。成本加成销售是指银行购买资产并加价转售，取代由银行借贷予客户购置资产，伊斯兰教法任何法学学派都不质疑这种销售方式的合法性[145]。
由于伊斯兰教法没有法人的概念，伊斯兰教的瓦合甫较接近英国的信托。瓦合甫可以是为了社群的慈善事业而建立，也可以是给家族后人而安排。任何精神健全、身份自由的人都可以建立瓦合甫，创辧人可自由设定瓦合甫的条款，但设立瓦合甫的目的不可违背伊斯兰教法[146]。一旦设立了瓦合甫便不得废除，转移到瓦合甫名下的资产必须是创辧人所控制及所能转移[147]。
伊斯兰教的家事法涉及结婚、离婚、儿童的监护权等家庭关系，又会称为个人身份法。这一部分的伊斯兰教法幸免于殖民主义和世俗化的影响，得以在许多伊斯兰国家实施，成为了宗教象征[148]。伊斯兰教家事法建基于男性对女性的监护，在诸多方面上，男女的法律地位不对等[149]。尽管如此，伊斯兰教法仍赋予妇女权利，改变了阿拉伯部落杀害女婴和儿子继承父亲妻妾的做法[150]。宗教经文不可变更，但现代穆斯林世界的家事法改革尝试在恪守的同时淡化婚姻机制里赋予男性的权力[151]。
根据传统的伊斯兰教法律定义，婚姻是民事合同，但婚约受到宗教法的管辖，使之赋有神圣不可侵犯的特质[152]。提婚、女方的应允及聘礼的交付都是婚约的必要构成部分，合法的婚约必须要在至少两名见证人在场的情况下签署[153]。伊斯兰教法允许多配偶制的婚姻，一名男子最多可同时有四位妻子[154]。传统上，只有丈夫可以单方面无条件提出离婚，他需要三次提出离婚的宣言，妻子的离婚权十分有限[155]。在离异和丧偶后，妇女要度过一段待婚期后才能再婚[156]。
伊斯兰教法在儿童监护上的规定建基于历史上宗教的解释，以儿童的最佳利益为依归[157]。父亲被认定是儿女的法定监护人，如父亲无力履行监护权，则由孩子的男性父系亲属代理，如无男性父系亲属，则由国家领导人或法官等代表来履行监护权。母亲可实际上监护孩子，但除非获监护人或法庭颁授，她们没有法定的监护权[158]。伊斯兰教法禁止建立亲子关系的收养，《古兰经》及圣训皆不承认亲生父母以外的人可以成为孩子的父母，但推崇代为照顾儿童的寄养[159][160]。
根据伊斯兰教法，在一个人逝世后，他的遗产可以分为两个部分，一部分是死者的馈赠，按照死者的遗愿赠予某位受益人，这个部分不多于遗产的三分之一。馀下的三分之二则需要按法定要求分配给伴侣和亲属[161]。无遗嘱的遗产继承有严格的规定，涉及精细和复杂的计算，女性亲属所获得的遗产份额是对应男性亲属的一半[162]。异教徒不能继承穆斯林的遗产，反之亦然，奴隶没有主人的遗产继承权[163]。
伊斯兰饮食法把食物区分为清真及哈拉姆两类，清真是指合法食用，哈拉姆则指禁止食用。禁止食用的食物包括猪肉、血、酒、腐肉及没有遵照伊斯兰律例屠宰的肉类。动物必须由精神健全的成年穆斯林以利刀割喉迅速屠宰，屠夫须念诵真主之名[164]。《古兰经》又教导穆斯林不要浪费食物，又允许穆斯林与犹太人、基督教等有经者分享清真食物，但法学家认为穆斯林不得食用明显是异端信徒、叛教者、偶像崇拜者、无神论者的食物[165]。
先知穆罕默德以身作则的言行举止和礼仪得以传承，它们成为伊斯兰教法的一部分，在道德礼教方面作出了指导[166]。穆斯林需要遵守这些礼仪，以铭记自身对真主的信仰及务求行事端正，例如在每天起床、睡觉时应念诵真主，进食时亦应赞颂真主[167]。当别人向你打招呼的时候，你必须要以至少同等有礼的举止回应[168]。穆斯林男女的衣著应当得体，见面时避免不雅的目光凝视[169]。为求奉行妥善的礼拜，穆斯林需要保持个人卫生，例如如厕后洗手、剪指甲、擦牙、剪头发、剃须等[170][171]。
伊斯兰国际法根据伊斯兰教的法律原则管理国家的行为，包括履行条约的义务、海事航行、外国使节的保护，亦涵盖穆斯林与非穆斯林在战时及和平时期的关系[172][173]。伊斯兰教法不允许通过发动圣战来强迫他人改信伊斯兰教，但一般都认为捍卫伊斯兰教是动武的正当理由[174][175]。穆斯林在战争当中的行为受到限制，例如避免杀害没有敌意的妇孺[176]。战俘应受到善待，并在战争结束后予以释放或接受对方的赎回[177]。另外，伊斯兰教法亦有具体的规定管理军队缴获的战利品[178]。
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伊斯兰教法学是全面理解伊斯兰教法的一门学问，由伊斯兰教学者运用独特的论证手法从而形成这些法律结晶。法学透过解读宗教经文而成为伊斯兰教法的骨干，可以用于解决穆斯林在宗教崇拜及社会上面对的问题[179]。《古兰经》和圣训的叙述都具象征和比喻性质，因此法学家发展出用作解读这些语言的法则进一步解读这些内容。法学可视作是人类的诠释，尝试引导穆斯林迈向伊斯兰教法的“正确教义和正确生活方式”[180]。
通过法学手段推导而生效的法律是实际管理人事的实体法，并非可以绝对正确无误地传达真主的旨意，但假定它代表了人类极尽所能理解的真主之法，即真主在《古兰经》所言和先知的示例。相对于实体法，更广义上的沙里亚法规是穆斯林心目中的理想律法[181]。许多学者、法学家都会把伊斯兰教法学与伊斯兰教法、沙里亚法规混用，但都不否认法学是伊斯兰教法的一部分[182]。
论证手段可以检验经文的真确性和确立经文文意，亦可决议这些经文的应用场合。通过论证手段，任何法律见解都可以在不同的时空场景下发展、演变和适应，这是伊斯兰教法学在形成初期便得以确立的基础原则[183]。传统意见认为解读法律的权力在法学家的手上，但法学家并不是创造新的法律，他们只是采用一套辧法来使他们可以按照《古兰经》、圣行和其他的法源衍生法律[184][45]。10世纪前的逊尼派法学家大抵上皆同意《古兰经》和圣训是法律的主要来源，亦认可通过类比推理的手段从现有的法则推导出新的法则[185]。什叶派的法学则更强调纯粹采用逻辑来审视法源和构建新法[186]。
由于只有少数《古兰经》的经文和圣训有清晰和具体的规则，其他部分都需要法学家推论，尽量推测法律在具体案例里的含意，这个过程被称为伊智提哈德，因此绝大部分的伊斯兰教法都是伊智提哈德的产物[187]。伊智提哈德的推论方法包括伊制玛尔（共识）、格雅斯（类比推理）、伊斯提哈桑（优选）、伊斯提斯拉赫（考虑公众利益）、欧尔夫（惯例）等[188]。这些原理的应用方针确保法学家推论伊斯兰教法时能采用正确的做法[189]。
学者穆罕默德·哈希姆·卡迈利指出伊智提哈德是伊斯兰教法除了《古兰经》和圣行之外最重要的根源。在先知逝世后，伊智提哈德是解读真主讯息的主要工具，回应瞬息万变的穆斯林社群在公义、救赎和真理方面的诉求[190]。埃及最高宪法法院亦提到伊智提哈德的推论方式可“确保伊斯兰教法的灵活应用和张力”，使“人们的福祉受到伊斯兰教法的保障”。伊斯兰教法为求捍卫宗教信仰、生命、真理、荣誉和财产，通过伊智提哈德衍生的实体法则有助于达到这些目的[191]。
在阿拔斯王朝统治时期，随著有识之士越来越多，专职解读伊斯兰教的学者拥有伊智提哈德的特权，他们深入研究了倭马亚王朝时期的伊斯兰教法学，伊斯兰教法和法学的概念开始成形[192][193][194]。不同的地方习俗和法律原则的分野逐渐导致法学学派的形成，现存的五个主流学派分别是哈乃斐派、马立克派、沙斐仪派、罕百里派及贾法里派[195][196]。这些学派的大部分法律见解都一致，分歧在于他们在其他部分采用了不同的方法来解读经文[197]。
这些学派各自采用不同的法律学说解读伊斯兰教法，但又互相包容彼此的存在，反映早期的伊斯兰教在法律思想上具有独特的自由[198]。尽管这种法律多元主义相当普遍，但在一些地区，某个学派显然更受欢迎，甚至得到统治者的支持，例如马立克派在安达卢斯盛行，哈乃斐派则是奥斯曼帝国承认的官方学派[199]。伊斯兰教法并没有国际私法和法律规避的说法，穆斯林可以按需选择法学学派，因此即使是因应形势而由某个学派转投另一个学派也是可行的[200]。
英美法系的法律制度在本质上是世俗，但伊斯兰教法却是建基于宗教[201]。正如学者贾迈勒·穆尔西·巴德尔所说，伊斯兰教的法律制度是“随著7世纪伊斯兰教在阿拉伯半岛和美索不达米亚诞生而成”。社会学家史蒂文·瓦戈指出，与建基于司法裁决、先例和立法的其他法律制度不同，伊斯兰教法源自四个主要来源，包括《古兰经》和真主给先知的启示[202]。与西方法律制度不同，伊斯兰教法并非经过实践而得的产物，也不是跟随社会的步伐发展。伊斯兰教法强调由法律本身去塑造社会，而不是相反。库尔森解释，在伊斯兰教的概念里，“法律走在前面塑造社会，它的指示是绝对正确，国家和社会都必须竭力配合”[203]。
由于伊斯兰教法是一个全面、相互紧连的法制，它的同一套法律标准都应用在各个层面上，因此伊斯兰教法不接受在不同范畴之上采用不同的标准，所以并不会发展出像国际法这类专用的法律分支，而是引用伊斯兰教法当中合同、惯例的概念来看待国际条约和国际惯例[204]。不过，伊斯兰教的法制容许法律学者提供不同的见解，并在每个案例里把这些见解和当地的习俗都纳入考虑[205]。
法学家拉萨·奥本海认为主权是国家的四大构成要素之一，但在伊斯兰教的概念里，主权是属于真主，国家并没有主权，国家机关并没有至高无上的权力。伊斯兰国家的所有法律都是由人民代表依《古兰经》的基础订立，人民的立法权有限，不得有违《古兰经》的明确训示[206]。因此，据伊斯兰学者阿布·阿拉·毛杜迪所说，伊斯兰国家是“发掘法律，而不是立法”[207]。伊斯兰教法制的神授立法权是透过人类对《古兰经》和圣行一些法律示例的理解而获得，例如《伊朗伊斯兰共和国宪法》第56条称“真主支配世界及人民，祂并赐予人民对社会命运的主宰权，任何人都不能剥夺真主赐予人类的这项权利，或使之附属于某一个人或团体的利益之下。人民依照次列条文规定的方式来行使这项神赐的权利”[208]。
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在先知及四大哈里发时期，立法职能由先知、他的同伙及有识之士承担，先知集行政与立法权于一身，哈里发则根据《古兰经》、圣行的教导和自己的判断力来处理世俗事务，他们亦会经常与有学识的同伙探讨经文没有训示的问题。随著法学的发展，立法功能变成由法学家履行，他们不是由统治者选任，而是备受社会肯定他们具备能解决问题的法律知识。哈里发、统治者和政治领导人只有法律的行使权，但他们仍可以在不牵涉伊斯兰教法的情况下引入行政法规[209][210]。泰米叶指出，只要有关事宜没有经文规定，统治者可因应公众利益而下达指令，这些指令不得违反伊斯兰教法。这种被称为希亚沙沙里亚的政法管治模式与法学并立为立法的方式。他又表示，法学家会指出这些政令有否违反伊斯兰教法，因此法学家在伊斯兰教法制里有独特的地位[211]。
近代有穆斯林倡导伊斯兰宪政主义，强调国家要受法律规限，市民可积极参与立法，法律对统治者和平民都要一视同仁，但同时具有伊斯兰特征，国家有落实伊斯兰教法的义务，并采用伊斯兰教法的概念[212]。可是，伊斯兰教法并没有西方那种权力分立的概念，法学家阿茜法·库雷希表示，“与现代民主政体的行政、司法、立法关系不同，传统穆斯林讲究的权力平衡不是指政府机构之间，而是指整个政府体系与民间的法律学术界”，另一位法学家诺亚·费尔德曼解释称负责解释真主之言的学者可以“强而有力地制衡统治者”，但一些伊斯兰国家的宪法仍可找到西方那种权力分立的影子[213][214]。
与西方法律体制一样，伊斯兰教法把执法权留给国家机关。国家领导人可以建立司法制度，并任由法官执行具体的运作，即法官可行使自由裁决权。另一方面，国家领导人亦可以编制法典来限制司法人员的自主决定，指示他们要依例行事[215]。法学家阿布·优素福提到，国家领导人的主要职责是行使先知穆罕穆德所获的真主之法，“按照神圣的法度儆恶惩奸，果断、清晰地对该当之人执行该做之事”[216]。除了国家领导人，伊斯兰教法认可的执法机关和人员还有三类，他们分别是被称为卡迪的法官、警察和军官以及市场督察[217]。
卡迪是执政的统治者委任的司法人员，有权作出法律裁决并予以执行[218]。理论上，卡迪不受政府干预，但需倚仗统治者的权力来执行法律决定，统治者在传统上的角色仅限于委任和解任法官，以及执行法官的判决[219][6]。学者伯纳德·刘易斯及邦特齐·爱丽丝·丘吉尔表示，“为求使判决可以得到执行，卡迪必须忽视国家权力”[220]。法官的司法管辖权取决于他的本籍，除非惯例使然或授权人在委任文书上设下限制，否则法官在民事和刑事案件下有无限的审判权[221]。
舒尔塔是负责维持治安的警察组织，由于伊斯兰教法不设检察官，舒尔塔的司法权力甚大。他们有权调查在伊斯兰教法里有定制惩罚的罪行，并施以体罚，亦可施加以眼还眼的基沙斯刑罚[222]。除此之外，舒尔塔可根据希亚沙沙里亚的原则谴责违法行为。舒尔塔不受程序规限，使他们可以立即防止违法行为[223]。库尔森指出，舒尔塔或许是“把不同的权限集于一身的最佳例子”，调查罪行、逮捕和审讯、惩治罪犯都是他们的职能[224]。
穆哈台斯布是伊斯兰国家负责监管贸易的官员，职责是确保公共商业活动符合伊斯兰教法。传统上，穆哈台斯布由哈里发委任，监管市场的运作，例如管理度量、货币、价格，亦监督学校、机构和师生，查察公众浴场、公共安全事务和交通，手艺和建筑工人的工作质量亦需接受他的审视[225]。穆哈台斯布有自主揭发和谴责失当行为的权力，并修正有违惯例的市场行为和现象，例如不寻常的物价异动[226][227]。根据泰米叶所述，穆哈台斯布隐恶扬善的司法职权填补其他人所不能涵盖的地方，不与法官或其他司法人员重叠[228]。
一人可向另一人声索他的权利，并把案件带到伊斯兰教法庭上处理。根据伊斯兰教法，任何精神健全的人可就四类案件提出诉讼，包括由受害人或受害人的亲属提出，要求处以刑事惩处、报复或赔偿。申索方或原告可以代表某类的持份者或群体提出集体诉讼。如果涉及公众利益，卡迪和穆哈台斯布在某程度上充当现代法制当中公诉人的角色兴诉[229]。传统上，伊斯兰教法处理刑事诉讼的过程十分简单，不设陪审团和检察官，由法官调查、审理案件，并作出判决[230]。
伊斯兰教法当中有不少法学规例和原则论述司法程序，但并没有详述其中的细节，因此它的司法程序是早期的穆斯林法学家构建，以便实现伊斯兰教法当中所说的司法[231]。在诉讼开始之前，法官会先配对原告和被告的角色，这是法官根据案件现况的评估而定。对现状提出反对的兴诉一方就是原告，有举证责任[232]。奥斯曼帝国留下了大量当时伊斯兰教法庭的纪录，包括只处理民事诉讼的叙利亚萨利希耶堡法庭。根据这些记载，原告先要提出他的申诉，然后询问被告是否认同。如果被告认同，那么法官就会立即判决。如被告不认同，原告就必须提供证据支持他的申诉。若原告未能做到，法庭会要求被告宣誓坚拒原告的申诉，在被告愿意以《古兰经》宣誓的情况下，法官的裁决会偏向有利他，反之则偏向原告[233]。
除了实质证据，证人的证供及疑犯的自供亦可用作证明刑事罪行，但伊斯兰教法对这种证供的使用设限[234]。要成为证人必须要符合一些条件，证人必须是目击证人，不能只提供道听途说的证言，他们要有诚实正直的人格，在目击案件和作证时的心智正常[235]。法学家伊本·鲁世德提到，裁决可基于四项要素而作出，分别是证言、宣誓、宣誓的拒绝及自供，亦可混合应用这些要素[236]。根据奥斯曼帝国的庭审，口供是最重要的证据，实质证据远远没有那么重要，反映穆斯林的法律规程在某程度上借鉴了罗马的做法，修辞手法可左右法庭的意见[237]。
在接近50个以穆斯林为主的国家里，大部分都有伊斯兰教法相关的法律，但各地政府的演绎和应用都各有不同[参 5]。埃斯波西托等学者在2018年称，诸如沙特阿拉伯、伊朗等国家确立了伊斯兰教法的主导地位，所有法律都必须与之相容，而另外35个国家则把伊斯兰教法融进民法、普通法或习惯法，所以大部分穆斯林国家的法律结合了伊斯兰教法和从西方引入的宪法和法规[238]。
在苏联统治时期，中亚国家的伊斯兰教法遭到废除，但是这些前苏联加盟共和国在1991年独立后没有恢复伊斯兰教法。阿富汗是唯一一个在区内以伊斯兰教法为基础建立法律体系的国家，统治阿富汗的塔利班创建于1994年，领导人皆在伊斯兰学校接受教育[239]。自2021年重新掌权后，据称最高领导人海巴图拉·阿洪扎达指示全国法官“严格执行伊斯兰教法”[参 6]。在土耳其，凯末尔主义者实施了世俗化改革，剥夺了伊斯兰教法的重要地位，致其遭到废弃[240]。
只有沙特阿拉伯及伊朗全面认可伊斯兰教法，苏丹过渡政府已在2020年与叛军达成了协议，废除了伊斯兰教法[196][参 7]。统治阿富汗的塔利班则命令法官全面落实伊斯兰教法，尽管塔利班据指在2021年曾经表示复行1964年宪法，该宪法订明只要不违反伊斯兰教的基本教义，国家法律的主要立法途径是透过国家立法机关立法，但塔利班并没有切实执行[参 8][参 9]。
沙特阿拉伯长久以来一直也没有一部成文的宪法，国王法赫德在1992年颁布《沙特阿拉伯基本法》。尽管形式类似宪法，但基本法本身并不同意这个定位，强调《古兰经》和圣行才是沙特阿拉伯实际的宪法[241]。《沙特阿拉伯基本法》的条文强调了伊斯兰教在立法和司法裁决上的重要角色，当中列明的人权“根据伊斯兰教法”受到保障[242]。沃格尔称“沙特阿拉伯具有当今世界上最传统的伊斯兰法律系统……接受过传统教育的法官掌握司法管辖权，他们唯独采用伊斯兰教法”[243]。
伊朗是穆斯林世界唯一一个由教士直接管治的国家，奉行“教法学家的监护”，任何立法和议案都必须符合伊斯兰教教义，宪法监护委员会可以否决有违宪法和伊斯兰教教义的议案[244]。1979年建立的伊朗伊斯兰共和国主张必须成立伊斯兰政府来执行伊斯兰教法，使人们的公众和私人日常生活受到什叶派法学的规范，因此《伊朗伊斯兰共和国宪法》第四条列明所有民事、刑事、金融、经济、行政、文化、军事、政治等法规都必须符合伊斯兰教的准则，第12条则列明国家的官方法学学派是什叶派的贾法里派，但不妨碍其他学派的自由[245][246]。
塔利班在重新掌权后奉行哈乃斐派的伊斯兰教法，用以解决法律纠纷及惩治他们认为应罚之人[参 10]。他们主张各方各面的日常生活要接受伊斯兰教的指导，并认为人创之法无法与伊斯兰教法比拟[参 11]。他们恢复了传统的刑法，包括公开处决和鞭刑，又对妇女颁布了新的衣著法令，必须遮盖除了眼睛之外的面部[参 12][参 13]。
在许多伊斯兰国家，伊斯兰教法的地位并不显著，它只是实体法的一部分，并不是立法的主要途径。伊斯兰教法在许多国家里的应用范围有限，仅涉及属人法。在某些穆斯林国家，它们的宪法和法律大体上都是世俗，仅在某些地区或省份的家事法应用伊斯兰教法[247]。在世俗国家生活的穆斯林可以选择把法律事宜带到伊斯兰法庭解决，这些伊斯兰法庭的管辖范畴在各国有所差异，但通常包括结婚、离婚、遗产继承及监护权[参 5]。
在大部分穆斯林国家，只有家庭法、继承法继续由伊斯兰教法掌管，商业、刑事、宪法等领域皆被欧洲法律取缔，如埃及、叙利亚、阿联酋、伊拉克、塞拉利昂、厄立特里亚、黎巴嫩等[248][249][250]。受到殖民主义的影响，伊斯兰教的家事法融入殖民政府的法律体制里，变成由当地法庭处理穆斯林诉讼的习惯法，但并没有像其他领域那样被英国、法国的法律取代[251][252]。在埃及、摩洛哥和突尼西亚等国家，伊斯兰教家事法经国家立法机关立法成为全国法律，但在巴林和黎巴嫩，这些法律由当地的穆斯林社群自治[253]。
巴基斯坦、卡塔尔、也门、毛里塔尼亚、汶莱在刑法上应用伊斯兰教法，但同时兼具世俗法律[254][255][参 14][256][257]。也门、卡塔尔在法律上可对罪犯处以斩首，基沙斯及迪叶的刑罚被写进巴基斯坦的刑法里[258][259]。在毛里塔尼亚，干犯非法性行为可被处以石刑[260]。汶莱亦在2019年开始全面实行伊斯兰教刑法，包括偷窃可遭砍掉上肢、通奸可处以石刑[参 15]。不过，这些国家的伊斯兰教法或多或少受到西方化和现代化的影响，例如也门把刑法编修成典、卡塔尔有成文法[261]。像石刑、处决这种严重的刑罚已甚少予以执行，或改用较温和的刑罚，例如监禁[262]。
一些伊斯兰教法适用于国内的一些地区，例如亚齐省是印尼唯一一个实施伊斯兰教刑法的省份[263]。在尼日利亚北部，伊斯兰教法的角色比南部显著得多，索科托州、扎姆法拉州、卡齐纳州、卡诺州、吉加瓦州、约贝州、博尔诺州、卡杜纳州、尼日尔州及凯比州都应用伊斯兰教法[264][265]。
虽然阿塞拜疆、布基纳法索、乍得、冈比亚、畿内亚、几内亚比索、哈萨克、科索沃、吉尔吉斯、马里、塞内加尔、塔吉克斯坦、土耳其及土库曼都是穆斯林人口为主国家，但宪法都明确表明它们是世俗国家[250]。阿塞拜疆和科索沃都禁止女生在学校穿戴头巾[参 16][参 17]。在哈萨克和吉尔吉斯，虽然一夫多妻制暗地里仍存，但在明面上是非法的[266]。布基纳法索、乍得、冈比亚、塞内尔、土耳其、塔吉克等国都没有立法限制穆斯林在宗教节日的行为，如在斋戒月破戒[267]。
肯尼亚、泰国、菲律宾等穆斯林占少数的世俗国家设有伊斯兰法庭，那里的法官可以应用伊斯兰教的个人身份法处理穆斯林的事宜[268]。泰国南部的四个地方法院可采用伊斯兰教家事法及继承法，菲律宾则引进了穆斯林个人法[269]。在印度，穆斯林个人法的实施情况不一，果阿邦的穆斯林受葡萄牙及印度的法律规管，而在本地治里，一部分穆斯林接受法国民事法的管辖，而另一部分则归伊斯兰教法处理，查谟和克什米尔当地的习惯法可凌驾伊斯兰教法[270]。
居住在希腊色雷斯的穆斯林可选择采用希腊民法或伊斯兰教法来处理家庭和继承相关的法律问题，自成一类地把伊斯兰教法融入希腊民法的做法是以《洛桑条约》第42条为依据[271][272]。在一些欧洲国家的法制里，伊斯兰教法的术语被纳入婚约里，特别是穆斯林婚姻里需要支付给新娘的麦亥尔（彩礼），英国、荷兰、法国和德国的法庭都接纳麦亥尔作为婚约里的法律术词[273]。
尽管在涉及外国公民时，国际私法可能会牵涉伊斯兰教法的应用，但法国、德国会援引公序良俗的原则保留自主权，决定是否及如何应用伊斯兰教法，例如德国承认穆斯林的一夫多妻制，但低于德国女性法定婚姻年龄的婚姻则会被认为有违公序良俗，亦不接受穆斯林男子以塔拉克的方式离婚[274][275]。西班牙曾经受穆斯林统治，而且有数量庞大的北非移民，使穆斯林婚姻越来越普遍，但受《西班牙宪法》所限，伊斯兰教婚姻与亲子法律当中有违西班牙法制的部分不能生效[276]。
伊斯兰教法是穆斯林与非穆斯林的争论议题，经常被用来与世俗国家的现代法律体系比较[参 5]。有现代的观点认为，伊斯兰教法无法与20世纪初自由市场资本主义和国有社会主义的现代化进程兼容。在1930年代出任伊朗司法部部长的艾哈迈德·马田-达夫塔里执行穆罕默德·摩萨台政府的世俗化改革，他指出过时的伊斯兰教法已无药可救：
| “ | 伊斯兰教法停滞不前……还是那样的僵化，欠缺变化和灵活性。它维持著率性和特立独行的本质，把私有财产视如禁脔，敌视任何偏离……伊斯兰教法著重权责分明，嫌恶任何不确实和模糊的东西，反对现代重商主义催生的投机精神……现代欧洲实在法却不抗拒包括社群、公众利益、国家至高权力等社会主义的概念……[277] | ” |
伊斯兰教法的宗教性质经常被西方贬评是非理性和不能适应变化的法律系统，没有可行的特性，部分在西方生活的穆斯林也认为它是过时的法律体系，被西方的世俗法律框架取之代之[108][278]。荷兰东方学家克里斯蒂安·斯努克·赫尔格隆杰认为法律必须是可塑的，以符合实际需要，但伊斯兰教法学学派没有意识到这一点，继续脱离现实地发展他们的法律，他认为一成不变的伊斯兰教法并不实用[279]。德国法学家马克斯·韦伯也认为伊斯兰教的法律思想特别顽固，因为《古兰经》被视为是真主之言，不能随意改变[280]。
严苛的伊斯兰教刑法是伊斯兰教法的基石之一，监禁、罚款、鞭刑、报复都是惩治犯罪的手段，反真主及严重罪行更可被处以死刑和截肢，有意见指伊斯兰教法的刑罚残酷、严苛、不人道及不合比例。与偷窃、通奸、诽谤等罪行造成的危害相比，斩去手部及鞭刑的惩罚难言匀称[281][282]。穆斯林难以把《古兰经》和圣训里所述的刑罚与现代的社会行为规范接轨[283]。这些刑罚经常都引起外界的讨论和谴责，并将之形容为“野蛮”[参 18]。
汶莱在2019年引入伊斯兰教刑法后，人权监察发表了声明，称新刑法“野蛮成性”，并呼吁汶莱苏丹“立即废止截肢、石刑及其他滥刑的法律条款和刑罚”[参 19]。联合国人权事务高级专员办事处亦对沙特阿拉伯的死刑、截肢刑罚表达过关注，呼吁当局停止采用如此残酷、不人道、侮辱性的惩罚[参 20]。国际特赦组织亦指责伊朗的相关刑罚是“可憎的酷刑”，又称这种“蓄意使人残废和受伤的做法无法彰显正义”[参 21]。此外，国际特赦组织和其他人权组织又指以眼还眼的基沙斯刑罚残忍，等同酷刑[参 22]。记者内斯里纳·马利克批评可取代基沙斯的血金使富人和权贵得以有罪不罚，扭曲了公义，“使之可以逍遥法外，是罚则不一、含糊暧昧的变量”[参 23]。
不过，伊斯兰教法学者强调，不论是在当代还是历史上的穆斯林国家，这些传统上的刑罚都极少执行[284]。印尼伊斯兰统一体的领导人艾哈迈德·哈桑承认伊斯兰教法严酷，但他称法律本应就要令人畏惧，又指出“90%非穆斯林国家的法律都是出于这个目的，然而犯罪问题在非穆斯林国家更为严重”[283]。有意见认为，伊斯兰教法针对多项罪行的严刑有助于改善治安，例如沙特阿拉伯落实伊斯兰教法后严格和迅速执行刑罚，令犯罪率急剧下降[285]。支持伊斯兰教法的一方又认为，严格的伊斯兰教法反映了其高度关怀社会大众，除了受害者的利益，刑罚还要衡量性命、财产、经济生产、宗教和文明风气等整体社会利益，这样考虑的话，这些刑罚其实是合乎比例[286]。
根据伊斯兰教法，生活在伊斯兰国家的非穆斯林少数族群被称为齐米，他们需要缴纳一种名为吉兹亚的税项，换取他们得以安居在穆斯林的国土上，并可以继续奉行他们的宗教信仰。齐米的规定经常都成为热话，讨论伊斯兰教是否能容纳非穆斯林的存在。一些人指出这反映出伊斯兰教思想在本质上的排他性，另一些人认为齐米在现实世界上的应用有限，不应被视为是伊斯兰教法对待宗教少数族裔的特有立场[287]。伊斯兰教法的支持者认为，历史上的非穆斯林得以在伊斯兰教的法律体制下安居乐业，但非穆斯林受到歧视和压迫的情况确实存在[288]。
针对齐米的歧视源于哈里发时代，非穆斯林针对穆斯林证供在法庭上不获采纳，谋杀非穆斯林不被视作与谋杀穆斯林一样严重，学者阿卜杜勒阿齐兹·萨切迪纳指出齐米的地位“不如最败坏、最堕落的穆斯林”[289]。奥斯曼帝国实施的米利特制度使国内的基督徒和犹太人获得齐米的地位，他们享有一定的自治权，并得到国家的保护，但“根据现代人权学说，明确划分宗教信徒可被视为是压迫”[290]。改革派认为，在现代伊斯兰国家，吉兹亚和齐米的概念都不可接受，例如埃及专栏作家法赫米·胡瓦伊迪认为齐米在伊斯兰教法里的法理依据薄弱，并提出这早在伊斯兰教出现之前已经存在，并非伊斯兰教创立[291]。
不过，有学者指出，在历史上，接受穆斯林统治的犹太人过得比基督教国家的犹太人要好。至于生活在穆斯林国家的基督徒，即使是科尔多瓦哈里发国的基督教圣人尤洛吉乌斯也承认他们获准在国内不受限制地以基督徒自居[292]。尽管齐米不能享有穆斯林的特权，但同时他们亦免于承担穆斯林特有的义务。在其他方面，穆斯林和齐米基本上是平等，特别是财产、合同上的权责[293]。
非穆斯林在以穆斯林为主的国家或自称是伊斯兰国家的国家是否合适出任官职或服役是一个令人头痛的问题，例如信奉基督教的科普特人应否获准在军中服役在埃及引发过争论[294]。在巴基斯坦，非穆斯林可以入伍，但据信奉基督徒的巴基斯坦军官反映，非穆斯林在入伍考核当中遭到歧视，导致每年只有不到3%的非穆斯林得以入伍[295]。在大部分现代穆斯林国家，除了国家元首及总理之外，不论任何宗教信仰的民众皆可出任公职[296]。在突尼西亚、叙利亚及巴基斯坦，非穆斯林不得出任其他高级官职[297]。
妇女在伊斯兰教法里的法定地位、权利与义务在多年来引起热话，并引发了许多争议[298]。有支持现代化及实施世俗法律的意见认为，伊斯兰教法的父权制度完全掌控了伊斯兰社会，剥削了妇女充分发挥才能，她们被视作二等公民[299]。多个穆斯林国家被指实施了造成性别不公的家事法，在离婚、儿童监护权、财政权责上的法例都有违追求性别平等的人权思想[300]。另有意见认为，尽管伊斯兰教法的某些裁定偏向父权，但有其他方面的裁定支持妇女权益，特别是她们在婚内的权利[301]。
社会学家海德·莫吉西批评妇女在伊斯兰教法里的地位不如男子，“命如粪土”到男子“强奸和杀害女性不受惩治”，又指妇女在公共场所须强制佩戴面纱，相关法例导致妇女“受到迫害、监禁及鞭打”[302]。学者莱拉·艾哈迈德认为随著伊斯兰教法的发展，妇女的自主权利受到越来越多的限制，因为“伊斯兰教主流不甚注重解读妇女的宗教伦理信条”，结果导致妇女在法律平权方面的论述难以有迹可寻[303]。穆斯林学者沙菲克·哈伊姆认为传统上的父权解读存在性别倾向，对妇女不公，有违伊斯兰教提倡的平等和公义精神。他认为有必要拆解一夫多妻制、离婚、继承及其他方面的父权法学解读[304]。穆斯林女权主义者亦试图推翻《古兰经》和圣训的传统解读，重新评估妇女在伊斯兰教里的角色，并推动改革，使有关妇女的法律和社会习俗切合《古兰经》的性别平等表述[305]。
学者海法·哈拉法拉反驳西方批评伊斯兰教法压制妇女，她认为这些批评认定了伊斯兰教法不会变更，在分析经文时没有考虑时代背景[306]。 另一位学者阿米拉·爱资哈里·桑博尔认为伊斯兰教法在历史上具弹性，在许多情况下都利于妇女，西方的世俗化改革反而压榨妇女[307]。作家卡西姆·艾敏指出伊斯兰教法是“最早规定男女平等的法律体系”，一些新传统主义者引用《古兰经》和圣经来印证“伊斯兰教法赋予妇女各种权利”、“伊斯兰教法尊敬妇女、保护妇女”[308][309]。
有批评指伊斯兰教法在性别上有双重标准，例如继承法规定妇女可获的继承份额是其兄弟的一半，妇女作为证人的价值只及男子的一半。可是，作家凯伦·阿姆斯壮表示，在伊斯兰教出现之前的阿拉伯，杀害女婴是常见做法，当时的妇女完全没有权利可言，被视为低等物种或奴隶。尽管先知穆罕默德确立的女权比不上男子享有的权利，但女子享有继承权和证言效力已是划时代的思想。她又指出，即使在现代，“我们仍然在为女性的平权而努力”[310]。
尽管强迫婚姻在伊斯兰世界时有发生，但大部分专家都认为伊斯兰教法不允许强迫婚姻[311]。历史上有法学家指出名誉杀人的依据是“去除罪孽”，现代的沙特阿拉伯以传统习俗为由允许杀害使家庭蒙羞的妇女，但崇尚自由主义的穆斯林指出《古兰经》和圣训皆无依据，故称名誉杀人不符合伊斯兰教法[312]。女性割礼在《古兰经》里亦无法律依据，至于在圣训里是否有相关的说明则没有共识，各个法学学派对于应否禁止女性割礼各执一词[313]。
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