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古史辨派，是以顾颉刚、钱玄同、胡适等为代表，在新文化运动以后出现的一个以“疑古辨伪”为论题的史学、经学研究的学术现象。
古史辨派这个说法并非顾颉刚等学人的自称，20世纪著作《古史辨》中收录的观点庞杂，就算是赞同疑古辨伪方法的学人之间也有分歧。[1]
古史辨派将传世文献中的早期历史视之为编造的谎言的看法受到部分学者批评和质疑，古史辨派的部分推论后来被出土文献推翻，而古史层累说作为一种史学研究方法不再一概视历史文献为编造的谎言，只是怀疑后世的文献对早期历史记录的真实性。[2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14]
顾洪（顾颉刚的女儿）认为辨伪的观念自古有之，韩非子不相信尧舜古代贤王和平禅让传说，曰：“舜逼尧，禹逼舜。” 班固在《汉书·艺文志》中就指出一些古书有增添，变造的现象，王充的《论衡》里也举发了一些古书，唐代的刘知几、柳宗元也有这种看法，疑古一词也出自刘知几的《史通》；宋代的欧阳修、郑樵；明代的宋濂、胡应麟，还有明末清初的顾炎武等人也疑古，所以辨伪之学代代皆有，朴学、训诂等学问在清季正是蓬勃发展的时候，古史辨运动正是首先继承了这样的学术传统，而古史的问题又来源于过去经学、子学所争辩的问题。[15]路新生更是把疑古思潮的形成推广到了近三百年，认为其产生来源于晚明东林士子诸如陈确、阎若璩、胡渭对理学的自我批评，主张实学、实证和实践。清代乾嘉时代的考据学风尤甚，戴震和凌廷堪的庄存与、刘逢禄和宋翔凤对疑古思潮做了最初的积累，到了崔述，他将古典疑古发展到了巅峰，提出‘虚实明而后得失或可不爽’，所以著《考信录》，‘专以辨其虚实为先务，而论得失者次之’。王健文指出古史辨运动和崔述的差异，崔述是卫道尊神尊圣的，将古史的层累局限在托古改制上，而顾颉刚是摧毁三代史观并主张对古史做全盘的考察。[16]到了晚清的今文经学家诸如龚自珍、魏源、崔适、姚际恒、廖平、蒙文通、康有为等学者也对疑古思潮贡献颇多。[17]《新学伪经考》、《知圣篇》从疑古出发，力图打倒古文经，重申孔子的真正理想以尊孔卫道，这正是‘强经典以就我’，以致丧失经典历史客观性的最佳作证。[18][19]
从十九世纪中叶开始，就有学者用语言学的角度讨论中国文明与埃及和西亚文明的关系，最有名的是拉克伯利的中国文明西来说，他指出中国的文字乃至文明都源于巴比伦。1895年，法国的汉学家沙畹所译的《史记》第一卷出版，其序论中曾指出尧舜禹等模范人王的传说，大都属于后人所伪造的。其后，夏德在所著《中国古代史》中，对于尧舜等的传说亦致怀疑。[20] 当时深受路德维希·里斯等人影响的东洋史学强调史料的严格考辨，还有江户时代的学者富永仲基学说的影响。1909年，白鸟库吉提出“尧舜禹抹杀论”宣称尧、舜、禹是春秋战国以后创造出来的。内藤湖南又在白鸟的基础上提出了加上原则，他认为尧舜的传说虽然并不是在孔子之前就毫不存在，但将尧舜追溯为先祖是为了和推崇禹的墨家，推崇黄帝、神农的道家相竞争。[21]不过在日本，林泰辅就对白鸟的观点持反对意见。[22]杨宽认为小川琢治、马伯乐、葛兰言也可以算作古史批判的先驱。[23]
在西方思想的冲击下，爱国主义和反传统思想关联在了一起。中国知识分子为传统辩护的过程中，有些保守主义者把西学吸纳进传统中来达到保守的目的；另一些则是回归到比目前所认知的传统更为传统的状态中。在爱国和救国这个共同目标下，有两种最值得注意的手段，一是以破坏和个人主义抛弃传统，一是认为爱国就有保持传统。如章太炎的《明独》和《社会通诠商兑》就表现了破坏传统宗法社会从而达成民族主义的观点[24]，与章太炎一样，柳亚子、刘师培也抱有相同的看法，但极端的个人主义并非是章太炎所主张的。谭嗣同在冲破纲常名教的网络后，保留‘朋友’在个概念，用朋友来成就大共同体；从蔡元培到蔡和森都曾表达过这种观点，可见谭氏的观念影响之大。[25]在历史方面，夏曾佑更进一步，模糊的表达过“传疑之期并无信史”的观点。[26]
彭明辉认为由于普遍王权的崩溃，使得传统儒学遭受前所未有的调整与破坏，学者们可以站在个人的立场上著书立说，而不受传统儒学的限制，因此疑古思想达到了前所未有的境地。[27]古史辨运动正是在这样的背景下产生的，尽管疑古的风潮一直存在，甚至顾颉刚提出的观点在过去也陆续有人提出，但都没有对学术甚至社会引起决定性的影响。因而王汎森认为古史辨运动的产生既有中国思想史内部长期发展的背景作为基础，也有顾颉刚等学者“打破沙锅问到底”的因素。[28]
关于古史辨运动的来源，在1926年的《古史辨》〈自序〉里，顾颉刚认为他“上古史靠不住的观念”来源有四：第一是自刘知几至崔述的辨伪传统，第二是康有为为代表的清代今文经学，第三是胡适的实验主义史学方法，第四是故事传说、民间歌谣的暗示。而在晚年时也提到他的思想从远的来说就是起源于郑樵、姚际恒、崔述三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。[29]第一体现在顾颉刚在十二岁时就知道崔述所做的工作，并在1921年1月从胡适处借来崔的《考信录》和姚际恒的《古今伪书考》等书做了句读的工作，并且在他早期的创作中常常可以看到崔述观点和行文的影子，可以说明崔述对其影响之深。[30]第二和第三主要是在北大念书的时候，他觉得自己大概是受了《孔子改制考》的暗示，觉得陈汉章所讲的哲学史的材料大多靠不住，而胡适讲授中国哲学史的时候抛开唐、虞、夏、商，从周宣王以后讲起，并传播“研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。”[31]发生学、进化论的史学思想，这无疑给了顾颉刚启发。最后就是听戏得出的感想，大胆假设戏曲和古史的形成逻辑类似，他对孟姜女故事的研究即是层累说在民俗学中的展现。[32]不过二者还是有差异的，他认为戏曲有自然积累的部分而古史没有。[33]
1922年4月，顾颉刚在读过王国维的《殷周制度论》后对其未能大胆辨伪感到遗憾，二人对古史问题多次书信往返，王国维在信中提到二人方法论上的差异。顾颉刚对王国维非常尊重，认为他是当时自己学问上的导师，而非胡适。[30]
胡秋原则认为钱玄同是古史辨运动的关键人物，而他的思想来自白鸟库吉和幸德秋水，钱玄同不但引导顾颉刚“把今古文的黑幕一齐揭破”，否定尧舜、否定六经、否定六经与孔子的关系、甚至否定《说文》，就是要通过“将中国书籍一概束之高阁”，来达到“废孔教灭道教”的目的。廖名春从胡秋原的阐释入手，认为顾颉刚之所以不愿承认是因为他否认尧舜禹的言论无意间为日本侵略提供了观点。[34]李学勤也认为疑古思潮受到了白鸟库吉的影响[35]。陈学然也认为顾氏的学说是源自日本疑古史，但古史辨阐发的对封建道统和旧有中国想像的挑战值得肯定。[36]但刘起釪认为顾颉刚提出疑古学说时并不知白鸟库吉和桥本增吉的学说，而主要是受乾嘉学派和胡适等人的影响。顾颉刚的门生吴锐认为李、廖的言论近乎污蔑。钱婉约认为顾和白鸟的学说都乘自崔述，二人间并无影响。李孝迁和李长银也认为现有的证据不能证实启发顾颉刚做古史辨的就是日本疑古史的学说，而李、廖所指的剽窃更是牵强附会，将白鸟和内藤的理论理解为替日本法西斯主义背书更是无凭无据。[21][37]总之，古史辨运动确实有日本疑古史的影响，但这并不意味着古史辨就毫无意义，甚至是为日本侵略张目。[38]
而在对顾颉刚思想来源的讨论早在1937年日本的学者贝冢茂树就提出过自己的看法，他认为在时间相近环境下顾可能多多少少受过一些日本学说的间接影响，但这个影响对其治学、怎么分析文献、怎么做细部的考据似乎很难断言，因为可以在古史辨中看出顾颉刚很强的个人特色。并对顾颉刚大胆假设，渐次修正的做法给予了肯定。[39]1940年，古史辨第一册翻译为日文出版时，平冈武夫在序中就认为顾颉刚的思想并未受到内藤的影响，但在1954年神田喜一郎提出内藤的研究其实早于古史辨；宫崎市定也无法明确二者的关系，能确定的只是观点上的一致。竹元规人的研究将白鸟和内藤的史料观与顾颉刚的史料观进行了对比，发现二者在立论似乎很类似，而到具体的分析和细致的结论上却存在很大的差异，很难看出有相互影响的痕迹。据此进一步指出因为材料所限和论证的困难，这种讨论大多演变为有政治目的批评，并且《古史辨》收录了各种各样的学者的观点，更应该将之作为一个整体来思考。[40]
罗志田在上述讨论之外发现了罗香林对中国近代史学和古史辨的观点，对古史辨产生的思想背景做了另一种阐释。罗香林关注“史事的本身”和“写的历史”直接的分别，他认为很多对顾颉刚的责难都是没有将二者区分清楚的缘故。他认为顾颉刚辩论的仅仅在于“写的历史”，或者说是“某一时代的人对于古史的观念”，并没有扩展到“古事的本身”[41][42]
张国安指出胡适主张‘疑古’的目的是在于制造有利于自身的意识形态，疑古只是手段，随时可以抛弃，顾先生本来是不疑古的，受了胡适影响之后，‘疑古入了迷’变得激进，变成了坚定的信仰[7]。
从1926年至1941年，《古史辨》共出版七册，包罗了三百五十篇文章，三百二十五万余字。第一册的出版是现代疑古思潮与古史辨派的形成标志。第三册以后，古史辨将对象渐渐转移到古籍上，对古史的探讨有所减少。《古史辨》收录的文章并非只有所谓疑古的学者，可以说这套书有一个庞大的作者群，或者说《古史辨》其实是一部材料书。第一册主要收录了顾颉刚、钱玄同和胡适，还有丁文江、魏建功、容庚、柳诒徵、王国维、李玄伯、刘掞黎和胡堇人。第二册便增加了傅斯年、张荫麟、马衡、于鹤年、缪凤林、郭绍虞、陆懋德、杨筠如、姚名达、冯友兰、周予同、王伯祥、梅思平和恒慕义等一大批学者加入讨论。第三册主要收录了李镜池、余永梁的讨论，还有郑振铎、何定生、俞平伯、周作人、刘大白、董作宾、朱自清和锺敬文等人的文章。第四册有罗根泽、钱穆、唐钺、王正己、张西堂、容肇祖、张寿林、刘盼遂、朱希祖、游国恩、张季同等年轻学者加入，并第一次收录梁启超的文章。第五册有吕思勉、范文澜、谢扶雅、徐文珊。第五册有孙次舟、李俊之、刘汝霖、张福庆、谭戒甫、唐兰、郭沫若等。第七册有童书业、杨向奎等顾颉刚的学生加入进来，还初次收录的有杨宽、吴其昌、蒋大沂的文章。[31]
顾颉刚的古史学的要旨不限于疑古和辨伪，考信方面后来居上，他在1928年前重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过度，六十年代后则以考信为主。笼统的说，他的古史学重心在于凭借古史传说的清理研究以求去伪见真。他强调“破坏与建设，只是一事的两面，不是根本的歧义。”古史辨本身可以为考古学做扫除的工作，更可以为文献学和民俗学提供养分。[43]但也不应该把古史辨运动等同于顾颉刚一个人的学说，而是应该将古史辨运动理解为一个历史事件，并且是由当时参加古史辨讨论的学者共同造就的。[40]古史辨最大的意义在于使得过去凝固了的上古史系统从桎梏中解放出来，拓宽了古史研究的视野、方法和目标。[44]
在顾颉刚发表1923年5月6日，顾颉刚在《努力周报》的副刊《读书杂志》上发表《与钱玄同先生论古史书》，提出了“层累地造成的中国古史”的观点。文章一出就马上引起了刘掞黎和胡堇人撰文反驳，指顾颉刚过于采信《诗经》和《论语》。1925年，张荫麟在《学衡》上引用《史学原论》对顾颉刚大多使用默证的方法给出了质疑，认为这超出了默证的适用限度。[31]顾未对这个质疑做出回应，学界大多肯定张荫麟的批判，认为层累说的一个错误就在于把史籍著成的时代作为史事发生的时代。[45]刘起釪还补充，古史固然存在层累，然另一方面古史中也存在文献佚失。[5]而关于顾颉刚是否真的违反了使用限度，彭国良认为如果按照《史学原论》中的方法根本无从使用默证，但事实上顾颉刚的论证不限于实证主义，不过张所提出的这个观点根本无法动摇古史辨学说的核心。[46]宁镇疆对于该文做了严厉的反驳，认为其罔顾学界对顾氏学说已有的批判。[4]
古史辨派和柳诒徵、竺可桢代表的南高史地学派与学衡派在学术旨趣和治学理念上有明显的不同。柳诒徵在顾颉刚提出他对禹的观点后，撰文反驳。[47]
第五册序中，顾颉刚并不认为自己其实是为古文经学或者新文经学说话，更不认同古史辨就是“新今文家”的说法，钱穆序中也赞同顾颉刚的这个说法。[31]不过他还指出了无意的积累和有意的变造的分别[31]，但顾颉刚并不能同意这种说法，故王汎森指出混同这两种生成的情形即是《古史辨》中的一个特质，而这个特质是康有为代表的清代今文经学的影响。[48]陈志明也指出顾氏学说受今文学影响。[49]把顾颉刚放入今古文的框架里会发现他的结论常常在今古文间摆荡，而如果我们考察他的方法就会明白他始终坚持疑古与考信两个原则。[50]
冯友兰在《古史辨》第六册的序中提出当时的中国史学界有信古、疑古和释古三种趋势，他批评信古，认为真正的史学家不可能对于史料不加审查而直接采信的，而疑古指的是审查史料，释古的意思是将史料融会贯通。接着说：“就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可只作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古、释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。”[31]跟冯友兰类似，周予同也提出过泥古、疑古、考古、释古的说法。[31]张京华认为这些划分起于疑古思潮或者说古史辨运动的兴起，故实际上先有疑古，而后才有信古和释古。[51]
胡厚宣认为史学的探讨需要经过疑古考古的训练和方法，虽然疑古有偏向，但这是一种科学方法，他也指出一些真正的古代文献被顾颉刚将年代拉后了，比如《尧典》。郭沫若也对顾颉刚和古史辨运动做过高度的赞赏。[52]傅斯年最初也对顾颉刚的观点大加赞扬，但在后来的著述中却少谈论顾氏的主张。[53]
顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中提出“层累地造成的中国古史”，即层累造成说，顾氏认为传统古史有三个特点[31][43]：
- “时代愈后，传说的古史期愈长”。如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古。
- “时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到〈尧典〉就成为一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成为一个孝子的模范。
- 在这样的状况下，人们不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早状况。如我们不能知道东周时的东周史，但可以知道战国时的东周史。
对禹的讨论[31]:
- 禹是否有天神性？
- 禹与夏有没有关系？
- 禹的来源在何处？
- 禹贡是什么时候做的？
- 后稷的实在如何？
- 尧、舜、禹的关系如何？
- 尧与皋陶谟是什么时候做的？
- 现在公认的古史系统是如何组织而成的？
- 打破民族出于一元的观念
- 打破地域一统的观念
- 破古史人化的观念
- 打破古代为黄金世界的观念
在《古史辨》停止出版后，古史辨派，尤其是顾颉刚仍受到了很多学者的批判。梁园东和张荫麟的方向一样从方法论上反击顾颉刚的说法。他认为顾颉刚的治学不过是跟崔述殊途同归，并无新意，更批评以来古书的真伪来判断古史真伪根本不算史学方法，甚至指出顾的一些主张与事实相悖，而他更推崇用俞正燮的方法治史。[54]马乘风 、李季批评古史辨违背唯物史观，“没有解释古史的能力”，反而腰斩史古说古史辨提出的都是些 “头发梢似的问题, 就是解决了也不能使我们明了古代社会问题”，因而是 “无花果似的徒劳”。并声称要“把顾颉刚放在批判的屠坛上”，“对于顾颉刚路线加以无情的排除。”[55][56]
在1952年，批判胡适运动正起是童书业、杨向奎和李锦全曾撰文站在批判的立场上评论古史辨派，大陆的学者一度相当强调胡适和古史辨派的关系，丁则良和范文澜都写过相关的文章批判胡适对历史方法的错误影响。[57][58][59]童书业指出：“我们讲了几十年的古史，编著了厚厚的许多册书，除起了些消极的破坏作用外，对于古史的真相何尝摸着边际......‘破坏伪古史就是建设真古史’，这句话未免太不着实了吧。”[60]而“在唯物辩证法这么宝镜照临之下，我们可以去伪存真，化无用为有用，这才是研究中国古史最正当的方法。对古史传说一味抹杀，决不是科学的态度。”杨向奎也指出，顾颉刚走的是公羊学派的老路，还指责古史辨派凡是遇到弄不清的古代问题就说是伪造，是武断的主观论者，更认为‘层累造成说’根本不成立。[61]而他在改革开放之后转而承认古史辨的正面价值，尤其是赞扬古史辨对古代道统和旧道德的批判。[62]李锦全则认为古史辨之所以错误，是由于他们拿神话代替历史，认为带有神话色彩的人物是伪造的，是无法证实的，因此否认神话中带有的历史真实性。他认为在古史辨派的观点里这些神话传说中的人物决定古史，而由于这些人物的不可信导致古史不可信。他和童书业一样认为这是唯心观在作祟，认为只有唯物史观才能解决上古史问题。[63]
1992年，李学勤开始主张要走出疑古，走向释古，推崇王国维的二重证据法和倡导唯物史观的郭沫若。他认为应该重新估价中国古代文明，对古书再加以反思，最后重写学术史；还认为要以释古代替疑古，将文献研究和考古研究结合起来反思整个中国古代文明。[3]1993年，郭店楚简的出土推翻了过去很多伪书说的观点。1996年，国务院将夏商周断代工程列入九五重点，借着这个契机，关于“疑古”的讨论被重新提了出来。李强调古史辨在学术上不足，之后大陆学界出现了对古史辨运动的质疑与否定的声音[64]，吴锐就其观点提出质疑，认为冯的这段话原意是在为疑古工作鼓劲，疑古作为审查史料的方法应该永久肯定并认同。但李却认为“疑古、释古均为历史研究所必须，但融会贯通究竟应居审查史料之后。因此，冯先生所说的三种趋势，在一定意义上还是带有三个阶段的意味。”[65]在后面他又改称“疑古一派的辨伪，其根本缺点在于以古书论古书,不能跳出书本上学问的圈子。限制在这样的圈子里，无法进行古史的重建。我不很清楚冯友兰先生所讲融会贯通的释古究竟是指什么，不过在二三十年代，重建古史的正面工作实际已在开始了。”[66]不过他在后来还是多次提到自己借用冯说。[67][46]
在“走出疑古”提出后，郭沂对“后疑古时代”做了说明，他指出要以正古的方法研究古史学，即要相信传统古史学是大致可靠的，再通过考古不断补正。[2] 谢维扬的“现代史料学基本概念”对辨伪问题做了进一步的说明，根据王国维的“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定。”[31]坚持“除非你举出证伪的证据来，此书便非伪。”的观点。[68]裘锡圭则认同古史辨的思想史价值，认为要继承古史辨好的东西；还指出不应该把二重证据法提的太高，认为实事求是的态度才是问题的症结。[69]
张国安[需要消歧义]指出“疑古思潮”将传世文献中有关五帝夏商时代的传说视为编造的谎言，这种观点影响负面，“导致学界盛行历史虚无主义和逆向种族主义，致使华夏文明及其民族的起源史陷入了灭顶之灾。”[7]
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