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原始佛教（original Buddhism），佛教术语，源自于现代西方及日本佛教研究学者，将佛教发展史的最初阶段，泛称为原始佛教或初期佛教，意指释迦牟尼初过世直到部派分裂前的佛教及其教义。近代华人佛教大德印顺法师认为此一时期的佛教应分为前后两个阶段，前阶段是释迦牟尼在世时的佛教，后一阶段是释迦牟尼入灭直到部派分裂前的佛教[1]。印顺法师延续西方及日本学界的概念，将释迦牟尼过世一直到部派分裂前的佛教称为原始佛教，另用根本佛教来称呼释迦牟尼在世时的佛教[2] [3]。根据印顺法师研究发现第一次结集的经说集成，是在目前汉译《杂阿含经》及南传《相应部》两部经典当中“七事修多罗”——‘因缘相应’、‘食相应’、‘圣谛相应’、‘界相应’、‘五阴(蕴)相应’、‘六处相应’、‘四念处等道品相应’。
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随佛尊者Bhikkhu Vūpasama（乌帕沙玛比丘）在第一次结集的经说基础上，编写出《相应菩提道次第》一书，提出了原始佛教的教说与菩提道次第，并由中道僧团推广。由于他认为“原始”是有最初、最早或起源的意涵，主张原始佛教应是指释迦牟尼佛在世时的教义，而佛灭后百年间教说有所增新，经由佛灭百年“第二次结集”将古新传诵整编集出四部阿含，成为日后部派佛教各部派共传的根据，所以随佛尊者主张自释迦牟尼佛入灭“第一次结集”后到佛灭百年“第二次结集”的佛教，才应当称为根本佛教。
中华佛教圈的中道僧团及中华原始佛教会是依据近两百年来佛教学界的研究为依据，随佛尊者再进一步的根据汉译《杂阿含经》及南传的《相应部》两部经典当中“七事修多罗”——‘因缘相应’、‘食相应’、‘圣谛相应’、‘界相应’、‘五阴(蕴)相应’、‘六处相应’、‘四念处等道品相应’的共说，还原了佛教的原说教义，并在台湾、马来西亚、美国等地推广。他们依据近两百年来佛教学界针对经史考证成果，依“第一次经典结集”集成的经说教法，还原释迦牟尼佛陀教示的教法、禅法、菩提道次第，并实践佛陀主张的教义目标——正觉、慈悲喜舍、解脱、三藐三菩提。此时的教义与释迦牟尼佛的原说教义契合，被认为是最初始的佛教核心教义。
中道僧团根据近两百余年来，佛教学界对初期佛教的探究发展，还有佛陀住世时期原始佛教教说的探寻所得，提出“原始佛教的界定”说明。 [4]
现代原始佛教信仰者将佛入灭“第一次经典结集”后至佛灭后116年佛教发生部派分裂之前的佛教称为“根本佛教”，此时已经受到佛陀本生故事的影响，造成神话佛陀的观念产生[5] ，蕴含佛教分裂的远因，各地的教团已渐有神化佛陀概念的雏形。“第一次经典结集”后至佛灭百年间的佛教，被定位为“根本佛教”的主因，是因为佛灭后百年的佛教僧团举行了“第二次结集”，将“第一次经典结集”集成的教法和百年内增新的传诵，加以重新整编为《相应部》、《中部》、《长部》、《增支部》等四部圣典，这古新合集的四部传诵，遂成为后世部派分裂后各部派的共传。因此，整编出后世诸部派共同传诵之四部圣典的佛教，随佛尊者将其定义为“根本佛教”。
根据印顺法师的研究，佛陀最初的教义，是在汉译《杂阿含经》及南传的《相应部》两部经典当中的“七事修多罗”——‘因缘相应’、‘食相应’、‘圣谛相应’、‘界相应’、‘五阴(蕴)相应’、‘六处相应’、‘四念处等道品相应’，既不包括佛灭后百年内增新编集的‘祇夜’（八部鬼神的歌咏偈颂），也无有附会“圣弟子所说”、“如来所说”的‘记说’。随佛法师在此历史探究的基础上，进一步的还原了佛陀的原说教法。
根据“第一次经典结集”集成的经法，也就是目前汉译《杂阿含经》，以及南传的《相应部》两部经典当中的“七事修多罗”——‘因缘相应’、‘食相应’、‘圣谛相应’、‘界相应’、‘五阴(蕴)相应’、‘六处相应’、‘四念处等道品相应’，探究佛陀住世时的教法核心，即是十二因缘[6]。依“十二因缘”开展出来的实践方法是“八正道””[7][8]，“十二因缘”与“八正道”统合称为“四圣谛”，完整的修证菩提次第就是“四圣谛三转、十二行”[9]。充份体现“十二因缘”、“八正道”与“四圣谛三转、十二行”的禅修方法，就是“七觉分(又称七菩提支)”，达成的成就包括正觉、离贪、慈悲喜舍、解脱、阿耨多罗三藐三菩提[10]。
至于被贬称为小乘的部派佛教（目前的南传佛教即是部派佛教当中的一派），以及公元前一世纪才传出的大乘菩萨道、后续的秘密大乘菩萨道（或称金刚乘、密续乘）则是属于后世发展出来的教派学说，是一种“持续发展演变中的佛教”。从原始经说来看，佛陀入灭后为了回应世俗的需要及期待，流传自后世的佛教，多是出自后世学人的教导，可说是众生的佛教，不是释迦佛陀的亲说教导。原始佛教信仰者尊重但不跟随这些“发展出来的佛教”的其他论述，主张“原始佛教”代表佛陀在世时的教法，能达成解脱、成就阿耨多罗三藐三菩提。
原始佛教之阿含经中，随处皆述及因缘说，依因缘的正觉，断除“世间恒常、五阴是我、生死不可灭”等妄见。[11]通俗佛教多以为佛法的中心思想是无我，或以为无我是佛教思想的精义，这多是出自部派佛教以来的误解。因为现存的初期佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教多有舍去原始佛教的立场，而采用自部见解立场的学说。
目前广传佛教界惯称的无常、无我、涅槃寂灭，并不是原始佛法的中心理论，而是经由“十二因缘”的修学后，断除“世间恒常、五阴是我、生死必然”等妄见的说法[12]。在原始的经法中，无常、无我、涅槃寂灭，是不被称为“法印”，将“无常、无我、涅槃寂灭”称为法印或三法印（公元后二,三世纪，龙树论师在《大智度论》提出的意见），或是将“无常、苦、无我、涅槃寂灭”称为四法印的说法[13]，都是出自后世的部派佛教及大乘菩萨道的见解。
原始佛教时期，当时没有菩萨的语词及概念，也无有自利与利他两者分流的思想，佛陀与声闻阿罗汉的修证，都是依十二因缘法的明见，开启八正道的正见”[7] ，接着修习出世间八正道，最后成就离贪、解脱”[8]，整个修证次第就是“四圣谛三转、十二行”[14]，成就正觉、离贪、慈悲喜舍、解脱、阿耨多罗三藐三菩提[10]。在释迦牟尼佛的原说教法导中，佛陀与声闻阿罗汉的修证是一致无别，差别只在佛陀是“未曾闻法，能自觉法”，声闻阿罗汉是“受教而觉”[15] 。佛陀、菩萨、阿罗汉修证有别的观点，纯粹是出自部派佛教时代才有的见解及信仰，不是佛陀的教导，而异于三十七道品的“六波罗蜜”（或是“四波罗蜜”、“八波罗蜜”、“十波罗蜜”），也是出自部派佛教的新说教法。大乘、中乘、小乘的见解，则是公元前一世纪“大乘菩萨道”传出以后，才有的新说法。
随佛尊者根据汉译《相应阿含》与南传《相应部》当中七事修多罗的古老经法共说，提出许多不同现今南传与北传佛教的说法。这些为随佛尊者提出，并认定是“第一次结集”集成的教法中，根据随佛尊者著作的《论原始佛教之界定》的说法，主要有五大要点：
一、“十二因缘法”的原说，是在“六处”分位。不同出自分别说部《舍利弗阿毘达磨》主张的在“识”分位。
二、根据“六处”为分位的“十二因缘法”原说，确立从“观六入处集法、灭法”入手而修“十二因缘观”的佛陀禅法。“十二因缘观”又称为“观四念处集法与灭法”、“观五阴集法与灭法”、“观六触入处集与灭”、“观世间集与世间灭”、“观有身集与有身灭”、“观食之集与灭”、“观三摩地勤行成就之神足”、“观老死集与老死灭”、“观四圣谛（初转）苦谛、苦集谛、苦灭谛”，都是修习“观十二因缘的集与灭”。 [16]
三、确证“佛陀原说”之修证次第，应当是“先断无明，后断贪爱”，不是源自《舍利弗阿毘达磨》主张“先断身见，最后断无明”的“十结”理论。
四、确证“佛陀原说”之禅法及菩提道次第，是“修七觉分，次第成就四圣谛三转、十二行，成就阿耨多罗三藐三菩提”，称为“一乘道”、“一乘菩提道”。[17]
五、确证“佛陀原说”的圣者典范，唯有 佛陀（无师自觉者）及声闻阿罗汉（闻法修习者），二者是学法因缘不同，但是正觉、解脱证菩提的证量一致。后世用证量不同于 佛陀的观点，作为“独觉（辟支佛）”的解说，建构出另一类圣者，是出自《舍利弗阿毘昙论》 的意见。
这五大要点，与目前北传与南传佛教的传统说法差异很大，呈现出不同的信仰典范、生死教说、修证次第、禅观方法，在修行面貌与生活态度上，都不同现今的传统，相当有争议。随佛尊者声称其著作是根据详尽的三藏及史献的比对与考证，影响现代佛教圈在“原始佛教”的探究及认识。
随佛尊者依据汉译《相应阿含》（后世误译经名为《杂阿含》）及南传巴利《相应部》当中七事相应教的古老共说，将“第一次结集”集成之经说当中的‘十二因缘’，在公元2002年先予以还原，2008年在编著的《相应菩提道次第》中首先以文字公开于世，随后数年间在美国、马来西亚、澳洲、台湾、大陆等地传授十二因缘观的中道禅法。2012年将《十二因缘经法原说略讲》的影音公开传布于世，2014年《十二因缘经法原说略讲》编辑成书流通于各地。2015年随佛尊者根据南北三藏与史献，用学术考证的方式，写成三十余万言的《十二因缘的原说与奥义》，并流传于世。
目前佛教界对“名色”的定义，都是出自部派佛教以后的论书意见，实际不是古老经说的传诵。在部派佛教各种流传的说法中，最早与最主要的论义，都是出自分别说部的《舍利弗阿毘昙论》[18]。《舍利弗阿毘昙论》传出于佛灭后约116年，是分别说部在印度三大分派（化地部、法藏部、饮光部）的共传论书，也是佛教最古老的论书。
《舍利弗阿毘昙论》对“名色”的定义，是将“色”由“六入处”改为“四大”，主张“六入处”的“眼、耳、鼻、舌、身；色、声、香、味、触”为“四大”[19]；“名”则定义为“由意生”的“受、想、思、触、思惟”[20]。《舍利弗阿毘昙论》是在“名色”之原始定义的“六根、六境”以外，也即是古老经说原有的“色、受、想、行（又称为“思”）”之外，又多出了“触、思惟（另译作意）”。
《舍利弗阿毘昙论》在“名”的定义中，除了经法原说的“受、想、行（思）”之外，又加入自派增新的“触、思惟（或作意）、觉观、见、慧解脱”[21]，并且予以定义在行阴的范畴内[22]。
《舍利弗阿毘昙论》对“行阴”的定义，除了经说的“思”以外，“触、思惟、觉观、见、慧解脱”是出乎经说之外的自派创见。
见《相应阿含》41经：“云何行如实知？谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是行如实知。……触集是行集，如是行集如实知。”
见《相应部》22.56经：“诸比丘！以何为行耶？诸比丘！六思身是。[谓：]色思、声思、香思、味思、所触思、法思是，此名之为行。依触之集而有行之集，依触之灭而有行之灭。”
《舍利弗阿毘昙论》对“名色”及行阴的新定义，揉杂于分别说部的经诵中，即是现今南传《相应部》‘因缘相应’2经的说法。
见《相应部》‘因缘相应’2经：“诸比丘！何为名色？[诸比丘！]受、想、思、触、作意，以此谓之名；四大种及四大种所造之色，以此谓之色。如是此名与此色，谓之名色。”
《相应部》‘因缘相应’2经的“作意”，是指“如理作意”，在公元四、五世纪的汉译是称为“正思惟”。《舍利弗阿毘昙论》与南传《相应部》‘因缘相应’2经对“名色”的新定义，说一切有部是抱持不同的意见。
见《相应阿含》298经：“云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大，四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。”
说一切有部《相应阿含》298经将“名色”定义为“四大的色阴（这是《舍利弗阿毘昙论》的意见）”与“受阴、想阴、行阴、识阴”，当中多融摄了“识阴”，这是自派的意见，也是不合“名色缘识”的经说教法。
《舍利弗阿毘昙论》改说、增新“名色”的定义，完全改造了“根、境、识具足名为触，缘触生受、想、行（思）”的经说古义[23][24]，更提出“名（受、想、思、触、思惟）”是由“意生”的见解。如《舍利弗阿毘昙论》卷十二[25]：“云何识缘名色？……四大四大所造色，是（为）色；由意生受、想、思、触、思惟谓名。”
《舍利弗阿毘昙论》提出“受、想、思、触、思惟”是“意生”，另外又将“意入、意根、意界、意识身、意识界”都定义为识阴。《舍利弗阿毘昙论》卷一 [26]：“云何意入？意根是名意入。云何意入？识阴是名意入。云何意入？心、意、识、六识身、七识界，是名意入。云何意入？若识过去、未来、现在，内外、麤细、卑胜、远近，是名意入。”
《舍利弗阿毘昙论》不仅将有关“意”的一切都定义为识阴，并且对“识”的定义，除了古老经法共说原有的“六识”之外，另再增加“意入、意根、心、意、识、七识界”的新定义。《舍利弗阿毘昙论》卷三[27]：“云何识阴？意入是名识阴。云何识阴？意根是名识阴。云何识阴？若心、意、识、六识身、七识界，是名识阴。云何识阴？若识过去、未来、现在，内外、麤细、卑胜、远近，是名识阴。云何六识身？眼识，身、耳、鼻、舌、身、意识身。”
《舍利弗阿毘昙论》定义“意”即是“识阴”，又定义“识阴”包含“意、识、心”，更定义“心”也是“意”与“识”。如《舍利弗阿毘昙论》卷十三[28]：“云何心？若心、意、识、六识身、七识界，是名心。”
《舍利弗阿毘昙论》定义“意”等同“识、心”。因此，“意生”即是指“心生”、“识生”，已经不是“缘生”。可见，分别说部在“名色”与“识”的定义、解说上，都离开经说的原义。[29]
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