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東西文化論戰是中華民國大陸時期關於東方文化和西方文化異同、長短和取捨的論戰[1]。這場辯論始於1915年《青年雜誌》之創立[2][3]，至1927年北伐前結束[2][3]。期間，數百人以逾千篇文章參與論戰，辯論圍繞着中國文化和中國社會的出路[3]。
1915年，《青年雜誌》以《敬告青年》、《法蘭西人與近世文明》、《東西民族根本思想之差異》等文比較東西文化，抨擊中國文化。《東方雜誌》則在其後亦比較東西文化，為中國傳統文化辯護。1918年，陳獨秀接連發文質問《東方雜誌》記者，杜亞泉則在《東方雜誌》上接連回應質問，隨後辯論的內容和規模不斷擴展，至於當時的重要學者幾乎無不參加其中[4]。胡適、陳獨秀等西化派批判並全盤否定中國文化[5]；梁漱溟、杜亞泉、章士釗等人則為中國文化辯護，認為應當要調和中西文化[6]。1919年，巴黎和會議定將德國在山東的權益轉讓給日本，引發了五四運動，中國知識分子對西方產生了失望情緒[7]:110-111。這時候，章士釗、陳嘉異等人積極宣揚中西文化的調和，引起了支持西化者的批判[8]。此時，爭論的焦點從先前的東西文化優劣的比較，及東西文明異同的比較，轉為東西文化能否調和的問題，陳獨秀、李大釗、蔡元培、張東蓀、陳嘉異、章士釗、蔣夢麟、常乃惪等人參與其中[9]。1921年起，梁啓超等人的著作將第一次世界大戰後歐洲的悲觀情緒傳回中國，令論戰中出現對西方文明的反思[10]。梁漱溟的《東西文化及其哲學》和梁啓超的《歐遊心影錄》隨即成為討論的焦點，東西方文化結合的實踐方式成為了主要關注點[9]。
東西文化論戰針對中國文化的含義、新舊、優劣等各方面給出不同解讀和定義。王元化認為，陳獨秀與杜亞泉的關於東西文化的辯論開中國「文化研究之先河」[4]。論戰期間，社會主義思想在中國得到廣泛傳播和認可，陳獨秀、李大釗等人從支持西方文化轉而支持中國走上社會主義道路[11]。
這一論戰並未得出結論，以至1930年代重新出現本位文化派和全盤西化派的本位文化與全盤西化論戰[11]。1962年，李敖等青年學生在台灣與中國大陸來台的胡適觀點的反對者展開中西文化論戰[12]。中國大陸在1980年代的類似論戰被王元化認為仍然在重複五四前後的東西文化論戰[6]。2010年後，中國大陸學者又圍繞「中國文化主體性」辯論[6][13]。
自十六世紀以來，西學東漸，引發中西之爭。明代的徐光啟認為「於國有利，何論遠近」，指出中國對於西方的科技「欲求超勝，必先會通」，梅文鼎、李之藻、方以智等人亦持近似立場，因而與西方傳教士交往探討。但多數的士大夫則以儒家的價值規範視西方文化為「外夷小計」，排斥西方文化的傳入，如楊光先曾說「寧可使中夏無好曆法，不可使中夏有西洋人」。清朝則禁教、閉關，以圖杜絕西方文化之傳入。[14]:3自1840年鴉片戰爭失敗以來，林則徐和魏源等人提出了「變古愈盡，便民愈甚」和「師夷長技以制夷」的主張，是為中國傳統知識分子以西方文化變中國傳統之先河。[2]
中國對西方文明之反應經歷了三個階段：首先知識分子們認為應當學習西方的器物，隨後他們認識到也應但學習西方的制度和法律，到五四前後，知識分子認識到亦應當學習構成西方的思想[15]:327[14]:6-9[6][16]。鴉片戰爭後，林則徐和魏源等人提出的「變古愈盡，便民愈甚」和「師夷長技以制夷」等主張影響了後人，清朝的洋務派發起了洋務運動，以圖學習西方的軍事器械，李鴻章稱「中國文武制度，事事遠出於西方之上，獨火器萬不能及」，張之洞亦語「中國學術精微，綱常名教以及經世大法，無不畢具，但取西人製造之長不我不逮足矣」[14]:4-5。然而，至於康有為、梁啓超的維新變法，更多人則轉而追求西方的民主政治[14]:5。與此同時，嚴復則進一步指出了中國思想上的落後，其認為西方近代文化之命脈在於「學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公」而非「汽機兵械」和「天算格致」，並主張「鼓民力，開民智，新民德」[14]:6。嚴復的思想影響了後來者[14]:10，如曾與嚴復會面的孫中山認為國民教育才是鞏固共和根本的辦法[14]:11。
19世紀末以來，以新學反對舊學、以西學反對中學的思潮使得中國傳統文化在人們心中的地位日益下降[17]:28。最早，反對學習西方的思潮者往往對東西方文化傳統的認識粗淺，故而其聲音微弱，但到了五四運動前後，一批以立足於中西學研究的學者發出對此的反對聲音[15]:327。到20世紀初，逐漸興起了以民族文化激勵民族自信的思潮，主張復興和保留中華文化成為社會關注的主要議題之一，如《浙江潮》刊載《國魂篇》有語：「今日之中國使自知其病猶易，使自知其自身之可愛則更難。」提倡重拾傳統文化的動力，也不再是傳統士大夫，而主要來自於留學生群體在內的新型知識分子[17]:28-29，如與胡適多次論戰、支持復興傳統文化的梁漱溟自幼學習西學，而反對梁漱溟、支持西化的胡適反倒是自幼先接受私塾教育者[18]。此外，康有為、辜鴻銘等曾經學習西方的積極支持者，或是完全西方教育背景的學者，反倒成為了中國傳統文化的捍衛者[19]:121。
清末民初，東西文化之關係受到反思，「醉心歐化」的偏激西化思想和中國人種不如西方的說法備受各界批判[17]:35-36；國粹主義思潮和國粹派也開始興起[17]:29，傳統文化核心的孔學重新受到審視——支持孔學的人認為，孔子真正的學說已經迷失，應當重新發掘發揚[17]:31。儘管傳統的風俗習慣及信仰在辛亥革命後隨着皇權崩潰而逐漸沒落，尊孔復辟的聲音依然不絕[11]，鼓吹孔教的康有為則斥責「自共和以來，教化衰息，紀綱掃蕩」[19]:126，支持者以為「中國之新命必繫於孔教」、「非復辟不能救中國」[11]。作為共和國總統的袁世凱頻頻發佈尊孔令，中國各地尊孔組織亦紛紛成立[14]:10。
辛亥革命使得中國推翻了清王朝的統治，確立了共和政體[14]:10，但革命的成果很快落入袁世凱等軍閥手中，議會、內閣、憲法等民主共和制度成為軍閥政客等爭權奪利的工具，使中國知識分子感到失望[20]:106-107。復古思潮和復辟運動的興起，使得當時的學者開始反思國家不能富強的癥結，思想文化被不少學者認為是癥結之所在，如：《〈民德報〉發刊詞》就指出辛亥革命以形式而言，已經成功，但其精神尚未成功[21]:101；杜亞泉認為中國要改變其積弊，則應當「改變社會心理、轉移社會積習」[21]:102。1915年，陳獨秀等人創立《青年雜誌》，以新思想、新觀念、新道德、新文化批評舊思想、舊觀念、舊道德、舊文化，期間產生了東西文化之論戰[14]:11。
1915年，《青年雜誌》創刊，陳獨秀在首刊中以《敬告青年》、《法蘭西人與近世文明》、《東西民族根本思想之差異》等文章比較東西文化，拉開了新文化運動的序幕。在《敬告青年》中，陳獨秀認為東西文化的差異為「奴隸」與「自主」、「保守」與「進步」、「退隱」與「進取」、「鎖國」與「世界」、「虛文」與「實利」、「想像」與「科學」的差異，將人權和科學視為西方現代之文明的支柱，積極倡導中國之文化實現西方化。[22]在《東西民族根本思想之差異》中，陳獨秀又將東西方文化差異概括為「個人」本位與「家族」本位、「法治」本位與「感情」本位、「實利」本位與「虛文」本位的差異，主張將「愛平和尚安息雍容文雅之劣等東洋民族」的民族性革除於中國，並宣揚「以個人本位主義，易家族本位主義」。[22]陳獨秀認為儒家的三綱五常和西方的自由平等為東西文明的分水嶺，三綱五常和現代的共和政治水火不容。[22][1]在《法蘭西人與近世文明》中，陳獨秀又將東西文明形容為古今文明之別，認為中國文化必須實現西方化[22]。
《東方雜誌》主編杜亞泉即以筆名「傖父」[註 1]發表一系列文章比較東西文化之差異以反駁陳獨秀等人[2][24]。杜亞泉之《靜的文明與動的文明》一文認為[20]:122，東西文化之差異並非古今文明之別，而是性質的差異，其差異是歷史社會進化的產物，並以「靜的文明」與「動的文明」來概括中西文明：[22]
| “ | 綜而言之，則西洋社會為動的社會，我國社會為靜的社會。由動的社會，發生動的文明，由靜的社會發生靜的文明。兩種文明各現特殊之景趣與色彩，即動的文明具都市的景趣，帶繁複的色彩，而靜的文明具田野的景趣，帶恬淡的色彩。 | ” |
1916年，杜亞泉的《靜的文明與動的文明》認為西方重人為而中國重自然，西方外向而中國內向，西方尚競爭而中國尚和平，並將中國文明視為靜的文明，西方文明視為動的文明，二者應當動靜互補、取長補短，是為中西文化調和論的發端[2]。
1918年春夏之交，杜亞泉所編輯的《東方雜誌》發表錢智修《功利主義與學術》、杜亞泉《迷亂之現代人心》、平佚所譯之《中西文明之評判》三篇文章。《迷亂之現代人心》認為大規模輸入西方文化使得中國國是喪失、精神界破產，應當用儒家思想整合西方文化中對中國有利的部分，從而發揚光大中國文化。《功利主義與學術》則認為西方文化對中國影響最大者為功利主義，對中國文化學術危害最大者也是功利主義。《中西文明之評判》則介紹了台里烏司等西方學者對辜鴻銘的德文著作《中國國民之精神與戰爭之血路》和《中國對歐洲思想之辯護》的評論，辜鴻銘的兩部著作得出結論認為以孔子的倫理為代表的中國文明優於西方的物質文明，台里烏司對辜鴻銘的觀點表示贊同。[20]:123
1918年9月，陳獨秀在《新青年》上發表《質問〈東方雜誌〉記者》，副標題則為《〈東方雜誌〉與復辟問題》，陳獨秀質問錢智修《功利主義與學術》、杜亞泉《迷亂之現代人心》、和辜鴻銘《中西文明之評判》[4]。其中陳獨秀質問杜亞泉：中國的學術文化是在為儒家一統的漢魏唐宋繁盛，還是儒家一統前的周朝末期繁盛？基督教一統歐洲千年，至於文藝復興則歐洲文明混亂矛盾，但中國與中世紀的歐洲相比又是如何？中國的精神文明是否就是儒家的君道、臣節、名教、綱常，除此以外是否就沒有其它的文明？[20]:123
1918年12月，杜亞泉則發表《答〈新青年〉記者之質問》[4]，回應陳獨秀的質問，杜亞泉認為：「君道臣節名教綱常為基礎之固有文明，與現實之國體，融合而會通之，乃為統整文明之所有事。」杜亞泉還附和辜鴻銘的觀點，也為《功利主義與學術》一文辯護。1919年2月，陳獨秀發表《再質問〈東方雜誌〉記者》，繼續批判「統整」一說。陳獨秀認為，統整說對文明的進化是有害的，妨害了學術自由發展，標新立異才是學術發展興隆的正確方式。陳獨秀還指出，中國固有文明屬於「古代文明」，因此「不足以支配現代社會」，雙方辯論圍繞著統整和比較文化。[20]:124
李大釗、胡適、常燕生、魯迅、周作人、毛子水先後在《新青年》或其它報刊上發文，或是攻擊傳統文化，主張向西方學習，或是比較中西文化，認為中國文化較為落後[20]:122。之後參與辯論的人愈來愈多，涉及的問題也愈來愈多，直至杜亞泉在1920年因為論戰被迫辭去主編職務亦不能休止[4]。
1919年5月凡爾賽和會上將德國在華權益轉讓給日本一事引起了傾向西方民主的中國知識分子的憤怒，北京的學生們走上街頭抗議當局的賣國行徑和日本的侵略，隨後五月和六月間中國各地都開始罷工和遊行[7]:106。1915年至1919年間，《新青年》派致力於變革中國的文化和道德，忽視了政治參與，如今則要求立即採取行動解決中國的危機。年輕一代不再對西方的思想意識那樣感興趣了，羅素在1920年訪華，期間他在演講中指出：[7]:110-111[27]
| “ | 在青年人中，一種獲取西方知識的熱烈願望和眼前西方罪惡的現實交織在一起，他們希望獲取科學的知識而不是機械的常識，希望實現工業化而不是資本主義。作為個人他們是社會主義者，正如他們中最優秀的分子大多是中文教師一樣。 | ” |
早在1916年，杜亞泉就已經提出了中西文化調和的觀點[2]，隨着五四運動衝擊了中國的舊文化，新舊文化的關係問題引起了爭論[20]:124。面對反對傳統文化一派提出新舊文化性質不同、不能共存的觀點[20]:124，章士釗在中國各地主張文化調和，認為「調和者，社會進化至精之義也」，「不有舊，決不有新」，「不善於保舊，決不能迎新」[2]。陳嘉異等進一步提出，不應當革除中國之固有文明，應當把西洋文明「融合於吾固有文明之中」。[2]章士釗、陳嘉異一派認為，中國固有文明中好的部分應當發揚，西方的物質文明亦可以吸收。他們形容歐化像「破紙」，國故像「敗布」，二者都是造紙的好材料，對於中國人而言，與其「抄拾歐化」，不如「整理國故」，後者反倒對世界文明更有貢獻。[8]
《新青年》、《新潮》、《民鋒》、《每周評論》則反駁了這類觀點[2]。反駁者認為，東西方文明是不同時期的文明，二者不可調和，或有新舊並存，但這並非是調和。反駁者還指出，中國固有文明稱不算是完整的精神文明，「國故」也不能代表中國文明，而西方的文明是物質精神均發達的，故而只有西化一條路。[8]
張東蓀在1919年10月1日的《時事新報》上以《突變和潛變》反駁章士釗在當年9月寰球中國學生會演講上所提出的調和論，其中認為生物的變化分為突變和潛變，前者為表徵，後者為變因之始，調和論屬於無稽之談。章士釗則又在當月10日的《新聞報》上登出《新思潮與調和》一文，其中認為萬物都是「新舊雜存」的。孫東蓀則在12日的《時事新報》上發表《答章行嚴君》，指出章士釗所說的「新舊雜存」實際上是「新舊並存」，而新的會增加，舊的會減少，而非是「調和」。[20]:125
陳獨秀批評調和論為「人類惰性的惡德」，並在《調和論與舊道德》中表示：「譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最後結果是五元。討價若是五元，最後的結果，不過二元五角。社會上的惰性作用也是如此。」[4]李大釗則在《新潮》上發表《物質變動與道德變動》，其中認為經濟的變動引起道德的變動，物質不復舊，道德則不能復舊，因而章士釗的「物質上開新，道德上復舊」的主張並不可行[20]:126。
1919年10月，蔣夢麟發表了《新舊與調和》一文[28]，批評調和論的觀點，此文引發了「什麼是新思想」的爭論[4]。蔣夢麟認為新思想是一種態度，「這一態度是向那進化一方面走的，抱這個態度的人視吾國向來的生活是不滿的，向來的思想是不能得知識上充分愉快的」[28][4]。杜亞泉則在《東方雜誌》上發表《何謂新思想》回應蔣夢麟，其中認為，「態度非思想，思想非態度」，而對於生活和知識感到不滿足不愉快是一種感情，主張打倒舊習慣、舊生活、舊思想是一種意志，都不是思想。杜亞泉還在文章的按語中補充道：「以感情與意志為思想之原動力，先改變感情與意志，然後能發生新思想，是將人類之理性為情慾的奴隸。先定了我喜歡什麼，我要什麼，然後相處道理來說明所以喜歡及要喜歡的緣故。此是西洋現代文明之根祗，亦即西洋現代文明之病根。」[4]杜亞泉還多次發表文章批判第一次世界大戰的宣戰藉口，並引述俾斯麥回答奧地利人，「欲問開戰之理由耶？然則我可於十二小時以內，尋得以答之」，以為現有態度而去尋找理由的例證[4]。蔣夢麟則在《時事新報》上發表又一篇《何謂新思想》，其中認為新思想是向」進化的方向」走，舊思想則是向「舊有文化安樂窩」走，二者不可調和。1920年2月，《東方雜誌》則轉載蔣夢麟的《何謂新思想》，並刊登杜亞泉的評論。[20]:125
1919年春，李大釗開始宣傳馬克思主義和布爾什維克的時候，在中國是受到完全孤立的，只有少數幾個學生支持者[7]:105。然而，1919年5月凡爾賽和會上將德國在華權益轉讓給日本一事引起了傾向西方民主的中國知識分子的憤怒[7]:106。在五四運動前，李大釗即警告「如果歐、美人不說理，想拿我東方的民族作犧牲，我們再聯合起來抗拒他們不遲」[7]:107-108；五四運動中，李大釗成為了學生領袖，在首場示威後，學生即聚集到北大紅樓和李大釗商討[7]:109。五四運動以後，李大釗、瞿秋白等原先的「西化派」則轉向支持「俄化」，成為中國最早的一批馬克思主義者[20]:83。
李大釗發表的《東西文明根本之異點》一文指出「由今言之，東洋文明既衰頹於靜止之中，而西洋文明又疲命於物質之下，為救世界之危機，非有第三新文明崛起不足以渡此危崖」；李大釗斷言能創造新的文明的應當是俄羅斯人，其思想由支持中西調和開始轉向為支持馬克思主義。[29]中共黨員瞿秋白在《東方文化與世界革命》一文中則指出，文化並沒有東西的差別，所謂的東西文化差異不過就是先進的工業生產國和落後的手工業生產國之間差異，以社會革命論代替東西方文化之爭論[10]。
第一次世界大戰後，歐洲知識分子瀰漫着一種悲觀主義情緒，認為這些損傷來自於物質的科學的文明，而羅素、柏格森、奧伊肯等學者認為中國和印度等東方文明或為解救之道[15]:327-328。1918年，德國青年教師斯賓格勒寫就《西方的沒落》，初版達9萬部，風行歐洲，為《物種起源》出版以來所未有[10]；其中認為歐洲文明已經演進到了末期，歐洲人應該不再依戀對過去的幻想，轉而專注於紀律、軍事和技術。蓋薩令的《一個哲學家的旅行日記》則記述到中國、印度、美洲的旅行，比較各個文明，認為應當提倡靜觀的生活。托馬斯·曼和赫塞也都認為西方世紀已經到了盡頭。[31]與此同時，東方文化開始在歐洲流行。有學者言：「東方文化在歐洲之勢力及影響早已超出少數消遣文人及專門古董家之範圍，而及於大多數之人，凡今世精神激擾不寧之人皆在其列。」[10]
第一次世界大戰也引起亞洲知識分子對於西方文明的反思，如：印度的諾貝爾獎得主泰戈爾在歐洲演講的時候即批判西方文化對東方文化的壓迫，並在中國和日本演講的時候主張復興東方文化。[10]杜亞泉在世界大戰的初期即發表了《大戰爭與中國》、《大戰爭之所感》等文章，認為世界大戰引起了中國人的的「愛國心」和「自覺心」，並認為對於中西方文化應有重新審視，不能全盤照搬西方[10]。陳嘉異批評新文化者「一談及東方文化，幾無不舉首蹙額直視為糞蛆螂蜣之不若」，「以國人而自毀其本族之文化若是，此雖受外來學說之影響，而亦國人對於己族文化之真正價值初無深邃之研究與明確之觀念使然」[10]。
中國的激進者和自由主義者對於歐戰後東西方的反應感到不屑，認為這樣的反應是復古、反動，如胡適語：「這種議論，本來只是一時的病態的心理，卻正投合東方民族的誇大狂；東方的舊勢力就因此增加了不少的氣焰。」[10]胡適、李大釗、瞿秋白、吳稚暉、楊明齋等人則反駁梁漱溟和梁啓超等人[32][2]：胡適認為中國和印度的民主化和科學化是必然的；李大釗和瞿秋白則認為只有發起無產階級革命才會有文化的真正發展[2]。
1923年，中共黨員鄧中夏批判新文化運動的反對者，並為之起名為「東方文化派」：鄧中夏將梁啓超、張君勱、張東蓀視為東方文化派一系，認為這一派系「底子上雖然是中國思想，面子上卻塗滿着西洋的色彩」；梁漱溟為一系，「底子上雖然是七分印度思想，三分中國思想，面子上卻說西洋思想亦有他的地位」；章士釗為一系，「底子上亦是中國思想」，卻「取得歐化通的頭銜」，索性「連西洋色彩都抹掉了」[18]。在此之前，中共的瞿秋白在《東方文化與世界革命》中亦使用了「東方文化派」這一詞語[33]。《歐遊心影錄》的發表標誌着「東方文化派」的興起，同年底出版的《東西文化及其哲學》則印證了「東方文化派」的影響力[10]。
1918年，梁啓超帶領蔣百里、張君勱、丁文江在內的半官方的巴黎和會觀察團，前往歐洲，拜訪了柏格森、梁啓超的老師蒲陀羅在內的歐洲知識分子、政客等[15]:328-329。梁啓超此行的文字集結為《歐遊心影錄》，又在回國後在上海《時事新報》和北京《晨報》連載達半年[10]。梁啓超斷言了物質主義的西方文明的失敗，其文字在中國反響極大[15]:328-329[10]。梁啓超直抒感想，否定了科學萬能的說法，並認為，中國對世界文明的重建起着巨大的責任，中國之青年則應當愛護和尊敬自己的文化，為世界文明的重建作出貢獻[15]:328-329。
1920-1921年期間，研究中國及印度哲學的梁漱溟以《東西文化及其哲學》為題在北京大學等地發表演講，並在1921年將講演稿付梓[15]:329。梁漱溟認為，文化為民族的「生活樣法」，而生活為無盡的「意欲」；西方文明「意欲」向前、強調奮鬥，產生了民主與科學，卻在形而上學上有所缺失；中國文化「意欲」自為、調和、持中，安於現狀，自我滿足，物質享受不及西方文化；印度文明則禁慾以否認問題的存在，導致了精神和宗教的充分發展及物質條件的落後[34]:315[15]:329。梁漱溟稱，西方文化需要變革，需要轉向東方文化；中國則需要接受西方文化，但要改變西方文化對生活的態度，批評地拿出中國原有的態度[34]:315[15]:329。梁漱溟的《東西文化及其哲學》雖為學術著作，四年八次印刷，其暢銷史無前例[32]。
1923年4月1日，胡適發表《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，認為梁漱溟的說法「犯了攏統的毛病」：梁漱溟說東方化若仍然可以存在則必然成為世界文化，而胡適認為文化能否成為世界文化是不能主觀臆測的、是需要有客觀依據並和歷史情境相關，胡適還認為界定文化本身很複雜，應當研究文化本身的特質和其歷史情景；梁漱溟將中國文化、西方文化、印度文化以「意欲」三分，胡適認為西方文化和印度文化都有「意欲」向前或者向後的時候，並稱梁漱溟「實在閉眼瞎說」[32]。梁漱溟復胡適，稱其「語近刻薄，頗失雅度；原無嫌怨，曷為如此？」胡適辯解為性情上之不同，梁漱溟答「承教甚愧！早在涵容，猶未自知也」。[32]
但其後，胡適在《一年半的回顧》中寫道「其實我們的《努力周刊》裏最有價值的文章恐怕不是我們的政論而是我們批評梁漱溟、張君勱[註 2]一班先生的文章」。1923年10月，梁漱溟在北京大學演講，反駁胡適《一年半的回顧》中的說法：[32]
| “ | 然則我是他們的障礙物了！我是障礙他們思想革新運動的了！這我如何當得起？這豈是我願意的？這令我很難過。我不覺得我反對他們的運動！我不覺得我是他們的敵人，他們是我的敵人。……我並不要打倒陳仲甫、胡適之而後我才得成功；陳仲甫、胡適之的成功便也是我的成功。 | ” |
「東方文化派」大多不認同《東西文化及其哲學》中的觀點，並認為這本書既不夠「印度」，也不夠「中國」。湯用彤認為梁漱溟見識膚淺狹隘，「淺則論不探源，隘則敷陳多誤」，沒有資格談論中西文化之差別。張君勱則認為《東西文化及其哲學》中名詞意義含糊，如將孔子所說的人生和倭鏗所說的宇宙的人生混淆，並表示其學術價值故而可知矣。[18]張東蓀的《讀〈中西文化及其哲學〉》指出「梁漱溟所謂『東西文化及其哲學』，只是哲學觀的東西文化論，而不是民族心理學的東西文化論」，認為梁漱溟的觀點只是表面上的觀察。[6]太虛和尚雖然稱讚《東西文化及其哲學》是「真近年又新文化運動以來第一之傑作」，但他指出梁漱溟既然認為孔學不能解決問題，卻不直接採用佛化，反而要先排佛而孔化。國民黨以「惡石」為筆名者雖然和梁漱溟觀點相若，卻也指出此矛盾之處。[18]
梁漱溟也批評梁啓超的《歐遊心影錄》，稱「其實任公所說，沒有一句話是對」，指出「對於中國人文化的推尊，適見中國文明的不濟，完全是糊塗的、不通的」，認為「假使中國的東西僅只同西方化一樣便算可貴，則仍是不及人家，毫無可貴！中國化如有可貴，必在其特別之點」[18]。
1922年1月，《學衡》創刊，梅光迪、胡先驌、吳宓、柳詒徵在內的學者在《學衡》上發表意見，其作者多以國立東南大學為中心，但亦有北京的王國維、陳寅恪、湯用彤等人參與，這些人又稱「學衡派」。與梁啓超和杜亞泉的中西文化調和不同，學衡派的思想根源在於歐文·白璧德的「新人文主義」[35][36]，「學衡派」也多為西方思想背景者，故而錢穆形容「蓋與前引二梁之書[註 3]相桴鼓，皆對於近世思想加以針砭者也。惟學衡派欲直接以西洋思想矯正西洋思想，與二梁以中西分說者又微不同。」[35]
白璧德的「新人文主義」認為應當恢復古希臘、儒家、佛教等古典文化的精神，以及傳統的秩序，以修復現代社會的弊病[36]，學衡派則支持尊孔[19]:199，並認為：「今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國古今之學術德教，文藝典章，皆研究之、保存之、昌明之、發揮而光大之。而西洋古今之學術德教，文藝典章，亦當研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。」[35]
學衡派認為新文化運動將新舊文化對立起來的方式是對文化的毀壞而非創造，如胡先驌評論道：「今之批評家，猶有一習尚焉，則立言務求其新，務取其偏激，以駭俗為高尚，以激烈為勇敢。此大非國家社會之福，抑非新文化前途之福也。」[35]學衡派還批判新文化將西方文化簡單化：「近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則務為詭激，專圖破壞。然粗淺謬誤，與古今東西聖賢之所教導，通人哲士之所述作，歷史之實跡，典章制度之精神，以及凡人之良知與常識，悉悖逆牴觸而不相合。其取材則惟晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已視為糟粕，為毒酖者，舉以代表西洋文化之全體。其行文則妄事更張，自立體裁，非馬非牛，不中不西，使讀者不能領悟。」[35]
此外，學衡派同東方文化派一樣，主張東西文化的調和，如吳宓就認為「故若不知舊物，則決不能言新」。吳宓還指出新舊不一定就是新勝於舊，自然科學多如此，但人文科學則不然。吳宓主張國人對舊化不極端保守，也不極端鄙夷，對歐化不極端迷信，也不極端排斥。[21]:101
王元化認為，陳獨秀與杜亞泉的關於東西文化的辯論開中國「文化研究之先河」[23]:56[4]：
| “ | 這場論戰第一次對東西文化進行了比較研究，對兩種文化傳統作了周詳的剖析，對中西文化的交流提出了各自不同的看法，實開我國文化研究之先河。以後文化研究中諸重大問題及對這些問題所持觀點，幾乎均可從這次論戰中見其端倪。其思路之開闊，論點之堅實，見解之深邃，往往難為後人所超邁。翻閱當時資料，我頗覺驚訝，今天有關東西文化的研究，好像還在重複着這場論戰中的一些重要論點。但是今天很少有人提及這場論戰了，這不能不說是一件憾事。 | ” |
五四前後的東西文化論戰並未得出結論，以至1930年代重新出現「中國文化本位論」和「全盤西化論」的爭議[11]。1930年代，蔣介石政府重新開始尊孔復古，並在南昌等地發起「新生活運動」[20]:89。1935年，王新命等10名國民黨文人發表《中國本位的文化建設宣言》，認為近代以來，新文化運動等討論不但沒有解決中國的生存危機，反而使得中國在文化領域消失。此文一經發表，即遭到反對：陳序經等支持西化的一派認為，中國本位的論調是張之洞「中學為體，西學為用」的翻版，並提出了全盤西化等主張[37]。國共內戰後，海峽兩岸開始爭奪對新文化運動精神的定義，如中華人民共和國政府將5月4日定為青年日，中華民國政府則將之定為文藝日[5]。
至1937年七七事變後，日本侵略引發中國民族危機，認同和保存中國文化傳統又成了大勢所趨，至1949年中華人民共和國成立，馬克思主義成為了中國大陸的國家指導思想或國家意識形態[20]:93。文化大革命期間，毛澤東宣稱要貫徹五四運動的「文化革命」的精神[5]。中國大陸在1980年代開始對外開放，重新引發了西化的思潮[20]:93。這一期間的論戰被王元化認為仍然在重複五四前後的東西文化論戰[6][4]，期間學界亦開始批判新文化運動期間的激進主義和文化大革命之間的關係[5]。2010年後，中國大陸學者又圍繞「中國文化主體性」發起辯論，亦被認為是重複著五四前後的辯論[6]。
戰後的台灣和香港，胡適和殷海光為首的實證-自由主義者、新儒家、三民主義學者及國府關於中華文化傳統與科學和民主能否並行不悖產生衝突[39]。胡適1961年在台北亞東區科學教育會議上的演講[12]，又重新引起了中西文化的論戰[13][12]。胡適在演講中稱「我們東方這些老文明中沒有多少精神成分」，並呼籲東方人承認這一點，為「科學與技術的近代文明」作「智識上的準備」。演講稿一經《文星》雜誌公佈，台灣學界譁然：徐復觀以《中國人的恥辱，東方人的恥辱》一文認為胡適擔任中央研究院院長是恥辱，胡秋原則在《超越傳統派西化派俄化派而前進》一文中認為胡適只是在重談三十年前胡適自己提出的全盤西化論的老調；李敖則以《給談中西文化的人看看病》為胡適辯護，引發了台灣青年學生與中國大陸來台老一輩學者之間關於中西文化的論戰。辯論最終以《文星》雜誌被查封告終[12]。胡適因不久病逝並未參與這場論戰[38]。
1919年，梁漱溟批評論戰參與者對於東西文化的界定含糊：「大約兩三年來，因為所謂文化運動的原故，我們市場可以在口頭上聽到、或在筆墨上看到『東西文化』這類名詞，但是雖然人人說得很濫，而大家究竟有沒有實在的觀念呢？據我們看來，大家是在不曉得東西文化是何物，僅僅順口去說罷了。」[23]:76-77梁漱溟在《東西文化及其哲學》中就定義了「什麼是東方化？什麼是西方化？」，以「意欲（will）」的可能滿足分出人生的三大問題，即人對物的滿足問題，人對他人的滿足問題和人對自己生命的滿足問題。第一個問題依靠努力和經驗知識的積累總可滿足，意欲向前，對應為西方文化；第二個問題則無法判斷，只能反求諸己，對應到中國文化；第三個問題則因生老病死不可滿足，只能向身後追求，對應到印度文化。在梁漱溟看來，東西方文化的差異在於意欲方向的不同。[20]:132-133
有學者認為，支持傳統文化的人和反對者一派認為東西文化是中外之別，一派認為是新舊之分，一派強調文化的民族性以反對向西方學習，一派強調文化的時代性以促使人們認知到中國的落後，難以溝通[20]:142-143、144。反對傳統文化者認為新文化就是西方文化、舊文化就是東方文化，縱使有漢唐宋明的文明在當時超越一切，但「陳年的流水賬，救不了現在的饑荒」[20]:134-135。支持傳統文化者則說新舊只是時間概念，戊戌變法時以學習西方為新，現今以中國文化貢獻世界文化也是新[20]:134-135，他們認為東西文化是性質的差異，難以比較優劣[20]:143。
辯論圍繞著東西文化價值，但辯論各方對於「中國文化」的認知並不同：支持西化的一派眼中的「中國文化」指的是世俗文化，而支持保存傳統文化的一派所指的卻是儒家的典籍文化。陳獨秀認為儒家倫理多流於虛文，現實中多是「以君子始，以小人終」，而胡適則認為中國文化是「世界上最唯物的、最下流的文化」，傅斯年亦認為中國大眾對吃穿住用的沉迷是「物質主義的人生觀」。梁漱溟的《東西文化及其哲學》亦否定中國世俗文化之優勢。支持保留傳統文化的一派認為，講究道德修養的傳統儒家文化是西方理性主義失調的解決方法。[6]
陳獨秀和胡適等批判中國傳統文化者也沒有全盤否定孔子本人及其全部學說，這一派的人主要批判孔子學說的現實意義，而不批判其歷史價值，如：胡適稱自己反對儒教但尊敬孔子以及孟子在內的早期孔門弟子，陳獨秀也稱自己「反對孔教，並不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會毫無價值」。[20]:82
「東方文化派」保留傳統文化的態度曾經被指責為封建文化殘餘，然而他們雖然支持保留傳統文化，卻並不擁護封建制度。「東方文化派」中，或為清末的維新及革命支持者，或為新一代的知識分子，對於軍閥把控的政局和復辟浪潮普遍厭惡。他們並沒有支持文化一成不變，而是支持中西調和，以為新舊過渡時期的應對之道。其觀點或為新儒家思想的形成提供了先導之作用。[21]:114-115
有學者指出，東西文化論戰中，陳獨秀等人的觀點並非無懈可擊。在東西文化比較的過程中，陳獨秀一派多將社會弊端歸結為文化的落後，甚至專門將西方所長和中國所短對比。例如陳獨秀在《今日中國之政治問題》裏，用中國的專制政治、天神、聖王、煉丹、符咒、算命、卜卦等和西方的民權、法治、平等、科學、衛生對比，表明中國不應該守舊而應學習西方革新。又例如陳獨秀不認為孔子所倡導的「溫良恭儉讓廉恥諸德及忠恕之道」是孔教範疇內，以為這些道德是普世的，並非孔教獨有[21]:112。
也有學者指出，學習西方數十年以來，中國的國事依然凋敝，中國知識分子的選擇開始異化。一派選擇採用更加「先進」的理論，來指導社會革命；另一派在學習西方受挫中，民族文化意識和自尊被激發，故而開始回歸到傳統文化中，尋找新的出路[21]:132。
儘管爭論的各方在東西文化問題上持有不同立場，但卻均不反對社會主義。爭論的發起者陳獨秀在1915年指出：「最足以變古之道，而使人心劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義是也。」胡適對亦評價道：「這個社會主義的大運動現在還正在進行的時期，但他的成績已很可觀。」東方文化的主要支持者亦認同社會主義，如杜亞泉認為一戰後的世界經濟必趨向於社會主義，梁漱溟則推崇基爾特社會主義。[11]
有學者認為，守舊派在批判西方文化的同時，亦揭露資本主義的黑暗，促使人們接受社會主義；徹底的反封建鬥爭、變革舊制度的目標和馬克思主義的階級鬥爭、社會發展觀容易溝通，促進了馬克思主義在中國的傳播；此一論戰促使了陳獨秀、李大釗等人向馬克思主義者轉變。[11]資中筠認為：東西方文化的辯論持續百年，其高潮即在於五四運動前後；中國的傳統宗法體系在東西方文化的辯論中受到動搖，帶有中國特點的馬克思主義在中國大陸逐步和傳統文化融合，但辯論本身至今尚無答案[13]。
各派均支持中國的現代化，只是具體主張有所差異[20]:117。有學者認為，西化派主張擁抱現代性，致力於揭露中國世俗文化的落後，力圖改造其中不適應現代性的部分；保守派並非不知道中國世俗文化的特性，但歐洲文明所發生的世界大戰和物慾橫流等後果促使其反思現代性[6]。在保守派看來，西化過度造成了道德淪喪、階級分化等不良結果，保守派認為儒家的思想可為之調和[6]，新儒家後來則以「儒家資本主義」作為中國現代化的主張[20]:117。在西化派看來，當時的中國並未產生民主和發達的市場經濟的原因是西化不足，故而應當提倡全盤西化[6]。
五四前後的論戰沒有人使用「現代化」或者「近代化」等用語，主要圍繞「東方化」和「西方化」展開，直至1930年代「中國文化本位論」和「全盤西化論」的爭議才開始有中國學者辨析「西化」和「現代化」的差異[37]。美國政治學者亨廷頓認為，「現代化不一定意味着西方化」，追求現代文明的社會不須放棄自己的文化[40]。但至今，中國的各個領域的改革仍然存在西方標準和中國話語的爭論，有學者認為東西文化論戰仍然是中國社會現代性進程之癥結所在[40]。
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