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香港哲学（英语：Hongkonger Philosophy），是一种哲学传统或区域哲学，于香港产生或延续[1]。香港哲学不属诸子百家哲学与西方哲学[1]，但两者皆对香港哲学影响甚大，加上其他文化影响，香港哲学因而产生[2]。
1949年，在中国大陆，中国国民党在国共内战上被共产党打败后，一些原在中国大陆研究哲学之学者来到香港（包括唐君毅与牟宗三）[3]。二十世纪，唐君毅、牟宗三与劳思光开创风气，首次以香港为研究哲学之主要基地[4]。其等皆兼通中国哲学与西方哲学，并且受到黑格尔影响。唐君毅尝试比较中国哲学与西方哲学，牟宗三尝试诠释康德，并且认为康德之超越哲学体系是中西哲学沟通桥梁，劳思光尝试阐述西方古希腊至二十世纪文化发展之整体面貌。刘国英认为，这三位“第一代香港哲学家”都是“在香港带头去展开哲学的耕耘工作。”[4]
谢宝笙指，香港历史迥异，并且是一个中西文化交流之枢纽，受到中国哲学与西方哲学影响，所以可以形成香港哲学：“在这个人类历史最复杂的社会实践上，产生一个有香港特色的哲学，这又有什么奇怪呢？”[5]
于1997年，香港大学专注于分析哲学，香港中文大学专注于中国哲学，不过也有论及欧陆哲学与分析哲学，香港浸会大学则已经有哲学和宗教课程，并已经成立应用伦理学研究中心[6]。
香港大学于1945年后，哲学系之教员主要属于波普尔学派，而1966年，哲学系之教员则主要属于牛津分析学派，而1997年，则哲学系之教员派别则变得更加多样。香港大学哲学系课程几乎涵盖分析哲学之所有研究领域，其中以语言哲学与心灵哲学为主要研究领域。此哲学系之教员包括刘彦方[6]。
香港中文大学之分析哲学家，包括李天命与石元康。李天命从事科学哲学与语言哲学，并且大量以传媒推广哲学。石元康专注于政治哲学，有出书讨论罗尔斯正义论。此外，在中大，亦有哲学家不是於哲学系任教，而是于其他学系（例如教育行政与政策学系），例如文思慧，其有著作，以分析哲学方式讨论应用伦理学问题，题材包括，国家介入、性教育、死刑、同性恋、保护环境等[6]。
二十世纪，新儒家于香港结合儒家与康德学说，表述心性义理，发挥外王大义，疏导中国哲学，消纳西方哲学，会通中西哲学。新儒家主义者包括唐君毅和牟宗三。
二十一世纪，香港新儒家主义者有陈祖为。陈祖为认为，儒家应该与自由民主制度结合。陈祖为指，虽然儒家不可与以权利为基础之理论（例如主权在民、人有自由）结合，但可以用“政府应该为民众服务”（服务概念）、“民众与政府需要互信”（关系概念），与自由民主制结合。[7]
二十世纪五十年代末至六十年代初，香港流行存在主义[8]。存在主义于香港，与于欧洲不同，香港主要以报刊、杂志发展存在主义。存在主义强调“个人价值”。由于存在主义可于战后，满足精神需要，所以于香港流行[9]。
当时，香港之文学杂志与报刊（例如《好望角》、《文艺新潮》、刘以鬯主编之《香港时报·浅水湾》）大量翻译存在主义之作品，包括祈克果、沙特、卡缪之作品。一些当时之香港文学杂志（例如《好望角》）中，有文章诠释存在主义之著作（例如锺荣期之《谈沙尔特的小说》），并且亦有一些作品（例如小说）弥漫存在主义，例如汶津之《开往嘉义的吉普》、戴天之《化石》、崑南之《大风起兮》[8]。
汶津于《开往嘉义的吉普》中，发展沙特之观点──“拒绝历史责任”与“存在之孤独感”。《开往嘉义的吉普》之主角，意识到自己是自由，并且认为上一代所赋予之历史责任是强行加上，所以主角则拒绝历史责任。但是，当拒绝历史责任之后，主角则变得孤立无援，不知何去何从，失去存在意义[8]。
戴天之《化石》与卡缪之《异乡人》相似。《异乡人》中，主角对一切漠不关心，不关心母亲逝世，不关心被判死刑。《化石》中，主角从对身边事物充满感情，变成不在乎一切，并且认为自己不能融入世界，因此主角成为局外人，就像卡缪对于人处身于世界之观点──“演员与舞台之间疏离”[8]。
二十世纪六十年代初之后，香港仍有一些存在主义作品，包括西西[9]与刘以鬯[10]之作品。西西于其小说，例如《东城故事》、《草图》中，主角都认为“生命似乎没有意义”。西西认为，此类作品皆属存在主义[9]。
刘以鬯之小说《对倒》（长篇版）于二十世纪七十年代完成，其于《对倒》中展示出存在主义。当时，香港面临英国与中国争夺统治权，前景难测，香港人心灵极空无、焦虑。刘以鬯在《对倒》之第一段形容香港是“无根的树”、“时间是借来的”、“躺在帆船甲板上的睡狗”，以写出香港是虚无。《对倒》之男主角常回忆往事消除孤独，而女主角则常幻想来消除寂寞，展示出现实与人疏离。刘以鬯于《对倒》亦描述了荒谬，例如表达出香港人过于重视物质：炒股、炒楼、赌马，只着重自己利益，而不帮助其他人[10][11][12][13]。
李天命受到艾耶之《语言、真理与逻辑》影响，而于1981年完成《语理分析的思考方法》，主张逻辑实证主义。李天命于此书主张，若且唯若，当一个语句有真假条件时，才是有认知意义，而有真假条件，就可以考察语句之真假值。李天命批评，没有认知意义之语句说不上“真”或“假”，是连“假”的资格都无。李天命认为，没有认知意义之语句是没有真假值。[14]李天命主张印证原则（confirmation principle）：如果一个语句是分析语句，那就是有认知意义。如果一个语句是综合语句，但不可以由经验证据支持，那就是没有认知意义。[15]李天命于此书批评，黑格尔的一些语句是意义不明，没有认知意义。[16]李天命将没有认知意义，称为伪赝（pseudo）。
周保松主张自由主义，肯定自由是可贵，并且认为各人皆可自由选择自己幸福人生，社会制度亦应如此，以容许社会各人可充分选择与追求自己之理想人生[17]。周保松主张，人人皆为自己之主人，自己之身体与思想，不受其他人支配，不是其他人之工具，并且认为如此，方可以达到人之最高利益 [18]。周保松支持，约翰·斯图尔特·密尔于《论自由》提出之“伤害原则”（harm principle） ：每个人只要不伤害其他人，就应该拥有自由，选择自己之生活方式。周保松由“伤害原则”推论出，政府与社会应该宽容人之观点，即使难以接受那些人之观点[19]。
周兆祥、罗维恩与梁淑君于1989年合力完成《绿色思想与香港》。锺姗姗认为，此书“相信是本港第一本以绿色思想为主题的书籍”，又认为此书“首次把较深层次的绿色思想介绍给香港的读者”。自此之后，更多有关绿色思想之作品出现。[20]
梁燕城于同年发表〈绿色哲学成为后现代世界思潮〉与〈论环保与绿色思想，两团体意见有分歧〉，表达出人应该与自然互相协调，又认为政体之目的，不单止是让各人自主实现自己之目的，而是包括让自然万物有“充分机会”生存。[20]
叶保强与熊永达于1991年合著《生态危机与环保策略》。叶保强于书中主张，于生态伦理上，一切生物皆与人有“平等价值”，所以人对其他生物是负有道德责任。叶保强以“平等价值”论跨代正义，认为后代与当代人是有平等权利，所以后代之利益与当代人之利益同等重要，“不应如一般的经济学做法，把后代子孙的利益打上折扣。”熊永达于此书批评，人类“干扰”自然，导致一些物种灭绝，是“难辞其咎”。[20]
文思慧认为，不应该直接以“普遍原则”处理事情。其批评一些香港医事伦理学著作，仍然以普遍原则评论各种医学技术，是不能解决“价值挣扎”。其认同以根源理论发展伦理学，用某一范围实践经验，形成伦理学理论，而此理论不普遍延伸。[21]
陈文敏主张，政府应该保障公民与政治权利，又认为于国际上，人权与主权是有关系，其以缺乏人权之南斯拉夫，因为发生内战，而威胁到西欧各国安全为例，阐述各国于二十世纪，由于资讯与交通非常发达，缩短各国距离，所以各国家所发生之事，是会影响另一个国家。所以，保护人权是各国之法律责任。陈文敏认为，不尊重人权的国家，法律制度一般都非常落后。陈文敏以柏拉图与亚里士多德所处之年代为例子，主张法治胜于人治。陈文敏指，法律必须是普遍适用于所有人或机构、不针对个别人士、可预见、不具追溯力：“秋后算帐，只会令人无所适从，今天的‘是’，可能成为明天的‘非’，这样人民无时无刻不忧心忡忡，也难以安居乐业”。陈文敏断然，民主制度可以保证法律是大部分民众接受，其认为立法者由民众直接选出，如此立法者于立法过程，就有责任反映民意，因为如果立法者背离民意，民众可于下次选举不投票予原本之立法者。陈文敏以历史上之南韩为例子，阐述如果没有一个民主议会，各政治派别则会以武力尝试达到目的。[22]
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