克劳德·李维史陀（法语：Claude Lévi-Strauss，1908年11月28日—2009年10月30日）[1]著名的法国人类学家，与弗雷泽、鲍亚士共同享有“现代人类学之父”美誉。他所建构的结构主义与神话学不但深深影响人类学，对社会学、哲学和语言学等学科都有深远影响。
生平
李维史陀生于比利时的布鲁塞尔，成长于法国巴黎，生活在巴黎十六区中以艺术家尼古拉·普桑为名的一条街道；普桑是他后来景仰的艺术家，他也撰写过关于普桑的文章[2]。李维史陀的父亲也是一位画家，李维史陀之所以出生于布鲁塞尔，是因为他的父亲签约前往当地从事画作[3]。
李维史陀在巴黎的索邦大学研习法律与哲学，后来没有继续攻读法律，而在1931年取得哲学教师资格。1935年，在从事几年的中学教学工作后，他在最后一刻获准参加一支法国文化派遣团前往巴西，担任巴西圣保罗大学的访问教授。
在1935年到1939年间，李维史陀生活在巴西。这段期间，他进行了首度的民族志田野工作，在几次短暂的研究考察行程中，进入了马托格罗索州与亚马逊雨林。他首先研究巴西印地安人的瓜伊库鲁人、波洛洛人与卡都卫欧人。在1938年，他从事第二度的、长达一年的探险，研究南比夸拉人与吐比卡瓦希普人的社会。这次经验巩固他成为一位人类学家的专业身分。艾德蒙·李区提到，依据李维史陀日后在《忧郁的热带》书中的自述，他无法在同一地点停留超过几个星期，而且也无法使用当地语言，与任何一位当地报导人轻松对话。
他在1939年初回到法国后不久，便因为第二次世界大战爆发而被征召入伍，被指派担任马其诺防线的联络官。在1940年法国投降后，他获聘在蒙彼利埃担任中学教师，但随后因为种族法令而被解雇（李维史陀的家族源自于阿尔萨斯，具有犹太人祖源）。1941年他获得纽约的一个职位，并获准入境美国。他经过一连串的旅程，经由位于加勒比海的法国海外省份马提尼克转抵波多黎各，在那里他受到美国联邦调查局的调查，因为海关在他的行李中搜到几封德国来信而起疑。李维史陀在二次大战期间大多住在纽约。他连同其他几位知识界的“流放者”，在社会研究新学院教学。他连同雅克·马里顿、亨利·福西永与罗曼·雅各布森等人，是纽约的法国学术界的流亡大学——高等研究自由学院（École Libre des Hautes Études）的创办者。
战争期间寓居纽约的这几年是李维史陀思想形成的年代，这可从几个方面来看。他与罗曼·雅各布森的关系，协助塑造他的理论见解（他们二人被认定为结构主义立基的核心人物）。此外，李维史陀也接触了任教于哥伦比亚大学的法兰兹·鲍亚士所拥护的美国人类学。1942年，当李维史陀在哥大教职员中心吃晚餐时，鲍亚士死于心脏病，倒卧在李维史陀的怀里。他与鲍亚士的紧密关系，使得他的早期作品具有一种独特的美国派倾向，这有助于这些作品在美国的接受度。李维史陀在1946年到1947年，于美国华盛顿特区的法国驻美国大使馆担任文化官。李维史陀于1948年回到巴黎。那时他提交论文给索邦大学，获得博士学位，他依据法国学术传统，提交一篇“大论文”与一篇“小论文”。它们是：《南比克瓦拉印地安人的家庭与社会生活》（The Family and Social Life of the Nambikwara Indians)与《亲属的基本结构》(The Elementary Structures of Kinship）。
1948年，《亲属的基本结构》出版，立即被认定为人类学最重要的亲属研究作品之一。这本书甚至得到西蒙·波娃的赞许，她将这本书视为一项重要的关于非西方社会的女性地位的陈述。这本书的标题类似艾弥尔·涂尔干的名著《宗教生活的基本形式》，《亲属的基本结构》重新检视人们如何组织他们的家庭，这是借由检视在关系底下的逻辑结构，而不仅仅是检视关系的内容。英国人类学家，例如阿弗列·芮克里夫-布朗主张亲属植基于来自一个共同祖先的“继嗣”，但是李维史陀主张亲属植基于两个群体之间的“联姻”，这是当来自某个群体的女人与另一个群体的男人结婚时，所形成的关系。[4]
在整个1940年代晚期和1950年代早期，李维史陀继续出版并体验到极大的专业成功。当他返回法国后，他参与法国国家科学研究中心与人类博物馆（Musée de l'Homme）的行政工作，后来成为高等研究学院第五组的主任，这个“宗教科学”（Religious Sciences）部门先前由马塞尔·莫斯担任主任，李维史陀将其重新命名为“无文字人群的比较宗教学研究”(Comparative Religion of Non-Literate Peoples)。
虽然李维史陀在学术圈相当有名，但是一直等到1955年，借由出版《忧郁的热带》一书，他才成为法国的最知名的知识份子之一。这本书本质上是一本回忆录，详细介绍他在1930年代成为法国在外国人士的这段时间。李维史陀结合了耀眼的华美散文风格、哲学的沉思，以及对于亚马逊人群的民族志分析，以创作这本杰作。法国著名的龚古尔文学奖的评审团表示，他们很遗憾《忧郁的热带》一书不是小说作品，因而他们不能颁奖给李维史陀[5]。
李维史陀在1959年被任命为法兰西学院社会人类学主任。大致在同一时间，他出版《结构人类学》，这是一本论文合集，提供关于结构主义的例子与程式叙述。在此同时，他也为一套知识计划建立基础，他设立一系列的机构，在法国将人类学建立成为一门学科，包括社会人类学实验室，在那里新进学生能接受训练，并且创办一本新的期刊《l'Homme》，用于出版他们的研究成果。
1962年，李维史陀出版了许多人认为他的最重要作品《La Pensée Sauvage》。这个标题是一个双关语，在英文是无法翻译的；这本书的英文书名是《The Savage Mind》，中文译名即来自英文书名：《原始人的心智》。但这个标题无法掌握到“原始”以外的含义。法文的pensée 同时意指“思想”与“三色堇”，而sauvage同时意指“野蛮”与“原初”。这本书关注的是原初的思想模式，也就是我们全都使用的思想模式。（李维史陀建议的英文标题是《 Pansies for Thought》，出自《哈姆雷特》之中的角色奥菲莉娅的一场演说）。如今，法文版的封面保留著一朵花。
这本书的前半段铺陈李维史陀的文化理论，而后半段则将这个理论叙述扩充到一个历史与社会变迁理论。本书的这个部分使得李维史陀陷入与萨特对人类自由本质的激烈辩论。一方面，萨特的存在主义 哲学使他坚定一个立场，人类基本上是随自己喜欢而行动的。另一方面，萨特也是一个左派份子，信守于一个概念，个人受到强加于他们身上的强大意识形态所约束。李维史陀提出他的结构主义施为者的概念，以反对萨特。这场在结构主义和存在主义之间的论辩，后来激发了年轻一辈的作者，如皮埃尔·布尔迪厄。
在1960年代后半，他致力于他的巨著计画，四大卷的《神话学》（Mythologiques）研究。在这本书，他采用来自南美洲南端的一篇神话，并追踪这个神话的变异型态，从一个群体到另一个群体，穿过中美洲，最终到 北极圈，如此追踪这个神话从美洲大陆的一端到另一端的扩散过程。他采用一种常见的结构主义手法，来达成这项工作，而不是借由聚焦于故事本身的内容。虽然《原始人的心智》是李维史陀的大理论的陈述，《神话学》是一个延伸分析，四巨册的例证。它的内容丰富详尽但也非常冗长，故比较少为人们所广泛阅读，而《原始人的心智》则篇幅较短且更易于阅读，故更受读者青睐，即便《神话学》是李维史陀的伟大作品。
李维史陀在1971年完成《神话学》最后一卷。1973年，他获选为法兰西学术院院士，法国学术界的最高荣誉。 他亦为世界其他著名学院的院士，包括美国艺术暨文学学会。1973年获颁伊拉斯谟奖。1986年获颁诺尼诺国际文学奖。2003年获颁梅斯特·爱克哈特奖（Meister-Eckhart-Prize），这是一个哲学奖。他已获颁数所大学的荣誉博士，如牛津大学、哈佛大学与哥伦比亚大学。他也是大十字勋位荣誉军团勋章、司令勋位国家功勋奖章（Commandeur de l'ordre national du Mérite）和 艺术及文学勋章的获奖人。晚年他继续发表关于艺术、音乐与诗学的随笔。
在2008年，七星文库（Bibliothèque de la Pléiade）开始出版他的主要作品，这很少发生于健在的学者身上。在同一年，他成为法兰西学术院第一位年纪超过百岁的成员。
2009年，李维史陀在101岁生辰前，死于心脏病，四天后家人遵循“他曾表示希望葬礼低调朴素，在其郊区寓所举行，只有家人参加”的意愿，在他于巴黎东南的家乡、勃艮第大区的利涅罗勒村，举行了私人葬礼。
理论
李维史陀试图将索绪尔的结构语言学运用在人类学。当时，家庭在人类学传统上被认为是基本的分析对象，但主要被视为一个独立单位，由丈夫、妻子及其子女所组成。外甥、表亲、姑姨、叔舅和祖父母都被视为次要的。
但李维史陀主张，类似于索绪尔的语言值（linguistic value）的概念，只有透过各个家庭彼此之间的关系，家庭才能取得具决定性的身分认同。因此他翻转了人类学的古典概念，将次要的家庭成员放在最优先研究，并坚持分析各单位之间的关系，而不是只分析自己的单位。
在他对于透过部族间婚姻而产生的身分认同形成过程的分析，李维史陀注意到，叔叔与侄儿之间的关系，之于兄弟与姐妹之间的关系，就如同父亲与儿子之间的关系，之于丈夫与妻子之间的关系；换言之，就是A之于B，就如同C之于D。因此如果我们知道A、B、C，我们就可以预测D。就好比如果我们知道A、D，我们就可以预测B与C。那么，李维史陀结构人类学的目的，就是将一大堆经验资料，简化成为在各个单元之间的普遍的、易于理解的关系，这能够用来找出预测法则，例如A之于B等于C之于D。[6]
同样地，李维史陀找到神话是一种口语类型，透过它，可以探索一种语言。这套理论试图解释如何看似幻想和随意发明的故事，可能是跨文化类似。因为他相信，并不存在著一种“真确”版本的神话，而是，这些神话都是同一种语言的所有表现型态，他试图发现神话的基本单元，即神话素（mytheme）。李维史陀将某一种神话的各种不同版本加以打破，成为一系列的句子，由一种功能与一个主题的关系所构成。具有相同功能的句子，被赋予同一个编号，并且归类在一起。它们都是神话素。
李维史陀所相信的是，当他检视神话素之间的关系时，他所发现的神话包括的内容就是二元对立。例如，婚娶综总，包括了过度高估血缘关系和低估血缘关系的成分在内、人类的原生起源与对于人类原生起源的否定。受黑格尔影响，李维史陀相信人类心智基本上依据这些二元对立及它们的一体性（正、反、合三位一体)，而且这些二元对立使意义成为可能。再者，他认为神话的职责就是成为一个花招，将一种无法调和的二元对立与一种重新调和的二元对立之间的关联，创造一种幻象或信念，无法调和的二元对立已获得解决。 [7]
李维史陀的理论在《结构人类学》（1958）一书中建立了定位。简言之，他认为文化就是一套象征沟通体系，准备运用某些方法来探究，在过去这些方法运用范围较狭小，运用于小说、政治发言、体育与电影的讨论。
他的推论，在此前世代的社会理论背景下，产生了最佳的意义。他花费数十年时间，来撰写这个关系。
从20世纪初到1950年代，对于“功能学派”的偏好在社会科学中占有主流地位，人类学家与社会学家尝试解释某种社会行动或制度的理由。某项事物的存在，只要其满足一项功能，就可得到解释。唯一可以替代这种分析方法的是历史解释，借由说明一个社会事实如何成为今天的样貌，来解释这项社会事实。
然而，社会功能的概念朝著两条不同的方向发展。英国人类学家阿弗列·芮克里夫-布朗，他阅读并赞佩法国社会学家艾弥尔·涂尔干的作品，主张人类学研究的目标，就是找出集体功能、宗教信条或一组关于婚姻的规则对于将社会秩序维持一体发挥了什么作用。在这种方法背后是一个旧有概念，即将文明的发展视为经过一系列在各地都相同的从原始到现代的阶段。在某个特定类型的社会中，这些活动都会具有相同的特性；某一种内在逻辑，会导致某个层次的文化演变为下一个层次。依据这个观点，一个社会可以很容易地被视为一个有机体，各个部门共同发挥功能，正如同一个有机体的各个部分。
更具影响力的布朗尼斯劳·马凌诺斯基功能论，描述了个体需求的满足方式，个人可借由实行一种风俗习惯而取得。
在美国，人类学的样貌是由在德国受教育的法兰兹·鲍亚士所形塑，他的偏好是历史叙述。这种研究取向具有一定的问题，李维史陀赞扬鲍亚士正视了这个问题。
我们很少能够取得无文字文化的历史资讯。人类学家运用了对于其它文化的比较，填补了这个问题，而且他们被迫依赖某些没有证据基础的理论，对普同的发展阶段的旧有概念，或是主张文化相似性是植基于某些在各个群体之间无法追溯源头的接触。鲍亚士转而相信，我们无法证实存在著全面的社会发展模式；对他来说，并没有单一的历史，而是只有复数的历史。
有三种广泛的选择方式，关系到这些学派的分歧；每个都必须决定使用哪一种证据；是否要强调的一个单一文化的特殊性，或是找寻在所有社会底下的模式；而且这些潜藏模式，可能是一个共同人性的定义的来源。
在这些所有的传统中，社会科学家依赖跨文化研究。往往有必要采用来自其他社会的资讯，来补充某个社会的资讯。因此，某些关于共同人性的概念，在每一种研究方法都是隐而未现的。
那么，重要的区别依然存在著：一项社会事实的存在，是由于它对于社会秩序具有功能，或是由于它对个人具有功能？跨文化一致性的产生，是由于各地都必须满足的组织需要，或由于人类人性的一致需求？
李维史陀选择的是对于社会秩序的需求。从不同个人叙述的不一致与矛盾之中，将这一点凸显出来，对他而言并无困难。例如，马凌诺斯基说，在人们需要对某些结果未知的事件，具有一种控制感时，巫术信仰就发展出来。在超布连群岛，他发现这个主张的证据，围绕在堕胎与编织裙子的仪式。但在相同的部族中，并没有任何巫术连结到制陶，即使说这项工作的确定性并不会比编织更多。因此，这项解释是不一致的。此外，这些解释往往以一种特别的粗浅方式被运用；你只需要假定某种人格特质，当你需要这个特质的时候。
但这个广为接受的讨论组织功能的方式，也是行不通的。不同的社会可能具有在许多方面类似的制度，但却满足了不同的功能。许多部族文化将其部族区分为两个群体，并具有经过精心设计的，关于这两组如何互动的规则。但他们究竟可以做什么事；贸易、通婚；在不同的部族则有所不同；用来区分群体的标准也是有所不同。
这也不是说一分为二是一种普同的组织需要，因为有许多部族并没有二部组织，却也能发展壮大。
对李维史陀而言，语言学研究方法成为他早先用来检视社会的一个模型。他的类比往往来自语音学（虽然后来也来自音乐学、数学、控制论、混沌理论等等）。
他说：“一个真正的科学分析必须是真确、简化并具解释性”（见《结构人类学》一书)。语音分析呈现了一些真确的特性，在于某个语言的使用者可以识别语音，并加以回应。同时，一个音素是从语言的一项抽离，并不是一个语音，而是一个范畴内的语音，它是透过这个语言的独有规则，而有别于其他范畴的语音。一种语言的整体声音结构可以从相对少量的规则，而被推衍出来。
在他最先关注的亲属系统研究，这套解释方式的理想，能让他建立一套全面的资料组织，这套资料曾有一部分由其他研究者所排列。在整体目标就是找出在不同的南美洲文化中，为何家庭关系有所不同。例如，在某个群体，父亲对儿子可能享有极大的权力，而且这个关系受到禁忌严格限制。在另一个群体，母舅可能与儿子具有这种关系，然而儿子与父亲的关系是轻松且有乐趣的。
有许多的片断模式已被提及。例如，母亲与父亲的关系，具有类似于父亲与儿子之间的相互关系；假使母亲具有一个居于主导的社会地位，而且与父亲具有正式关系，那么父亲往往与儿子具有密切关系。但这些较小规模的模式，以容易发生变化的方式结合在一起。
有一种可以找出一个主要秩序的方式，就是在一个亲属体系中，沿著几个面向，评价所有的位置。例如，父亲比儿子年长，父亲生育儿子，父亲与儿子具有相同性别；母舅与儿子具有相同性别，但并不生育这个儿子，以此类推。对于这类观察结果的一整套详尽搜集，可能会导致一个整体模式得以产生。
但是对李维史陀而言，这种工作“只有在表面上是分析性的”。它能产生一个图表，但比原始资料更难以理解，而且植基于任意的抽离 (在经验上，父亲比儿子年长，但只有研究者会宣称这个特征解释了他们的关系）。此外，它并未解释任何事情。它提供的解释就是循环论证 –假使年龄是重要的，那么年龄解释了一个关系。它并未提供足以推论这个结构起源的一个可能性。
对于这个困惑的一个适当解答，就是找到一个足以列举所有变化的基本亲属单位。这是由四个角色所构成的一个集合群体 – 兄弟、姐妹、父亲、儿子。这些都是在任何一个社会中关连到乱伦禁忌的角色，乱伦禁忌要求一个男子从自己的遗传线路之外，获取一名妻子。例如，兄弟可以送出他的姐妹，借由容许他自己的姐妹向外婚配，他们的儿子可能在下一个世代得到来自对方的女人做为回报。 这个隐而未见的需求，就是一个持续不断的女人流动，以保持不同的氏族能以和平方式彼此有亲属关联。
无论是对是错，这个解答展现了结构思维的本质。即使李维史陀经常谈到，将文化视为隐含在结构思维底下的公理与必然结果的产物，或是构成了结构的语音差异，但是他关注的是客观的田野调查资料。他提到，另一组不同的亲属结构元素的存在，在逻辑上是可能的 – 姐妹、姐妹的兄弟、兄弟的妻子、女儿 – 但在真实世界，并不存在可从这一个群体衍生的关系例证。
结构主义解释方式的目的，在于以最简单有效的方式组织实际资料。他说，所有的科学，若不是结构主义，就是化约主义。在面对像乱伦禁忌这样的事情，学者所面对的是一个客观的极限，这是人类心智至今已经接受的。学者能够假设在这个禁忌底下，有著某些生物学上的必要性，然而就社会秩序而言，这项禁忌具有一个无法化约事实的效果。社会科学家只能致力研究人类思维的结构，这源自于这项禁忌。
而且结构解释可以被测试与驳斥。就这个角度来说，一套只希望获致因果关系的分析架构，并不是结构主义的分析架构。
李维史陀往后的作品更具争议性，有一部分是由于这些作品冲击了其他学者的研究主题。他相信，现代生活与所有历史都是建基于他曾在巴西发现的相同范畴与转型过程。在《生与熟》(The Raw and the Cooked)、《从蜂蜜到灰烬》(From Honey to Ashes)、《裸人》(The Naked Man) （借用《神话学》的标题）。 例如，他将人类学与音乐十二音阶相比较，并为他的“哲学”方法提出辩护。他也指出，当代对于原始文化的观点是简化的，否定他们具有历史。神话的各种范畴之间并不是一致的，因为并未发生这些事情；很容易就发现某些证据，关于有历史记载的各种战败、迁移、流放、一再出现的各种流离。相反地，神话类别已经涵盖了这些变迁。
他主张一种对于人类生活的观点，同时存在著两条时间线：重大的历史时间线，以及长期循环，其中有一套基本的神话模式主导著，然后也许是另一个。在这方面，他的作品类似于历史学家费尔南·布劳岱尔，研究地中海与长时段(la longue durée)，围绕著这片海洋的文化概观以及持续长达数个世纪的社会组织型态。
李维史陀在神话学的研究中，看到一个基本的吊诡。一方面，神话故事是幻想与无法预测：因此，神话的内容似乎完全是任意取材的。另一方面，来自不同文化的神话却有著惊人的相似性：
一方面，在神话的叙事过程中，任何事情都有可能发生。[…]但在另一方面，这个表面上的任意取材现象，却由从极其不同地区搜集的神话之间，所具有的惊人相似性所掩盖。因此问题就是：如果神话的内容是偶发的[亦即，任意取材的]，那么要如何解释，在世界各地的神话如此相似的这项事实？ [8]
李维史陀建议，普遍法则势必掌控了神话思想，而且可解析这个表面上的吊诡，普遍法则在不同的文化，产生了类似的神话。每一个神话似乎是独一无二的，但他指出，这实际上只是人类思想的普遍法则的一个特例。从研究神话，李维史陀尝试“明显减少任意取材的资料，以获致某种顺序，而且达到一个层次，在那个层次，一种必要性变得明显，强调了各种自由幻象” [9]。
李维史陀表示，“神话思想往往是从二元对立的意识，朝向这些二元对立的解析” [10]
换言之，神话包括
例如，李维史陀认为，在北美原住民的许多神话中，骗子(trickster)扮演著“调解者”的角色
李维史陀的论点，取决于两项有关美国骗子的事实：
李维史陀主张，乌鸦与土狼“调解”了生与死的对立。农业与狩猎之间的关系，就好比生与死之间的对立：农业仅仅关注产生生命（至少直到收割时间）；狩猎仅仅关注产生死亡。此外，草食动物和掠食动物之间的关系，类似于农业和狩猎之间的关系：如同农业，草食动物关连到植物；如同狩猎，掠食动物关连到掠取肉食。李维史陀指出，乌鸦及土狼吃食腐尸，也因此位于草食动物与掠食动物之间：它们如同掠食动物一般吃肉；如同草食动物一般，它们并不捕捉食物；因此，他认为“我们具有一种如同下述类型的调节结构”：
借由结合草食动物与掠食动物的特征，乌鸦与土狼在某种程度上协调了草食动物与掠食动物：换言之，他们调解介于草食动物及掠食动物之间的对立。我们看到了这个对立是最终类似于在生与死的对立。 因此，乌鸦与土狼最终调解生与死的对立。李维史陀认为，这一点解释了为何当乌鸦与土狼现身为神话上的骗子时，具有一种矛盾性格：
骗子是一个调解者。由于他的调节功能，占据两个极端之间的中间位置，他势必保留二元性质的某些成分—换言之，一种不明确且模棱两可的性格[11]
因为乌鸦与土狼协调了某些彼此深刻对立的概念（即，生与死），它们自己的神话性格必须反映这个二元对立或矛盾：换言之，它们势必具有一个矛盾、“狡诈”的性格。
这套关于神话结构的理论有助于支持李维史陀关于人类思想的更基本理论。依据这个更基本的理论，普遍法则掌控著人类思想的“全部”领域：
如果有可能在这个例子，也证明，外显的心智任意性、心智所具有的自发式的灵感流动，以及心智看似不受控制的创造力，是由位于一个更深层次运作的法则[所掌控]，[…]如果人类心智似乎是预先决定的，就算是在神话领域也是如此的话，更不用说，人类心智在其所有的活动领域中，也是预先决定的。
在所有的文化产物中，神话看似最具幻想性且无法预测的。因此，李维史陀声称，如果就连神话思想都遵循著普遍法则，那么在“全部”的人类思维势必遵循著普遍法则。
李维史陀在《原始人的心智》一书中，发展了博艺不精者(Bricoleur)和工程师之间的比较。“博艺不精者”(Bricoleur)这个字源自于旧有的法文动词bricoler，所指的是在球类比赛、桌球、狩猎、射击与骑马的过程中多馀的活动。它后来演变为指称某个从事工艺工作的人，相较于真正的工匠(李维史陀将之等同于工程师)，这个人往往采用偏离正轨或“狡诈”的方式。博艺不精者娴熟于许多工作以及将某些先前存在的事情放在一起。工程师完整处理计画，考虑材料可否取得与所需的工具。 博艺不精者近似于“原始人的心智”，而工程师接近科学心智。李维史陀说博艺不精者的宇宙是封闭的，而且他往往被迫就手上所拥有的任何工具来从事工作，然而，工程师的宇宙是开放的，在于他能够创造新的工具和材料。然而，这两者都生活在一个受限制的现实之中，也因此工程师被迫以类似于博艺不精者的方式，考虑这个先前存在的关于技术手段的理论与实践知识的组合。
李维史陀对于骗子起源的理论，已受到许多人类学家的批评。斯坦利·戴蒙德(Stanley Diamond)指出，虽然世俗的文明人往往将生与死视为两个极端，但原始文化往往将它们视为“某个单一状态(存在状态)的几个不同面向”[12]。戴蒙德指出，李维史陀并未透过推理来达致这样的结论，而是仅仅借由向后推测，从证据推向“先验上”传达的“生”与“死”的概念[13]，他借由假设一套必然发生的进展过程，从“生”到“农业”到“食草动物”，以及从“死”到“战争”到“掠食动物”。就这一点来说，众所周知的是土狼除了吃食腐尸之外，也从事狩猎，而且我们也知道乌鸦是一种掠食鸟类，它们并不符合李维史陀的概念。它也并未解释为何像是熊这样的腐食者，并不会现身为骗子。戴蒙德进一步指出，李维史陀所解释的“乌鸦”与“土狼”的骗子名号，可以达致更大的简便性，这是基于这些动物的聪明，它们遍布各地、难以理解、产生祸害的能力、它们未被驯化的不良行为，反映著某些人类的特质[14]。最后，李维史陀的分析似乎未能解释，为什么世界其他地区骗子的代表是蜘蛛与螳螂。
著作
- 《亲属关系的基本结构》 Les Structures élémentaires de la parenté (1949, The Elementary Structures of Kinship, ed. *Rodney Needham, trans. J. H. Bell, J. R. von Sturmer, and Rodney Needham, 1969)
- 《种族与历史》 Race et histoire (1952, UNESCO; Extract（页面存档备份，存于互联网档案馆） from "Race and History" - in English; see also The Race Question, UNESCO, 1950)
- 《忧郁的热带》 Tristes tropiques (1955, trans. John Weightman and Doreen Weightman, 1973) - also translated as A World on the Wane
- 《结构人类学》 Anthropologie structurale (1958, Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf, 1963)
- 《今日的图腾主义》 Le Totémisme aujourd'hui (1962, Totemism, trans. Rodney Needham, 1963)
- 《野性的思维》 La Pensée sauvage (1962, The Savage Mind, 1966)
- 《神话学 I-IV》 Mythologiques I-IV (trans. John Weightman and Doreen Weightman)
- 《生食和熟食》 Le Cru et le cuit (1964, The Raw and the Cooked, 1969)
- 《从蜂蜜到烟灰》 Du miel aux cendres (1966, From Honey to Ashes, 1973)
- 《餐桌礼仪的起源》 L'Origine des manières de table, 1968, The Origin of Table Manners, 1978
- 《裸人》 L'Homme nu (1971, The Naked Man, 1981)
- 《结构人类学之二》 Anthropologie structurale deux (1973, Structural Anthropology, Vol. II, trans. M. Layton, 1976)
- 《面具之道》 La Voie des masques (1972, The Way of the Masks, trans. Sylvia Modelski, 1982)
- 《人类学讲演集》 Paroles donnés (1984, Anthropology and Myth: Lectures, 1951-1982, trans. Roy Willis, 1987)
- 《遥远的目光》 Le Regard éloigné (1983, The View from Afar, trans. Joachim Neugroschel and Phoebe Hoss, 1985)
- 《嫉妒的制陶女》 La Potière jalouse (1985, The Jealous Potter, trans. Bénédicte Chorier, 1988)
- 《猞猁的故事》 Histoire de lynx (1991)
- 《看·听·读》 Regarder, écouter, lire (1993, Look, Listen, Read trans. Brian Singer, 1997)
参考文献
参见
外部链接
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