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信仰體系 来自维基百科，自由的百科全书
宗教（英语：religion）有多种定义，可以是联系人与神祇或超自然、神圣存在的文化体系；还可以定义为，以热情和坚定地信念而坚持信仰的原则或理论体系[1]。按前者定义，可分为多神论、泛神论、一神论。按后者定义，无神论，自然神论， 不可知论[2]等，也都是不同的宗教信仰。这些宗教体系，包括个人行为、传统仪式、价值观念、世界观念、经典作品、朝拜圣地、道德规范或社会团体等形式。宗教信仰是人们对其中某个体系的共识和崇拜。人类学家克利福德·格尔茨声称与神话和哲学相辅相成，宗教相当于人文社科中的一门包罗万象的“生存之道”。[3]
不同宗教可能包含不同元素，包括但不限于神性，圣物，信仰，超自然存在（一个或多个），给予信徒规范或力量的终极性或超验性生命体验。宗教的表现形式包括仪式，讲道，纪念或崇拜、祭祀神明，牺牲，节日，节庆，殡葬服务，婚姻服务，祷告，音乐，艺术，舞蹈，公共服务或其他文化形式。宗教可能通过神圣历史、叙述（可能通过神圣经文保存）、符号意义和圣地，来记录生命、宇宙或其他事物的起源、并以此表达生命的意义。传统意义上，信仰被认为是宗教信念的来源。全世界大约有10000个不同宗教[4]，大约84%的人口附属于五个世界主要宗教之一，基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教或不同形式的民俗宗教[5]。
一些信仰团体，尤其一些新兴宗教，可能会被人定性为“邪教”；然而，被定性为邪教的信仰团体和正当宗教间通常没有真正的区别，因此目前美国宗教学术界已摒弃使用“邪教”这个主观概念，取而代之的是不含贬义色彩的中性的“新兴宗教”概念[6][7][8]，而一些学者更认为“邪教”一词是对于具有不同教条和仪式的团体的人身攻击；[9]宗教学者梅根·古德温（Megan Goodwin）指出，在一般人的用法当中，所谓的“邪教”，其实指的就是“我不喜欢的宗教”，如此而已；[10]而宗教学者罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）和威廉·西姆斯·本布里奇（William Sims Bainbridge）在1996年出版的《宗教的未来》（The Future of Religion）中，也下评论说“在开始时，所有的宗教都是由隐蔽、微小且偏离主流的‘邪教’起家的。”[11]
在汉语中，宗、教二词各有其义，本不为一个统一的联缀词。按《说文解字》：“宗者，尊祖庙也，以宗从示。”，“示者，天垂象见吉凶所以示人也，从二。三垂，日月星也，观乎天文以察时变示神事也。”故而，“宗”表示对被神格化和人格化的自然宇宙及人类祖先神灵的尊敬和敬拜。“教”则指教育、育化、启发等，进而侧重于表述对神道、人道、或某一家理论体系的信仰和传播，这一点反而与西方的religion一词内涵较为接近。近代中国常将儒家思想和传统称为“圣教”，此“教”的内涵即与西方的religion一词极为相近。
直至公元10世纪，“宗教”作为一个联缀词才出现，最先见于佛经，如《续传灯录》[12]中：“吾住山久，无补宗教，敢以院事累君。”此处的“宗教”一词，指崇佛传统及其弟子的教诲，其词义狭小而具体。但近代以来，随著中西方交流对中国学术界影响的加深，以及随著西方19世纪末现代科学中religious studies等新门类的兴起和发展，“宗教”一词于是作为现代汉语中对于“religion”一词的对应翻译，具备了广义性的概念；西方的religious studies也随即被翻译为了宗教学，即以“宗教”为研究对象的学科。宗教学脱胎于更早的神学，却超脱了传统神学中带有宗教偏见的研究方向，转而以各个宗教之间的共性和特性、宗教的本质为研究方向，强调在宗教信仰外保持客观性的研究。
在西方语言中，“宗教”（religion）源自古罗马时代的拉丁语religio。religio与近代西方宗教概念有关连却不等同，更多地属于一种神学概念。古罗马哲学家西塞罗在其著作《论神之本性》中使用过relegere（本意为反复诵读、默想）或religere（本意为重视、小心考虑），可见他当时认为在神的敬拜上需集中注意，又需严肃认真。另外古罗马神学家奥古斯丁在《论真宗教》及《论灵魂的数量》皆用religare表示人、神与灵魂间的重新结合，以人神联盟说来解释人与神之间的密切关系。奥古斯丁又在《订正》及《上帝之城》中使用re-eligere来表示人在信仰上的重新抉择及决断，人需要靠重新考虑和选择与神修好。故religio一词在拉丁语中基本用于表达人对神圣的信仰、义务和崇拜，以及神人之间的结合修好，其与神学的结合更为紧密。中世纪欧洲人从神学的角度出发，往往以略带贬义的paganism（中译为“异教”，但是由于中文缺乏相关语境，只作为中性词）称呼伊斯兰等其他非基督教的信仰；而今日的英文词汇religion及其对应的汉语概念“宗教”则是中性词汇，可以用来代指基督教、伊斯兰教、佛教及其他任何宗教。
宗教有着各种各样的定义，多数定义试图在很多极端的解释和无意义表述中找到平衡。有人认为应用形式和理论去定义它，也有人更强调经验、感性、直觉和伦理的因素。
东西方也因历史背景的不同而存在理解差异，宗教是一个翻译辞汇，冯友兰指出：“有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教”。取“以供奉神灵的宗庙为教导方式”之意，关键是“作为祭祀场所的“宗”，而非作为中国式人文主义印痕之祭祀目的的“教”。”[13]
社会学家和人类学家倾向于把宗教看作是一个抽象的观念、含义。这种抽象的概念是基于自身文化发展而建立起来的。19世纪德国哲学家、人类学家费尔巴哈认为，宗教是人的本质的异化。[14]即人把自己身上优质的特性凝集为上帝，人敬畏并崇拜自己心灵所创造出的上帝。
现代知名僧人释净空对宗教的定义是--“宗”具有：主要的、重要的、尊崇的三种意义。“教”具有：教育、教学、教化三种含义[15]。
而台湾僧人法鼓山创办人释圣严则认为“有所宗而以为教者，即为宗教。”[16]
《宗教百科全书》中，宗教的定义是这样的：[17]
In summary, it may be said that almost every known culture involves the religious in the above sense of a depth dimension in cultural experiences at all levels—a push, whether ill-defined or conscious, toward some sort of ultimacy and transcendence that will provide norms and power for the rest of life. When more or less distinct patterns of behaviour are built around this depth dimension in a culture, this structure constitutes religion in its historically recognizable form. Religion is the organization of life around the depth dimensions of experience—varied in form, completeness, and clarity in accordance with the environing culture."
翻译：综上所述，每个已知的文化中都包含了或多或少的宗教信仰，它们或明了或令人疑惑地试图完美解释这个世界。当某些行为典范在特定的一个文化中得到确立时，它就将在这个文化中打下深深的历史烙印。即便宗教在形式、完整度、可信度等等都因不同文化而不同，但人在社会中还是不可避免要受到宗教的影响。
以下是西方一些神学家对宗教所下的定义：
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一个宗教之所以成为宗教，是因为它包括三个层面，其一为宗教的思想观念及感情体验（教义），二为宗教的崇拜行为及礼仪规范（教仪），三为宗教的教职制度及社会组织（教团）。
宗教的教义主要分为“观念”和“体验”两种。
即人的神观及对神的敬畏心态，是整个宗教的内在因素及核心所在，故“对神的信仰”乃是一切宗教的根本。宗教信仰的对象被人理解为一种超自然而又控制自然的神秘力量或神圣实在，它被视为神力、精灵、众神、至高一神，或抽象地以绝对者、永恒者、至高无上者、自有永有者、无限存在者、超越时空者称之。这种信仰被视为万物的起源和归宿，一切存在的根基及依据。然而各宗教对神的理解不尽相同，有可能是“众多而有序”、“单一而排他”，有可能以“超在”或“内在”存在，由此构成多神教、一神论、单一主神教、二元神教等，也有超泛神论、泛神论、万物有灵论等不同的神论。
宗教对神灵观念的解释为“神学”，神学在宗教传播、历史演进、人类进步中不断被调整修正。神学是自觉宗教与自发宗教的最大分别，因为神学有其理论化及系统化，而自发宗教是不具神学体系的。
宗教的崇拜行为、礼仪规范属于宗教的外在因素。体现出宗教教义的实践，也反映出宗教传统的改革及其社会文化背景。教仪是规范化、程式化、机构化及制度化的，其内容包括祈祷、祭献、圣事、礼仪、修行及伦理规范。
教义是基于宗教的理论体系，而教仪则根据社会实践的活动，前者为后者提供依据及指导，后者使前者的精神意趣得以推广和外化；前者由不断诠释、汇集、编纂宗教经典而深化，后者也是经验累积确定其施行的程度，于是教义及教仪皆在所处的文化氛围中产生一种人们公认的社会惯例。
宗教的教职制度及教团体系（如：基督教的教会、牧区，佛教的僧伽），代表着宗教信仰体系的机构化及社会化，是宗教的最外壳，却又不可或缺。一方面替宗教提供了活动空间，另一方面也给予存在保障。教职制度令宗教有了可见的外在形体，从而对社会起作用。在历史上，政教常有合一或分离现象，体现了社会行政功能与祭司宗教功能的有机结合，说明了宗教这一个体与世俗社会既有联系，又有区别。
教团及教职的形成，标志著人类信仰体系的成熟，充实了宗教，补足了教义及教仪，由此凸现了宗教的独特性与其他社会意识和社会文化历史现象的不同特点。
宗教源于准宗教现象，产生于原始宗教以前，为现今所知人类意识活动最早的形态之一，有一定程度的宗教因素，但当无超自然体的概念，对于客体尚未神化、无敬拜求告之念，一切全靠幻想，认为某些行动可影响某些现象或事物，如法术巫术、针刺木刻人形、佩戴玉石等。
旧石器时代洞穴壁画的野兽图像遍布被利器刺伤之痕迹，多认为是行法术以增加狩猎命中率。而尼安德特人、山顶洞人等的墓葬中，都发现尸骨上撒满红粉及砂石，可能是以血色物行法术，以求死者死后安稳或再生。当宗教及神灵观念形成，巫术法术多成为宗教的附属行动。研究宗教起源的学科为宗教人类学，主要理论为万物有灵论、前万物有灵论、巫术论、原始一神论、功能论、神话结构学说及语言疾病学说，前四者属进化论学派，后三者属文化圈学派。
万物有灵论由英国考古学家爱德华·伯内特·泰勒提出，认为原始人在形成宗教前先有“万物有灵”之概念，人在对影子、倒影、回声、呼吸、睡眠中觉得人的物质身体之内有一种非物质的东西，使人具有生命，而当中以梦境的感受影响最大，当这种未知的东西离开身体时，身体便丧失活动能力，呼吸也停止，泰勒称这种未知的东西为Anima。原始人推演一切生长或活动之东西，甚如日月皆有Anima，然而近代宗教学家认为原始人未具这种抽象的推理能力，也未发现任何考古实证。
前万物有灵论又称“物活论”、“泛生崇拜”，是人类学家Robert Ranulph Marett对万物有灵论的修正，他认为原始人在产生“万物有灵”之概念之时，先具备一种概念，就是认为整个世界是活的，故世界每件东西也是活的，并非以各物皆具有自己的独立灵魂为前提，然而也未发现任何考古实证。
巫术论由弗雷泽提出，他认为人类精神是由巫术发展到宗教，再到科学。巫术是一种准宗教现象。原始人认为巫术可控制自然，原因不外乎是接触律或相似律，即认为取得某东西的一部分作法可影响该物之全部，又或认为对该物之相似物作法可影响该物，但当人类不相信这种虚拟力量时，则转移为对超自然存在物的抚慰和慈悲。
语言疾病学说（a disease of language）由德国哲学家马克斯·缪勒提出，他认为古代印欧语言抽象词汇少，当中某些概念性词汇必须赋予人格化的联系，否则就无法运用。诸神最初只是自然现象的名字，后来从词汇中人格化，造成实在感，神话由此诞生。这样，引起敬畏的对象逐渐被语言所掩盖，并由于隐喻行为而最终与直接的知觉相分离。
原始一神论由施米特提出，他认为在最古老的文化中普遍有最上神的存在，可见于北美极地民族、俾格米人及澳洲东南土著，故一神论才是人类最古老的宗教观，至上神的形象是来自神的最初启示，往后的宗教发展呈退化趋势，被诸神论及鬼灵精怪所掩盖。
功能论最先由英国人类学家马林诺夫斯基所提出，亦为一系列之后的功能学派理论的总称，他认为宗教仪式和巫术行为等是为满足个体的心理需要，减缓生活压力，提供积极的生活态度以面对生死考验，也保护部落的传统和价值观，这些功能主要分为生物性、精神性及规范性三方面。
神话结构学说由法国人类学家李维史陀提出，他认为世界上不同的地方的原始人类的心灵皆有共同结构，皆欲解释世界上的事，这种共相是发展出一套又一套神话的原动力。
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宗教理智论是以理智、逻辑去探讨宗教，它就像一把双刃剑，可反教也可护教。
反教者观点以罗素词锋最为突出，首先，他认为如果万物都有起因，那上帝也应不例外，而宗教所说的第一起因根本是无逻辑可言。第二他认为科学带有某程度的随机性，今天我们得知量子力学、混沌理论也有一定程度的不可测性，这表明自然法则很可能非出自决定一切的上帝之手，而仅仅是不断变化的科学的暂时结论。另外，他又认为神学家充满了“人择原理”的不合理期望，神学家认为世界之所以是这个样子，是为了让人们生存，这种比方无疑等于说人长出高高的鼻子是为了架眼镜的道理一样，将结果变为原因，罗素认为人类的出现只是自然进化的一个产物，如果上帝是创造者，为何创造了法西斯党或这么多恐怖主义？他又认为，如果是非标准取决于上帝的话，那上帝本身就不应该有至善性可言，如果相信上帝是至善，那么就不得不承认是非标准由上帝以外的东西去下判断，这种两难，亦令有神论者为之结舌。
斯温伯恩是著名的理性论护教者，他主要从“为什么存在最普遍的自然定律”著手，他强调很多人忽略宇宙一开始不存在，或一直处于混沌状态的可能都是非常大的，因此这种高度秩序的宇宙是令人惊讶的、超出科学的，而这并非由于科学落后未能解释，而是科学的本质必终于某种终极的自然定律及物质结构。这种“终极”的其中一个可能解释是一神论，因为在一神论中上帝肯定有能力做到这点，秩序性除令宇宙更美好外，还可让人控制自然，改变自然以生存。进化论观点在这个问题中是不可能优于设计论的，因为我们不免要问到进化这种法则到底是从何而来呢？这令我们要么不作解释，要么从假设中作出解释，即以一神论假设作出合理解释。
对于以上两种从科学、理性去解释宗教的理性论（对立论及相关论），保罗·田立克认为太多人把宗教看成是一种只有低级证据而依赖宗教权威的知识，但他必须厘清宗教与科学有著本质上的分别（分离论），用科学去反教或护教皆是无谓的，因为两者所寻求的真理在不同的意域，理应分而治之，科学只可与另一科学相争，宗教也只可与另一宗教相争。他认为诸如量子力学测不准理论一推出，马上就有人用来证明创世论、神迹说、自由说是可笑的。争执得最烈的是进化论，反对者只拘泥于圣经的字面意义，把创世描述科学化，歪曲信仰。
宗教情感论旨在表明宗教的本质与意义非体现于理智的活动和成果，是一种直觉“无限者”、“神圣者”而生之绝对、无条件的依存感。施莱尔马赫认为以科学理性或道德伦理去批判宗教是肤浅的，科学讲求勾勒世界的实在性，以同相、规律性去推演事实的必然性，而道德则从人自己出发，发展出一种责任体系，靠终极权威下命令认为什么该做不该做。宗教有自己一套，总的来说，宗教是“绝对的依存感”。透过直觉有限的活动，对我们面对那些不可见的、永恒的满怀崇敬，一旦直觉宇宙，则认识自己之渺小而感谦卑，从而唤起“对无限的情感”。奥托指出宗教经典以大量词汇描述神性，当转达之概念越明确令人越倾向对宗教作出理性认定，然而宗教是“无理性的”（the non-rational，注意：并非“非理性”the irrational）。我们只借用词汇来断定主体的属性，然而这无限的主体又是不能单靠它们来领会的，他指出这最高的被直觉者——“神圣者”——必须排除任何道德因素，这个“神秘者”令人产生“畏惧感”、“崇高感”及“活力感”。
情感论甫一推出即受到逻辑上的质疑，施莱尔马赫暗指没有情感的宗教体验是谈不上信仰、宗教，换言之宗教情感可证明信仰。可是别忘记如果宗教是“无理性”的，为什么宗教情感可以以因果逻辑去证明信仰？一旦承认这种证明，即承认宗教包含理智成分，它就必受理智论批判。虽然奥托表明宗教体验只能看作是“解画的一种代替物”去接近宗教，是描述终极时人类以表意符号硬堆出来的最接近语言，但这亦无可避免表示当中有某些概念是能够描述宗教经验的。当代学者更有研究指出情感需依赖于认识或概念，当中有理性的元素，而非情感论者提出之“无理性”。另一宗教学家潘能伯格批评情感论者将宗教沦为个人经验，宗教只是各人自己对无限情感的主观，而这种主观却没有任何约束力。
宗教意志论起于帕斯卡，由威廉·詹姆士承之。总括来说，信仰轮不到我们用理智去选择信与不信，而是分析风险作出赌注，可用“信仰的赌注”这五字来作结。前提是信仰上帝是一项“真正的抉择”，詹姆斯对真正的抉择定义为“有生命力的、不可回避的、有重大价值的”，在目前我们正反两方皆各有论据，在可见将来也不见得有人能完全支持或推翻神存在的命题，因此我们并不可委身理智而犹豫不决，因避免谬误而丧失好处，而这也大有可能令上帝不悦，而信与不信可看成是人生一场重大的赌注，如果相信有上帝的存在，赌赢了可获得一切，若赌输了也不会失去什么，然而若不信有上帝的存在，赌赢了只是情感上的胜利，而赌输却将失去来生的盼望。
关于意志论的观点，罗素批评意志论为“功利、主观”，第一，詹姆斯只一厢情愿认为信仰宗教可得到永生盼望，可是在这命题上他没有去证实过，有可能信神反而要下地狱也说不定。另外，对虔诚的宗教徒来说，神是确切存在的，就如历史上有过穆罕默德这样的一个人，正统的宗教徒会认为“我信上帝，故我有福”，而非詹姆斯所说的“如果信上帝，你就会幸福”。意志论将宗教的超越感、神圣抹掉、要求绝对委身的教徒变为功利的现代商人，只会令人变得只信好处，不探真实。
人类普遍认可整个宇宙必定是同一于一个最终极的根源，因此正如普遍认为的国家终将消亡一样，宗教作为一种人类社会中有形的存在，也应该会消亡于终极的包容性和同一性之中。[来源请求]
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由于信息发达、宗教自由，加上社会经济再非自给自足，全球一体化实行，地球村逐渐形成。宗教间的对话不只是自我生存、宣扬正道的需要，也是免却灾难冲突的方法，无论是教会间、还是各宗教间，越来越多人提出要站出来对话，当中各宗教有其自我立场，分别为排他论、多元论及兼并论。
排他论者主张众多宗教中只有一种是绝对真实的，其馀的皆为谬误，排他论者在真理问题上有一种绝对化的观点，而这也是宗教的本性，如果某宗教不是唯一的“真理”，那么它就不值得信仰，事实上任何一个教徒只要它表示对自己的宗教忠心，就自然产生了一种内在的排他性。排他论是大多数一神论宗教的正统立场，它们只认为自己的神才是真神，只有委身于该宗教才可得到拯救，其他的宗教被视为非真实。当这种排他性排除其他种族时成为种族主义、或是排除其他异教徒而成为封闭宗教，在人类可知历史上有多次因此类意识形态的排他而起之大型争斗。
亚伯拉罕诸教（基督宗教、犹太教和伊斯兰教）具有强烈的排他主义，强调唯一真神。基督宗教（含天主教、东正教和新教各派别）是典型的排他论宗教，但基督宗教的部分派系也提出“普世拯救论”。因此这就成了一个两难的问题。另外，基督新教强调“信者得救”，造成反排他论者认为这只是一种狭隘的拯救观，这并非至善至美的神该有的。
多元论者主张世界各大信仰虽十分不同，但这只是我们称之为神或上帝在生活中同等有效的理解、体验和回应方式。希克认为各宗教就像“瞎子摸象”的道理，我们不能断定那一种宗教才是真的，因为真相很可能永没法被完全证实，各宗教只是“不同的灯，相同的光”。
然而反多元论者认为这根本破坏了宗教的本质，如果承认其他宗教也是对的，那各宗教教义、圣典就欠缺了独一性。瞎子摸象非共享一终极实体的不同面，而是全都错了，尾巴怎么也不可能代表象。除非有人能说出整个象的实体，否则各宗教站出来对话，只是一对瞎子乱说，与其说全部都有理，不如说全部都错。另外，反多元论者认为要求基督教徒与佛教徒谈话，又要与不可知论者、无神论者取得共识是不切实际的，这只是一大堆盲人乱说一通，与象的形态越来越远。
兼并论站在排他论与多元论之间，它一方面认为上帝只得一个，却又把其他宗教看成是“合法的宗教”，神给予各宗教救赎的启示，只是其他宗教在接受神的恩典时夹杂著因文化差异而出现的偏差，他们所表达的并不如某一宗教般正统，其他宗教只是一些“无名的教徒”，他们接受了部分正确却部分错误的观念，正统的教徒就是要去纠正他们。
反兼并论者认为这种论调将兼并论放在一个很不利的位置，因为若其他宗教接受启示并不完善也可得到神恩典救赎，那为什么还要说服他们信正统宗教？而“无名的教徒”更是放诸四海皆准的说话，既然大家都有神的恩典，那一种宗教才是真正的宗教？那一种才是无名的宗教？这种隐含的排他性也使得兼并论者两头不讨好。
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宗教与政治的关系很复杂，宗教信仰会影响法律。宗教也是一种社会意识形态，是上层建筑的一部分。在历史上，宗教常常被统治阶层用来作为统治人民的精神工具。另一方面，宗教也常常被反抗者用来作为反抗压迫的工具。
现代在许多国家，公民都有宗教信仰的自由，既有信教的自由，也有不信教的自由，有信这种教的自由，也有信那种教的自由，它是公民的基本权利之一。中世纪时，世界上有许多国家都采取政教合一的制度，国家政权与宗教合而为一，宗教首领就是国家首脑，直接掌握国家政权；设立单一的宗教成为国教，教规就是国法，公民必须信奉和遵守，公民没有信仰其他宗教或不信仰宗教的自由，否则会被认为是“异教徒”而遭到迫害。但在古代中国，由于儒家思想的影响，允许公民有信仰其他宗教的自由，但各种其他宗教必须纳入儒家伦理的框架中。马克思主义的观点认为，当社会发展到共产主义，宗教将会消失。
历史上有许多著名科学家都有宗教信仰，如欧拉和柯西。费曼认为（在20世纪50年代）有超过半数的科学家无宗教信仰，而且科学不能论证上帝不存在。[18]由于宗教很多的说法无法或未被证实但又被说成如同存在的“真理”，只是套套逻辑，内容并非实在而精密。皮尤研究中心的一份报告对美国科学促进会成员中的科学家进行了调查，结果发现只有 33% 的人相信上帝，而普通公众的这一比例为 83%，[19] 科学家信仰宗教的比例远低于普通公众。
其中基督教、伊斯兰教和佛教常被称为世界三大宗教。印度教信教人口虽高于佛教，但它涵盖的范围一般仅在特定国家或民族之内，所以一般不列入世界三大宗教之中。
清末救亡图存的动乱中，康有为等人，试图仿效西方基督教国家的国教习惯，将儒家改造成宗教，立为国教。此举引发了孔教争论。1917年中，“将孔教立为国教”的方案受到挫败。另一方面，陈独秀等反孔力量逐步做大。[21]
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