Šventoji giraitė

Šventoji giraitė arba gojus – šventvietė, ypatingų dieviškų galių saugomas miškas, giraitė, kulto praktikos vieta daugelyje Europos senųjų tikėjimų (germanų, baltų, slavų, graikų, druidų). Šventosios girios taip pat svarbus elementas Indijos, Rytų Azijos, Vakarų Afrikos, Anatolijos tikėjimuose.

Senovės baltų tikėjime šventųjų giraičių kultas išliko ilgiausiai Europoje. Girioje (ypač ąžuolų) būdavo kūrenama šventoji ugnis, būdavo įrengtos šventvietės (alkos).

Šventosios girios ir medžiai baltų tikėjime

Senovės lietuvių šventvietė miške. Mikytų alkakalnis

Medis tiek baltams, tiek daugeliui kitų pasaulio tautų – pasaulio ašies (Axis mundi) simbolis. Jo šaknys simbolizuoja požemių karalystę, kamienas – žmonių gyvenamą erdvę, o lapija – dangaus karalystę. Medis – taip pat ir svarbus kosmogonijos elementas, įcentrinantis pasaulio sukūrimo erdvę. Todėl nenuostabu, kad medžiai, jų giraitės nuo seno tapo kulto objektais. Tačiau būtina pastebėti, kad medis pats savaime jokiu būdu nėra garbinamas, tokia samprata gali kilti tik iš šiuolaikinio mąstymo modelio, nesuvokiančio simbolių ir nevienalaikės erdvės prasmės; medis tampa kulto objektu kaip dievoraiškos objektas – hierofanija. Jis jungia skirtingas kosmines sferas, todėl įgalina žmogų per jį susisiekti su tomis sferomis.

Miškuose buvo aukojama dievams, deginami, laidojami mirusieji, rengiamos šventės, ritualai. Tikėta, kad medžiai gyvi, jaučia skausmą, juose galinčios gyventi mirusiųjų vėlės, dvasios, su medžiais galima kalbėti. Skirtingi medžiai sieti su skirtingomis dievybėmis: ąžuolas – su Perkūnu, šermukšnis – su Saule, liepa – su Laima, eglė, drebulė, alksnis – su Velniu, šeivamedis – su Puškaičiu ir kt. Medžiai kaip mitiniai objektai gausiai minimi tautosakoje (ūžuolėlis, jovarėlis, grūšelė – liaudies dainose, medžių užkeikimas – pasakoje Eglė žalčių karalienė), kalendorinėse šventėse, burtuose.

Istorinė apžvalga

Miškų ir medžių garbinimas buvo vienas kertinių baltų tikėjimo elementų. Tą pastebėjo jau pirmieji istorikai ir dvasininkai, aprašinėję baltus. Religijos klestėjimo laikotarpiu teritorijoje buvo apstu šventųjų giraičių, jose vykdavo apeigos, konkretūs medžiai turėjo savo sakralines funkcijas. Naikinant senąjį tikėjimą girių ir medžių „garbinimas“ išliko dar kelis šimtmečius. Tikėjimo degradacija buvo labai palaipsniška: pradžioje atsisakyta masinių aukojimų giriose, nyko šventųjų giraičių kultas, pereita prie medžių garbinimo. Garbinant medžius nyko jų religinė reikšmė, o išliko tik maginė. Baltų ir medžio santykyje galima įžvelgti archainio mastymo transformaciją – nuo pasaulio medžio, kosmogoninės erdves jungiančios ašies įvaizdžio, iki maginių savybių turinčio, bet jau sudaiktinto ir nelabai gerai suvokiamo objekto. Lygiai taip ir su mišku – nuo sakralios ir neliečiamos dievų buveinės, kosmogonijos pradžios vietos iki baisių dvasių, vaiduoklių vietos, kurią dėl šventos ramybės reikia laikyti pagarbiai. Magiška medžio ir miško pasaulėjauta laikui bėgant sumenksta, nors negalima sakyti, kad ji išnyksta. Juk iki pat šių dienų laukuose paliekami stambūs, archetipinį pasaulio medį primenantys ąžuolai, dar daug kur tikima gydančiomis medžio galiomis prie jo prisiglaudus, tebėra legendų apie „užkeiktus“ miškus ir jų dvasias.

Iki XIII a. apie baltų šventas girias buvo mažai žinoma, pateikiama informacija fragmentiška, o aprašomų tautų baltiškumas kvastionuotinas. Romėnų istorikas Kornelijus Tacitas I a. savo veikale „Germania“ mini, kad „nahanarvalai turi senoviniam kultui skirtą miškelį“, o semonai „įsivaizduodami, kad čia miške jų genties pradžia, visagalio dievo buveinė“^[1]. Pirmos tikros, nors gan šabloniškos žinios apie miškų garbinimą baltų žemėse yra iš XI a. – Adomas Brėmenietis mini, kad pas prūsus „neleidžiama lankyti miškų ir šaltinių, kuriuos, jų manymu, krikščionių lankymas užteršia“^[2]. Vėliau panaši informacija kartojama daugelyje vėlesnių amžių šaltinių, pavyzdžiui, 1199 m. popiežiaus Inocento III bulėje „Dievui prideramą garbę skyrė <…> lapuotiems medžiams…“^[3].

XIII a. prasidėjus kryžiaus žygiams į Prūsiją apie šį kraštą vakariečiai įgijo kur kas daugiau žinių. 1220 m. Oliverio Paderborniečio „Šventosios Žemės karalių istorijoje“ – „Jie pasitikėjo miškeliais, kurių vienas kirvis nedrįso paliesti ir kuriuose šaltiniai ir medžiai, <…>buvo garbinami“^[4]; XIII a. „Pasaulio aprašyme“ – „Sembos gyventojai, kaip ir prūsai, tam tikrus miškus garbino kaip dievus <…> atlikdavo daug būrimų“^[5]; Tomo Šantimpriečio „Knygoje apie Bičių valstybę“ – „Prūsijos pagonys po šiai dienai laiko joms pašvęstus miškus, kurių nedrįsta kirsti, ir įžengia į juos tik tada, kai nori juose aukoti aukas savo dievams“^[6].

Iš šių, ir kitų panašių paminėjimų galima spręsti apie šventųjų girių reikšmę baltų tikėjime – tai buvę jų maldos namai, kur būdavo aukojamos aukos, bendraujama su dievais ir jokiu būdu nedrįsta jų kaip nors išniekinti bijant užsitraukti dievų rūstybę. Pastebėtina, kad girios neliečiamumo idėja galiojo ir valdovams, kaip rašoma Hipatijaus metraštyje apie Mindaugo medžioklę „jei vykstant į medžioklę išbėgdavo į lauką zuikis, į mišką nežengdavo ir nedrįsdavo jame nei rykštės nulaužti“^[7]. Jau vėlesniuose amžiuose (XV–XVI a.) kronikininkai ir rašytojai, aprašinėję ikikrikščionišką baltų kultūrą pabrėžė miškų, kaip kulto vietų, sakralių erdvių, dievų buveinės prasmę (Laurynas Blumenau 1456 m., Mikalojus Lasockis 1435 m., Pilypas Kalimachas 1437 m. ir kt.).

Ąžuolas dažniausiai būdavo įvardijamas šventuoju medžiu

Prasidedant Lietuvos krikštui padaugėjo šventas girias ir tikėjimą jomis plačiau aprašančių šaltinių. Bene svarbiausias šio laikotarpio šaltinis – lenkų istoriko Jano Dlugošo „Lenkijos istorija“. Jis taip pat atkartoja ankstesnių kronikininkų pasakojimus apie šventųjų girių neliečiamumą, dievų buveinę ir aukojimo vietas, tačiau jau mini bausmes, kurios grėsė už girių išniekinimą: „kiekvienas, kuris kirviu jas paliesdavo ir išniekindavo, šėtonas gudrumu ir suktumu, Dievui leidžiant, pažeisdavo ranką, akį, koją ar kurią kitą kūno dalį, kad savuosius garbintojus išlaikytų šventvagiais“, „Lapijos ar miško niokotoją demonas nužudydavo ar sužalodavo jam kurią kūno dalį“^[8]. Krikšto metu pradėtas šventųjų girių, kaip svarbių pagoniško kulto objektų naikinimas. Į kriščionybę atversti baltai tebegerbė girias ir nedrįso jų kirsti nepaisant visų krikščionių raginimų. XV a. Enėjus Silvinijus Pikolominis pasakoja apie tai, kaip Jeronimas Prahiškis kirto šventąsias girias Lietuvoje. Lietuviai išdrįsta kirsti šventąją girią tik tada, kai pamato, jog medį nukirtusiam Jeronimui nieko nenutiko. Visgi, kertant senausią girios ąžuolą įvyksta incidentas „atsiradęs vienas drąsesnis už kitus<…>. Jis pakėlęs dviašmenį kirvį ir, plačiai užsimojęs, tikėjosi jį nukirsti, tačiau persikirto blauzdą ir leisgyvis krito ant žemės“^[9]. Tiek Pikolominio, tiek Dlugošo, tiek kituose veikaluose įvardijama, kad ne kiekviena giria galėjusi būti šventoji, o tik ta, kur augę seni (rumbuoti) medžiai, buvę šaltiniai, šventieji akmenys – ten kur buvo gausu dieviškosios energijos vietų, tinkamų aukojimo ritualams.

Apkrikštijus prūsus, o vėliau ir lietuvius su žemaičiais medžių ir miškų „garbinimas“ nesiliovė. Užgesinus šventosios ugnies aukurus miškai tapo svarbiausia maldų, ritualų, aukojimų vieta. Su tuo smarkiai kovojo bažnyčios pareigūnai, ne tik kirsdami miškus, bet ir skelbdami draudimus, pavyzdžiui, dar 1426 m. Sembos vyskupo įsako fragmentai: „ateityje miškuose ir giriose niekam nevalia daryti kokių nors susirinkimų“, „demonų tenesišaukia giriose, miškuose“^[10]. Baltai taip pat miškuose tebelaidojo mirusius: „iki šiol kai kurie šio krašto valstiečiai tebesilaiko senovinio stabmeldžių papročio, pagal kurį, paniekindami šventas kapines, prisako juos laidoti miškinguose plotuose“ (Rygos provincijos bažnyčios susirinkimo nutarimai). Erazmas Stela 1518 m. veikale „Apie Prūsijos senovę“ rašo, kad „[prūsai] sakė, kad stipriausiuose medžiuose, kaip antai įvairių rūšių ąžuoluose gyvena dievai. Iš jų klausinėjant ko nors pasigirstąs atsakymas“ ^[11] arba 1529 m. Simono Grunau Prūsijos kronikoje „ir dar jie ąžuolą ir šeivamedį laiko pagarboje, užtat, kad juose dievai gyvena. Ir dar jie lapų to ąžuolo, kuriame trys stabai stovi, nešiojasi su savimi, kad ko blogo nenutiktų“^[12]. Abiejuose šaltiniuose kaip gerbiamiausias tarp medžių išskiriamas ąžuolas. Tokį įvaizdį jis žinoma susikūrė dėl savo tvirtumo, senumo (kaip menantis pasaulio sukūrimą) ir artimiausio atitikmens pasaulio medžio archetipui. Šeivamedis nors ir negali savo masyvumu prilygti ąžuolui, tačiau galbūt kaip labiau gerbtinas pasirinktas dėl savo vešlumo, labai gausaus žydėjimo. Dėl žynių išgirstamo „dievų atsakymo“ galima manyti, kad buvo interpretuojamas medžio lapų šlamėjimas. Šventam objektui priskiriamos iš jo kilusios relikvijos – magiški apsaugantys ąžuolo lapai.

Medžių ir miškų garbinimo paprotys nyko labai palaipsniui, buvo pereita prie buitinės sferos pagoniškų ritualų, kurie ne taip akivaizdžiai krito į akis bažnyčios tarnams, kaip apeigos miškuose. Tačiau 1547 m. Martynas Mažvydas savo „Katekizme“ dar rašo: „daugelis dar ir dabar visų akivaizdoje atlieka stabmeldiškas apeigas<…> medžius, upes<…> garbina, šlovindami kaip dievus“ ^[13]. XVI a. pab. Prūsijos istorikas Kasparas Henenbergeris aprašydamas įvairius prūsų žemės įvykius dar mini šventąsias girias, kurių negalima kirsti: „Tai mažas miškelis Žemaitijoje <…>.Jį žemaičiai dar laiko šventu, jame neleidžiama kirsti medžių, kad nebūtų sužeisti jų dievai, gyvenantys miške“. Jonas Lasickis rašo taip: „Kai Laskauskas liepė iškirsti medžius, jie [žemaičiai] nieku gyvu nesutiko ir to ėmėsi tik tada, kai jis pats griebėsi kirvio. Mat jie buvo įsitikinę, jog miškeliuose gyvena dievai. Įsitikinimą jie pagrindžia įrodymu, kad miškuose šitų žmonių ausys girdi, o akys mato visokių baisybių“^[14]. Miško paslaptingumas padėjo išsaugoti savo šventumą net ir nunykus simbolinei-religinei jo prasmei. 1565 m. Kuršo kunigaikštis Gotardas Ketleris rašo, kad baltai „velnio raginami, burtininkaudami ir raganaudami miškuose ir brūzgynuose“ dar neatsisakė girios sakralumo idėjos. Panašias pastabas XVI a. pab. pateikia ne vienas šaltinis. Remiantis Rygos jėzuitų kolegijos metinėmis ataskaitomis XVI a. atokiuose Latvijos regionuose dar aukojimas šventosiose giriose ir medžių, kaip dievoraiškos objektų, garbinimas buvo gajus.

Raganų eglė. Eglė neretai vaizduota kaip raganų, velnių buveinė

Nykstant miškų garbinimui, pavieniai medžiai tebebuvo laikomi svarbūs bendraujant su dvasiomis, protėviais. 1605 m. jėzuitai mini, kad pražuvus arkliams šeimininkas į medį įdėjęs du kiaušinius, norėdamas permaldauti žemės dievą ir mirusiųjų globėją. 1609 m. pasakojama apie garbintą medį, kurį norintiems nukirsti sutraukė rankas. XVII a. vid. Johanas Arnoldas Brandas, aprašydamas baltų papročius, rašo, kad lietuviai, ilsėdamiesi po pjūties įlenda į skylę tarp liepos šakų, ir tik, kad tai padeda nuo nugaros skausmų^[15]. Menkstant dieviškajai medžių reikšmei, jiems suteiktos magiškosios savybės. Kristoforas Hartknochas 1679 m. rašo: „dar ir mūsų laikais pasitaiko vietų, kur žmonės <…> mano, kad po šeivamedžiu gyvena tokie požemio žmogeliukai, kuriuos senovės prūsai vadino barstukais“^[16]. Apie vėlyvąją maginę medžių reikšmę nemažai rašo Prūsijos etnografas Matas Pretorijus: kartą Skalvoje bendravęs su žmogumi, kuris seną ąžuolą protėvių prisakymu laikęs pagarboje. Nors jis nebepasakoja apie ten gyvenančius dievus, tačiau senojo tikėjimo liekanas suderina su krikščionybe – „jis esąs pamokytas protėvių, kad Dievas prie tokių ąžuolų dažnai siunčiąs angelą, kuris pamaldiesiems darąs gera, o blogiesiems – bloga“^[17]. Kaip ir seniau, tikėjimas pagrindžiamas istorija apie bedievį, paniekinusį ąžuolą ir dėl to nukentėjusį. Pretorijus iškėlė teoriją, kad prūsų šventvietės Romovės („Rumbovės“) pavadinimas kilęs nuo „rumbuotų“ ąžuolų. Jis taip pat teigė Nadruvoje radęs vietinių tebegarbinamą kalvą, kurioje galėjusi būti šventykla ir giria. Pretorijaus teigimu, Prūsijoje tebėra vietomis garbinami rumbuoti, amalą turintys medžiai. Tarp gerbtinų medžių pamini ąžuolą, šeivamedį, liepą, eglę, kriaušę. Moteriški medžiai buvo tikę moterims gydyti, vyriški – vyrams. Dar XVII a. vid. maginė medžių reikšmė buvo svarbi lietuvių valstiečių gyvenime, neįprasti, seni, rumbuoti medžiai tapo tarsi piligrimystės centrais, dar nenutrūkusia gija su senuoju tikėjimu; Pretorijus pasakoja apie perkūno trenktą dviejų nišų eglę. Ten žmonės atvydavę iš tolimų kaimų ir aukoję pinigus, audeklus ir prašę sveikatos, laimės. Jis taip pat pasakoja istoriją apie seną žemaitį, vaidilos atsiųstą prie senos, šakotos kriaušės melsti sveikatos savo sergančiam sūnui. Pastebėtina tai, kad jau nebeminimi kokie mirusiųjų, žemės ar kiti gamtos dievai, o maldininkas po medžiu kreipiasi į krikščioniškąjį Dievą, tačiau vis dar senu, įprastu metodu per „energetinę vietą“ – medį. Beje, kertant tą medį kirtėjas vėl kaip ir kitose istorijose nukenčia – taigi, medžių gerbimas, tai ne tik įprotis, bet ir pasąmoningas šventenybės jutimas, o jį niekinant – šventvagystės jausmas, pasąmoningai laukiant atpildo. O tokie įvykiai kitiems tik patvirtindavo medžių šventumą. Ne kiekvienas neįprastas medis, lietuvių manymu, būdavo šventas – jį turėjęs pašventinti vaidila: tris dienas ir naktis pasninkauti ir po medžiu šauktis senųjų dievų. Dievai medyje apsireikšdavo ūžesiu ir šnabždėjimu. Jei to žyniui pasiekti nepavykdavo, jis turėdavo permaldauti dievus kraujo auka. Latvijoje, kur bažnyčios veikla nebuvo tokia intensyvi, dar XVII a. vid. buvo išlikę nemažai su miškų sakralumu susijusių papročių, kaip antai mirusių laidojimas juose (žr. Pauliaus Einhorno veikalai^[18]). 1682 m. Vilniaus vyskupo Mikalojaus Stepono Paco aplinkraštyje rašoma, kad lietuviai per Jonines šoka apie laužus ir medžius. XVII a. pab. medžių ar miškų garbinimas jau minimas retai, kaip pagonybės apraiškos dažniausiai išskiriamas burtininkavimas ir švenčių elementai.

Funkcijos

Baltų tikėjime medis turėjo bent keletą esminių funkcijų:

• kosmogoninė – medis dažnai svarbus pasaulio sukūrimo (kosmogonijos) motyvas. Dažniausiai medis (pasaulio medis) minimas kaip augantis ant pasaulio kalno, kur įcentrina kitus vaizdinius, bet kartais turi savarankišką vaizdinį – išauga iš „marelių“ – pirminio vandens pasaulio.
• kultinė – šventosios giraitės buvo svarbi dievų garbinimo, atnašavimo vieta. Nors šventų girių būta nemažai, ne kiekvienas miškas buvęs šventas. Tikėtina, kad tokiais galėję tapti seni, masyvių, rumbuotų medžių turintys miškai, ąžuolynai. Tokios girios buvo neliečiamos – niekas nelaužoma, nemedžiojami žvėrys, nerenkamos šakos, be reikalo nevaikščiojama. Ten buvo žengiama tik aukojimų, ritualų metu. Pažeidusių girios neliečiamumą laukia žiaurūs sužalojimai ar mirtis, atnešta miško dievų ir dvasių.
• mediacinė – baltų tikėjime medis laikytas objektu, per kurį galima bendrauti su dievais: prie medžio aukojamos aukos, iš jo semiamasi maginių galių, žyniai medžių pagalba (ošimu) išgirsta dievų kalbą.
• įcentrinančioji – šventas medis turi dideles įcentrinančias galias – apie jį sukasi mitologija, jis sutraukia žmones. Pavyzdžiui, Romovės šventyklos Prūsijoje centrinis objektas – amžinai žaliuojantis ąžuolas. Lygiai kaip medis įcentrina kalną, šventąją girią. Apylinkės žmonės susirenka melstis, švęsti prie žymiausio, švenčiausio jos medžio. Ypatingų galių turintis medis tampa piligrimystės objektu.

Taip pat skaityti

• Šventasis ąžuolas

Literatūra

Vikiteka: Šventoji giraitė – vaizdinė ir garsinė medžiaga

1. Beresnevičius, Gintaras, „Lietuvių religija ir mitologija“, Tyto Alba, Vilnius, 2004.

1. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 144 psl.
2. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 191 psl.
3. „Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 203 psl.
4. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 225 psl.
5. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 246 psl.
6. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 249 psl.
7. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 261 psl.
8. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 565–585 psl.
9. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 595 psl.
10. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ I t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 1996. T.1: 483 psl.
11. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ II t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2001. T.2: 20-23 psl.
12. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ II t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2001. T.2: 36 psl.
13. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ II t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2001. T.2:
14. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ II t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2001. T.2:
15. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ III t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2003. T.3: 30 psl.
16. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ III t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2003. T.3: 86 psl.
17. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ III t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2003. T.3: 233 psl.
18. “Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai“ III t. Norbertas Vėlius, Mokslo ir enciklopedijų leidykla, 2003. T.3: 612–637 psl.