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La filosofía budista referir a les investigaciones filosófiques de les varies escueles budistes. La principal esmolición del budismu siempres foi la llibertá del sufrimientu (dukkha)[1] y el camín escontra esa llibertá consiste n'aición ética (Sīla), meditación y la sabiduría (prajña, saber «les coses como realmente son», sct. yathābhūtaṃ viditvā). Los budistes indios buscaron esta comprensión non solo a partir de les enseñances revelaes del Buda, sinón al traviés del analís filosóficu y la deliberación racional.[2] Los pensadores budistes n'India y darréu n'Asia oriental cubrieron temes filosófiques tan variaos como fenomenoloxía, ética, ontoloxía, epistemoloxía, lóxica y filosofía del tiempu nel so analís d'esti camín.
El budismu tempranu basar n'evidencia empírica llograda polos órganos de los sentíos (‘'ayatana)[3] y el Buda paez caltener una distancia escéptica de ciertes entrugues metafísiques, negándose a respondeles porque nun yeren conducentes a la lliberación. Los puntos particulares de la filosofía budista fueron de cutiu oxetu de disputes ente distintos campos filosóficos budistes. Estes disputes dieron llugar a delles escueles llamaes Abhidharma, y a les tradiciones Mahayana de Prajnaparamita (perfeición de la sabiduría), Madhyamaka (camín mediu), y Yogacara (práutica de yoga).
En contraste a la filosofía occidental, la filosofía na India taba dirixida principalmente a la lliberación espiritual y tenía oxetivos soteriológicos como la so base. Yera un camientu tácita colos sistemes filosóficos d'India que si la so filosofía entendíase y asimilábase, podía llograse un estáu incondicional de llibertá esistencial (moksha).[4]
L'oxetivu de la filosofía budista ye una forma de llibertá espiritual llamáu'l nirvana y, pa llogralo, el budista tien d'investigar la naturaleza del mundu. Pa los filósofos budistes, les enseñances del Buda nun teníen de tomar se solo na fe, sinón tamién ser confirmaes pol analís lóxicu (pramana).[5] Los primeres testos budistes menten qu'una persona convertir en siguidor del les enseñances Budistes dempués de cavilgar sobre elles con sabiduría. L'entrenamientu gradual tamién rique qu'un discípulu «investigue» (Pali: upaparikkhati) y «achisbe» (tuleti) les enseñances.[6] El Buda tamién esperaba que los sos discípulos averárense-y como un maestru nuna forma crítica investigando les sos aiciones y pallabres, como s'amuesa na escritura Vīmaṃsaka Sutta del Canon Pali, unu de los testos sagraos budistes.
Gautama Buda (circa Sieglu V e.C.) yera un asceta (sramana) del norte de la India (Magadha). El Buda definió la so enseñanza como'l camín mediu. Nel Discursu de la puesta en movimientu de la rueda del dharma, referir al fechu de que les sos enseñances siguen un cursu entemediu ente los estremos del ascetismu (tal como lo practiquen los jainistas y otros sramanas) y el hedonismu sensual. Munchos sramanas del tiempu de Buda punxeron enforma énfasis na mortificación del cuerpu, usando práutiques tales como l'ayunu, pa lliberar la mente del cuerpu. Sicasí, el Buda diose cuenta de que la mente taba encarnada y dependía causalmente del cuerpu, y polo tanto qu'un cuerpu desnutrido nun dexaba que la mente entrenárase y desenvolviera.[7]
El Buda cultivó delles téuniques y práutiques yóguicas y enseñó en tol norte de la India, onde les sos enseñances afitáronse. Estes enseñances caltener nes Nikayes Pali y nes Āgamas Chines, según n'otres coleiciones testuales. Citar estos testos ye difícil, y nun hai alcuerdu sobre cuánto d'esti material remontar a un solu fundador relixosu. Magar l'enfoque de les enseñances del Buda tratar d'algamar el mayor bien de la nirvana, tamién contienen un analís de la fonte del sufrimientu humanu, la naturaleza de la identidá personal y el procesu d'adquirir conocencia sobre'l mundu.
Ciertes enseñances básiques apaecen en munchos llugares a lo llargo d'estos testos tempranos, polo qu'estudios anteriores de dellos budólogos conclúin que'l Buda siquier tien d'enseñar dalgunes d'estes enseñances:[8]
Karma y Renacimientu
Los budólogos modernos nun tán toos d'alcuerdu nesta llista. Por casu, según budólogos como Tilmann Vetter y Johannes Bronkhorst, el dhyāna constituyó la única «práutica lliberadora» orixinal del Buda y según Lambert Schmithausen, los cuatro verdaes son un desenvolvimientu posterior nel budismu tempranu.[9]
Les cuatro nobles verdaes o «verdaes del noble» son una carauterística central de les enseñances. La primer verdá de dukkha, de cutiu traducida como sufrimientu, ye la insatisfaición inherente de la esistencia. Esto nun ye solu dolor físicu, sinón tamién una especie de molición esistencial causada pola nuesa inevitable mortalidá y, n'última instancia, pola impermanencia de tolos fenómenos.[10] Tamién surde debíu al contautu con eventos desagradables, y por cuenta de nun llograr lo qu'unu desea. La segunda verdá ye qu'esta molición surde de delles condiciones, principalmente del "pruyimientu" (tanha) y l'inorancia (avidya). La tercer verdá ye'l fechu de que si unu dexa de naguar por y destrúi la inorancia al traviés de la conocencia, dukkha cesa (nirodha). El cuartu ye l'óctuple camín que son los ocho práutiques budistes fundamentales, son: visión correuta, intención correuta, fala correuta, aición correuta, forma de vida correuta, esfuerciu correutu, atención correuta y samadhi correutu (unificación mental en meditación). La meta enseñada por Buda, nirvana, lliteralmente significa 'escastar' y significaba 'la completa estinción de la cobicia, l'odiu y l'inorancia, les fuercies que dan poder al samsara' .[11] Nirvana tamién significa que dempués de la muerte d'un ser allumáu, nun hai más renacencia.
L'analís del sufrimientu esplicar por originación dependiente, el surdimientu dinámicu d'eventos basaos en condiciones causales. El Buda entendió'l mundu en términos de procesos, non en términos d'esencies o sustancies.[12] La so teoría postula un fluxu d'eventos que surden so ciertes condiciones que tán interconectaes y son dependientes, de cuenta que los procesos en cuestión en nengún momentu considérense estáticos o independientes. El pruyimientu, por casu, siempres depende de, y ye causáu poles sensaciones. Les sensaciones siempres dependen del contautu con nuesu entorno etc. La teoría causal de Buda ye a cencielles descriptiva y esta comprensión de la causalidá ye importante porque amuesa cómo funcionen los procesos que crean el sufrimientu y tamién cómo pueden revertise.[13]
La eliminación del sufrimientu rique una fonda comprensión de la naturaleza de la realidá (prajña). Magar l'analís filosóficu de los argumentos y conceutos ye claramente necesariu pa desenvolver esta comprensión, nun ye abonda pa esaniciar los nuesos vezos mentales desaparentes y prexuicios fondamente enraigonaos, que riquen meditación, xunto cola comprensión.[14] Según el Buda, tenemos d'entrenar la mente en meditación pa poder ver realmente la naturaleza de la realidá, coles sos marques de sufrimientu, impermanencia y non-yo. La comprensión y la meditación dizse que funcionen xuntes pa "ver claramente" (vipassana) la naturaleza de la esperiencia humana y dizse qu'esto conduz a la lliberación.
El Buda argumentó que nun hai un yo» permanente (sánscritu: atman), que nun hai una esencia d'una persona». Esto significa que nun hai nenguna parte d'una persona que seya invariable y esencial pa la continuidá personal, y significa que nun hai una parte singular d'una persona que representa la identidá d'esa persona a lo llargo del tiempu.[15] Esto ta n'oposición a los conceutos Hindús d'un ser últimu inalterable (Brahman) y a cualquier visión d'un alma eterna. El Buda sostuvo que l'apegu a l'apariencia d'un yo permanente nesti mundu de cambéu ye la causa del sufrimientu y la principal torga pa la lliberación.
L'argumentu más utilizáu del Buda contra la idea d'un ego inmutable ye empirista, basáu na observación de los cinco agregaos (skandhas) que componen una persona y el fechu de qu'estos siempres tán camudando. Esti argumentu puede espresase d'esta manera:[16]
Esti argumentu rique la premisa implícita de que los cinco amestaos son una esplicación refecha de lo que constitúi una persona, sinón el atman podría esistir fora d'estos agregaos.[17]
Esti argumentu ye espuestu nel «Anattalakkhana Sutta» (sutta de la carauterística de non-yo). Según esti argumentu, el yo aparentemente fixu ye a cencielles la resultancia de la identificación colos agregaos temporales, los procesos cambiantes que constitúin un ser humanu individual. Nesti puntu de vista, una persona» ye solo una designación nominal conveniente pa una cierta agrupación de procesos y carauterístiques. Un individuu» ye una construcción conceptual superpuesta a una corriente d'esperiencies, como la pallabra «carru» ye a cencielles una designación convencional pa les partes d'un carru y les sos rellaciones. La base d'esti argumentu ye empirista, yá que se basa nel fechu de que tou lo que reparamos ta suxetu a cambeos, especialmente tou los procesos reparáu en meditación.[18]
Otru argumentu pa «non-yo» (anatta), l'argumentu de la falta de control»[19] y básase nel fechu de que de cutiu buscamos camudar ciertes partes de nós mesmos, que la función executiva» de la mente ye la qu'atopa ciertes coses insatisfactories ya intenta alteriales. Amás, tamién se basa nel principiu de anti-reflexu indiu» qu'establez qu'una entidá nun puede operar o controlase a sigo mesma (un cuchiellu puede cortar otres cuesas pero non a sigo mesmu, un deu puede apuntar a otres cuesas pero non a sigo mesmu, etc.). Esto significa, entós, que'l yo nunca podría deseyar camudase a sigo mesmu y nun podría faelo, el Buda usa esta idea p'atacar el conceutu del yo. Esti argumentu podría estructurarse asina:[20]
Esti argumentu niega qu'haya un controlador permanente na persona. Sicasí, ve a la persona como un conxuntu de procesos en constante cambéu qu'inclúin eventos volitivos que busquen cambeos y una conciencia d'esi deséu de cambéu. Acordies con el filósofu Mark Siderits:
«Lo que'l budista tien en mente ye que nuna ocasión una parte de la persona podría realizar la función executiva, y n'otra ocasión otra parte podría faelo. Esto fadría posible que cada parte tea suxeta al control ensin qu'esista nenguna parte que siempres cumple'l rol de controlador (esto ye, ser un yo). En delles ocasiones, una parte determinada puede cayer nel llau del controlador, ente que n'otres ocasiones puede cayer nel llau de controlar. Esto esplicaría cómo ye posible pa nós tratar de camudar cualesquier de los nuesos skandhas, ente que nós solo somos esos skandhas.»[21]
Como lo señala los budologos K.R. Norman y Richard Gombrich, el Buda estendió la so crítica d'anatta a la creencia brahmánica espuesta nel Brihadaranyaka Upanishad de que'l Ser (Atman) yera realmente'l mundu enteru, o Brahman.[22][23] Esto amosar el «Alagaddūpama-sutta», onde'l Buda argumenta qu'un individuu nun puede sentir el sufrimientu del mundu enteru. L'usó l'exemplu de daquién que quema yerba y palos de l'arbolea de Jeta y cómo un monxu nun se daría cuenta o se consideraría perxudicáu por esa aición. Nesti exemplu, el Buda ta argumentando que nun tenemos esperiencia direuta del mundu enteru y, poro, el yo nun puede ser el mundu enteru. Nesti sutta (según nel Soattā Sutta), el Buda delinea seis puntos de vista erróneos avera del yo:
«Hai seis puntos de vista equivocaos: una persona imprudente puede pensar del cuerpu, 'Esto ye mio, soi yo, soi yo', tamién puede pensar de los sentimientos, perceiciones, voliciones o no que foi vistu, escucháu, pensáu, conocíu, alcanzáu, buscáu o consideráu pola mente. El sestu puntu ye identificar el mundu y el yo, ye creer: Na muerte voi convertime en permanente, eternu, inmutable, y asina voi permanecer pa siempres igual; y eso ye mio, esi soi yo, eso ye lo mío. Una persona sabia y bien entrenada ve que toes estes posiciones tán equivocaes, y por eso nun ta esmolecíu por daqué que nun esiste».[24]
Amás, el Buda argumenta que puede reparase que'l mundu ye una causa de sufrimientu (los Hindús consideraben que Brahman yera totalmente feliz n'última instancia) y que como nun podemos controlar el mundu como deseyamos, el mundu nun puede ser el yo mesmu. La idea de que «esti cosmos ye'l yo» ye unu de los puntos de vista refugaos por Buda[25] xunto cola teoría monista rellacionada que sostenía que «tou ye una Unidá» (S.N. 12.48 Lokayatika Sutta).[26] El Buda tamién sostuvo qu'entender y ver la verdá del non-yo llévanos a la desapegadura y, poro, al cese del sufrimientu, ente que la inorancia sobre la verdadera naturaleza de la personalidá ye un gran sufrimientu.
=== Epistemoloxía Toles escueles de filosofía india reconocen dellos conxuntos de xustificaciones válides pa la conocencia (pramāṇa), y munchos ven los Vedes como provisores d'accesu a la verdá. El Buda negó l'autoridá de les Vedes, anque al igual que los sos contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de tener una comprensión fayadiza de la realidá (visión correuta).[27] Sicasí, esta comprensión nun se concibió principalmente como conocencia metafísicu y cosmolóxicu, sinón como una conocencia sobre'l surdimientu y el cese del sufrimientu na esperiencia humana.[28] Poro, el proyeutu epistémico del Buda ye distintu al de la filosofía moderna, ye principalmente una solución al problema espiritual y esistencial humanu.
La epistemoloxía del Buda comparóse col empirismu, nel sentíu de que se basaba na esperiencia del mundu al traviés de los sentíos.[29][30] El Buda enseñó que la observación empírica al traviés de los seis sentíos (ayatanas) yera la forma fayadiza de verificar cualquier reclamu de conocencia. Dellos suttas van más allá, afirmando que «el tou», o tou lo qu'esiste (sabbam), son estos seis esferes de los sentíos (S.N. 35.23, Sabba Sutta)[31] y que cualesquier qu'intente describir otru tou» nun va poder faelo porque «ta más allá del algame».[32] Esti sutta paez indicar que pal Buda, les coses en sí mesmes o'l noúmeno, tán más allá del nuesu algame epistemolóxicu (avisaya).[33]
Amás, nel sutta de Kalama el Buda diz-y a un grupu d'aldeanos confundíos que la única razón apropiada pa les creencies ye la verificación na mesma esperiencia personal (y la esperiencia del sabiu) y niega cualesquier verificación que provenga de l'autoridá personal, tradición sagrada (anussava) o cualquier tipu de racionalismu que constrúi teoríes metafísiques (takka).[34] Nel Tevijja Sutta (D.N. 13), el Buda refuga l'autoridá personal de los brahmanes porque nengún d'ellos puede probar que tuvieren esperiencia personal del Brahman. El Buda tamién fixo fincapié en que la esperiencia ye l'únicu criteriu pa la verificación de la verdá nesti pasaxe del Majjhima Nikaya (M.N.I.265):
L'estándar de Buda pa la verificación personal yera pragmáticu y salvífico. Pal Buda una creencia cunta como verdá solu si conduz a una práutica budista esitosa (y poro, a la destrucción del pruyimientu). Nel Discursu al Príncipe Abhaya (M.N.I.392-4), el Buda declara esta máxima pragmática al dicir qu'una creencia solo tien d'aceptase si conduz a consecuencies sanes.[35] Esti enclín del Buda de ver lo verdadero no que ye útil llamóse por budologos como Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin una forma de Pragmatismu.[36][37] Sicasí, el filósofu budista K.N. Jayatilleke argumenta que la epistemoloxía del Buda tamién puede ser una forma de la teoría de la correspondencia (según el Apannaka Sutta) con elementos del Coherentismo[38] y que pal Buda, ye causalmente imposible que daqué que ye falsu conduza al sufrimientu y al mal.
El Buda amurnió a los sos siguidores de cayer en disputes intelectuales pol so propiu bien, lo cual ye inútil, y distrayer del oxetivu del espertar. Solo la filosofía y el discutiniu que tienen un valor pragmáticu pa la lliberación del sufrimientu considérense importantes. Acordies coles escritures, mientres la so vida'l Buda permaneció en silenciu cuando-y preguntaron delles entrugues metafísiques que consideraba como la base de la reflexón imprudente». Estes entrugues ensin respuesta» (avyākata) inclúin cuestiones como si l'universu ye eternu o non eternu (o si ye finito o infinitu), la unidá o separación del cuerpu y del yo, la completa inesistencia d'una persona dempués de la Nirvana y la muerte, y otros. El Buda afirmó que pensar nestes temes imponderables (acinteyya) llevar a «una carba de puntos de vista, un desiertu de puntos de vista, una contorsión de puntos de vista, un retorcimiento de puntos de vista, un collar de puntos de vista» (Aggi-Vacchagotta Sutta, M.N. 72).
Una esplicación pa esta suspensión pragmática de xuiciu o epojé epistémico ye que tales entrugues distrayen l'actividá que ye práutica pa realizar el llume[39] y suponen el peligru de sustituyir la esperiencia de la lliberación pola comprensión conceptual de la doctrina o pola fe relixosa. Según el Buda, el Dharma nun ye un fin últimu en sí mesmu o una esplicación de tola realidá metafísica, sinón un conxuntu pragmáticu d'enseñances. El Buda usó dos paráboles pa esclariar esti puntu, la parábola de la balsa» y «la parábola de la flecha envelenada».[40] El Dharma ye como una balsa nel sentíu de que ye solo una ferramienta pragmático p'algamar la nirvana («pal propósitu de cruciar, non d'enferronase», M.N. 22) una vegada qu'unu fixo esto, unu puede refugar la balsa. Tamién ye como la medicina, porque los detalles de cómo unu foi mancáu por una flecha envelenada (esto ye, metafísica, etc.) nun importen nel actu d'esaniciar y curar la firida de la flecha en sí (esaniciando'l sufrimientu). Nesti sentíu, el Buda de cutiu foi llamáu «el gran médicu» porque'l so oxetivu yera curar la condición humana del sufrimientu de primeres, nun especular alrodiu de la metafísica.[41]
Habiendo de la mesma, inda ta claro qu'aguantar (inclusive refutando) una doctrina falsa o sesgada puede ser útil pa sacar al interlocutor, o a unu mesmu, del error; poro, p'avanzar nel camín de la lliberación. Dempués de la muerte del Buda, dellos budistes como Dharmakirti llegaron a utilizar los dichos del Buda como evidencia sólida igual a la perceición y inferencia.42[42]
La ética del Buda basar na necesidá soteriológica d'esaniciar el sufrimientu y na premisa de la llei de karma. La ética budista foi llamada «eudaimónica» (col so oxetivu de bienestar) y tamién comparada cola Ética de les virtúes ética de la virtú (esti enfoque empezó con Damien Keown).[43] Keown escribe que'l nirvana budista ye análogu a la eudaimonia aristotélica, y que les virtúes budistes deriven el so valor de cómo se rellacionen a la meta de la nirvana.
El Buda delineó cinco preceptos (nun matar, robar, conducta sexual desaveniente, mentir o beber alcohol) que fueron siguíos polos sos discípulos, llaicos y monásticos. Hai delles razones poles que Buda dio por qué daquién tendría de ser éticu.
De primeres, l'universu ta estructurado de tal manera que si daquién comete una ofiensa intencionalmente, la resultancia va ser una mala fruta kármica (y viceversa). Poro, dende un puntu de vista pragmáticu, lo meyor ye abstenese d'estes aiciones negatives que producen resultaos negatives. Lo importante equí ye la intención, porque pal Buda, el karma nun ye otra cosa qu'intención, y polo tanto estropiar ensin querer a daquién nun crea males resultaos kármicos. A diferencia de los jainistas que creíen que'l karma yera un elementu físicu, la teoría kármica de Buda yera un eventu mental volitivu, lo que Richard Gombrich llama «una conciencia ética».[44]
Esta idea conduz a la segunda xustificación moral del Buda; realizar aiciones negatives intencionalmente refuerza y arrobina les impureces mentales (klesa) que caltienen a les persones ataes al ciclu de renacencia ya interfieren col procesu de lliberación. Poro, realizar intencionalmente bones aiciones kármicas ye participar na purificación mental que conduz a la nirvana, la felicidá más elevada. Esta perspeutiva considera que los actos inmorales son inhábiles (akusala) na nuesa busca de la felicidá y, poro, ye pragmáticu faer el bien.
La tercer considerancia metaética toma la visión del non-yo y el nuesu deséu natural de terminar col nuesu sufrimientu hasta la so última conclusión lóxica. Esto ye, como nun hai un yo, nun hai nenguna razón pa preferir el nuesu propiu bienestar al de los demás porque nun esiste una base fundamental pa la diferenciación ente'l mio sufrimientu y el d'otra persona. Sicasí, una persona allumada a cencielles trabayaría pa terminar col sufrimientu ensin xulgar, ensin pensar nel conceutu convencional de persones.[45] Según esti argumentu, sía'l que quier egoísta facer por inorancia de la verdadera naturaleza de la identidá personal y la irracionalidá.
Plantía:Main article Les principales escueles filosófiques budistes de la India prauticaron una forma d'analís llamada Abhidharma que buscaba sistematizar les enseñances de los primeros discursos budistes. L'analís de Abhidharma deconstruye la esperiencia humana n'eventos fenomenales momentaneos o escurrimientos llamaos «dharmas». Los dharmas son eventos impermanentes y dependen d'otros factores causales, surden y pasen como parte d'una rede d'otros dharmas interconectaos, y nunca s'atopen solos. Les escueles Abhidharmicas sosteníen que les enseñances del Buda nos sutras yeren puramente convencionales, ente que l'analís de Abhidharma yera la verdá última (Pali: paramattha sacca), la forma en que realmente son les coses cuando les ve un ser allumáu. El proyeutu Abhidharmico foi comparáu como una forma de fenomenoloxía o filosofía de procesu.[47][48] Los filósofos de Abhidharma non solo esbozaron lo que creíen que yera una llista refecha de dharmas, o eventos fenoménicos, sinón tamién les rellaciones causales ente ellos. Nel analís Abhidharmico, lo único que ye n'última instancia real ye la interaición de los dharmas nuna corriente causal, tou lo demás ye puramente conceptual (paññatti) y nominal.
El filósofu Mark Siderits llamó a esti puntu de vista «reduccionismu mereológico» porque sostién que solo les entidaes impartíes son reales.[49] Los Abhidharmikas como Vasubandhu argumentaben que les coses convencionales (tables, persones, etc.) «sumen baxu analís» y que esti analís revela solo una corriente causal d'eventos fenoménicos y les sos rellaciones. Los principales Abhidharmikas defendieron esti puntu de vista contra los sos principales rivales hindús, la escuela Nyaya, que yeren teóricos de la sustancia y postularon la esistencia d'universales.[50] Delles escueles Abhidharmikas como Prajñaptivāda tamién yeren puramente nominalistes, y sosteníen que toles coses, inclusive los dharmas, yeren puramente conceptual.
Una obra importante de la escuela Theravada ye'l Kathāvatthu ("Puntos de discutiniu"), pol monxu eruditu Moggaliputta-Tissa (circa 327-247 e.C.). Esti testu ye importante porque intenta refutar dellos puntos de vista filosóficos que se desenvolvieren dempués de la muerte del Buda, especialmente la teoría de que "tou esiste" (sarvāstivāda), la teoría de la momentitud (khāṇavāda) y la teoría personalista (pudgalavada)[51] Estes fueron les principales teoríes filosófiques qu'estremaron les escueles budistes Abhidharma na India. Dempués de ser lleváu a Sri Lanka nel sieglu I e.C., la tradición Abhidhamma del llinguaxe Theravada Pali foi fuertemente influyida poles obres de Buddhaghosa (circa Sieglos IV - V d.C.), el filósofu y comentarista más importante de la escuela Theravada. La empresa filosófica Theravada llevar a cabu principalmente nel xéneru llamáu Atthakatha, comentarios (y subcomentarios) sobre'l Pali Abhidhamma, pero tamién incluyó dellos curtios resumes y compendios.
Sarvāstivāda (tambien Vaibhāṣika) foi una de les principales escueles filosófiques budistes na India, y llámase asina porque cree que los dharmas esisten nos trés causes: pasáu, presente y futuru. Anque'l sistema Abhidharmico Sarvāstivāda empezó como una mera categorización de los eventos mentales, los sos filósofos y exéxetes como Dharmatrata y Katyāyāniputra (el compilador del Mahavibhasa, un testu central de la escuela) finalmente refinaron esti sistema nun realismu robezu, que tamién incluyía un tipu d'esencialismu. Esti realismu basar nuna cualidá de dharmas, que se llamó «svabhava» o «esistencia intrínseca».[52] Svabhava ye una especie d'esencia, anque nun ye una esencia dafechu independiente, yá que se diz que tolos dharmas son causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda estendió esti realismu al traviés del tiempu, efeutivamente postulando un tipu de eternalismo con respectu al tiempu, d'ende que'l nome de la so escuela significa "tou esiste".[53]
Otres escueles budistes como los Prajñaptivadins («nominalistes»), los Purvasailas y los Vainasikas negar a aceptar el conceutu de «svabhava».[54] La tema principal del Tattvasiddhi Śāstra por Harivarman (circa Sieglu III - IV d.C.), un influyente testu de Abhidharma, ye'l vacíu (shunyata) de dharmas.[55]
Los Theravādins y otres escueles como los Sautrāntikas atacaron el realismu filosóficu de los Sarvāstivādins, especialmente la so teoría del tiempu. Una figura importante nesti argumentu foi Vasubandhu, el mesmu un ex-Sarvāstivādin, quien criticó la teoría de too esiste y abogó pol presentismo nel so tratáu llamáu «Abhidharmakosa». Este ye'l principal testu de Abhidharma utilizáu anguaño nel Budismu tibetanu y nel restu d'Asia. Theravada tamién sostién que los dharmas solo esisten nel presente, y polo tanto tamién son presentistas.[56] La presentación de Abhidharma Theravada nun ta tan interesada cola ontoloxía como la Sarvāstivāda, sinón que ye más una fenomenoloxía[57] y por eso'l conceutu de svabhava pa Theravāda ye más una cierta carauterística d'un dharma, y non un tipu d'esencia o sustancia metafísica.[58]
Una teoría importante sostenida por dellos budistes de Sarvāstivāda, Theravāda y Sautrāntika yera la teoría de la "momentitud" (sct.: Kṣāṇavāda; Pali: khāṇavāda). Esta teoría sostenía que los dhammas solo duren un momentu (ksana) dempués de que surden. Los Sarvāstivādins vieron estos "momentos" d'una manera atomística, como'l menor tiempu posible (tamién desenvolvieron un atomismu material). Conciliar esta teoría cola so eternalismo con respectu al tiempu foi un importante proyeutu filosóficu del Sarvāstivāda.[59] Los budistes Theravada primeramente refugaron esta teoría, como lo demuestra'l Khaṇikakathā del Kathavatthu, qu'intenta refutar la doctrina de que «tolos fenómenos (dhamma) son tan momentaneos como una sola entidá mental.»[60] Sicasí, la momentitud foi adoptada más tarde polos budistes Theravāda de Sri Lanka, y ye posible que fuera introducida pol eruditu Buddhaghosa.[61]
Toles escueles de Abhidharma tamién desenvolvieron complexes teoríes de causalidá y condicionalidad pa esplicar cómo los dharmas interactuaben ente sigo. Otru importante proyeutu filosóficu de les escueles de Abhidharma foi la esplicación de la perceición. Delles escueles como Sarvāstivāda esplicaron la perceición como un tipu de realismu inocente», ente qu'otres como Sautrāntika prefirieron el realismu representativu» y sostuvieron que solo percibimos los oxetos indireutamente.[62] El principal argumentu utilizáu polos Sautrāntikas pa esti puntu de vista foi l'argumentu del retrasu temporal». Según Mark Siderits: «La idea básica detrás del argumentu ye que, yá que siempres hai una pequeña fienda ente cuando'l sentíu entra en contautu col oxetu esternu y cuando hai conciencia sensorial, lo que conocemos nun puede ser l'esternu oxetu col que los sentíos taben en contautu, porque que yá nun esiste.»[63] Esto ta rellacionáu cola teoría de la «estrema momentitud».
Una visión filosófica importante que foi refugada por toles escueles mentaes enantes foi la opinión sostenida poles escueles Pudgalavada o «personalistes». Paecíen sostener qu'había una especie de «personalidá» en dalgún sentíu real n'última instancia que nun yera reducible a los cinco agregaos.[64] Esta afirmación revesosa oldeaba colos otros budistes de la dómina que sosteníen qu'una personalidá yera una mera construcción conceptual (prajñapti) y solu convencionalmente real.
Dende aproximao'l sieglu I e.C., una nueva tradición testual empezó a surdir nel pensamientu budista Indiu llamáu Mahāyāna (Gran Vehículu), qu'adulces llegaría a apoderar la filosofía budista India. La filosofía budista espolletó en grandes complexos de monesterios y universidaes como Nalanda y Vikramasila. Los filósofos de Budismu Mahāyāna siguieron los proyeutos filosóficos de Abhidharma de la que los criticaben ya introducíen nuevos conceutos ya idees. Puesto que el Mahāyāna enferronar al conceutu pragmáticu de verdá qu'establez que les doctrines considérense condicionalmente "verdaderes" nel sentíu de ser espiritualmente beneficioses, les nueves teoríes y práutiques consideráronse como "medios arteros" (Upaya).[65] El Mahāyāna tamién promovió l'ideal del Bodhisattva, qu'incluyía una actitú de gran compasión (mahakaruna) por tolos seres. El Bodhisattva ye daquién qu'escueye permanecer nel samsara (el ciclu de nacencia y muerte) pa beneficiar a tolos demás seres que tán sufriendo.
Les principales escueles y tradiciones filosófiques Mahāyāna inclúin Prajnaparamita, Madhyamaka, Tathagatagarbha, la escuela epistemolóxica de Dignāga, Yogācāra, Huayan, Tiantai y les escueles Zen.
Los primeres sutras de Prajñāpāramitā (circa Sieglu I d.C.) enfatizan la vacuidad (shunyata) de los fenómenos o dharmas. Dizse que la "perfeición de la sabiduria" (sct.Prajñāpāramitā) ye la verdadera conocencia de la naturaleza de la realidá última, que ye ilusoria y ta vacida d'esencia. El Sutra del Diamante diz:
El Sutra del Corazón afirma la vacuidad de los fenómenos:
Les enseñances de Prajñāpāramitā tán acomuñaes col filósofu budista Nāgārjuna y la escuela Madhyamaka. Nāgārjuna foi unu de los pensadores budistes indios más influyentes. Nāgārjuna dio los argumentos clásicos pa la vacuidad de los fenómenos y atacó l'esencialismu de les escueles de Sarvāstivāda y Pudgalavada na so magnum opus llamáu «Los versos fundamentales nel camín del mediu» (Mūlamadhyamakakārikā).[67] Nos sos versos, Nāgārjuna usa argumentos reductio ad absurdum para refutar delles teoríes qu'asumen una esencia inherente o "mesmu ser" (svabhava). Nesti testu, el cubre temes como la causalidá, el movimientu y les facultaes sensoriales.[68]
Nāgārjuna afirmó una conexón direuta ente les teoríes de surdimientu dependiente, non-yo (anatta) y vacuidad (śūnyatā). Señaló que implícitamente nel conceutu budista tempranu de originación dependiente ta la falta de cualesquier ser sustancial que subyace a los participantes na originación, de cuenta que nun tienen esistencia independiente, daqué identificáu como vacuidad, o la vacuidad d'esencia (svabhāva sunyam).
Siguiendo a Nāgārjuna, los filósofos de Madhyamaka basar nel so analís y defendieron a Madhyamaka contra los sos oponentes. Estos incluyeron a Aryadeva (circa Sieglu III d.C.), alumnu de Nāgārjuna; Chandrakirti (circa 600-650 d.C.), quien escribió un importante comentariu sobre'l Mūlamadhyamakakārikā; y Shantideva (circa sieglu VIII). Buddhapalita (470-550) entendióse como'l creador de la tradición «prāsaṅgika» que se basa en criticar l'esencialismu solo al traviés de prueba ad absurdum. El foi criticáu por Bhavaviveka (500-578), quien abogó pol usu de siloxismos d'estilu pramana, pa esponer argumentos lóxicos. Estos dos enfoques denomináronse más tarde «Prāsaṅgika Madhyamaka» y «Svātantrika Madhyamaka» por filósofos y comentaristes tibetanos.
Influyíu pol trabayu de Dignāga, la filosofía de Bhavaviveka incorpora la epistemoloxía budista. Chandrakirti, per otru llau, criticó l'adopción por Bhāvaviveka de la tradición epistemolóxica (pramana) en base a que contenía un esencialismu sutil. Cita la famosa afirmación de Nagarjuna nel el Vigrahavyavartani que diz «nun tengo tesis» pol so refugu a les declaraciones positives epistémicas de Madhyamaka.[69] Chandrakirti sostuvo qu'un verdaderu Madhyamika solo podía usar "consecuencia" (prasanga) nel que se señalen les incoherencies de la posición de los sos oponentes ensin afirmar una inferencia "autonoma" (svatantra), porque tal inferencia nun puede ser verdadera dende'l puntu de vista de Madhyamaka.
En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn) foi fundada por Kumarajiva (344-413 d.C.) quien tradució les obres de Nagarjuna al chinu. Otros Madhyamikas chinos inclúin al alumnu de Kumarajiva llamáu Sengzhao, Jizang (549-623 d.C.), quien escribió más de 50 obres sobre Madhyamaka y Hyegwan, un monxu coreanu que traxo les enseñances de Madhyamaka a Xapón.
Plantía:Main article El Yogācāra (prauticantes de yoga), Citta-mātra (solo mente) o Vijñānavāda (escuela de conciencia), florió na India alredor del sieglu III al IV hasta'l sieglu IX.
Ta acomuñada colos filósofos Asanga y Vasubandhu[70] y con dellos sutras como'l Sandhinirmocana y el Lankavatara. El Sandhinirmocana Sutra foi'l sutra fundamental del Yogachara y entá sigue siendo unu de los sos referentes principales.
Refuga'l realismu total del budismu Theravāda y el realismu empíricu de la escuela Madhyamaka, inclinándose por una postura más complexa na cual la realidá percibida pol ser humanu nun esiste sinón que namái paez real en virtú de la capacidá de la mente pa percibir patrones de continuidá y regularidá.
La carauterística central del pensamientu Yogācāra ye'l conceutu de «vijñapti-mātra», de cutiu traducíu como «solo impresiones» o «apariencia solamente» y esto haise interpretáu como una forma d'idealismu o como fenomenoloxía.
Los sutras tathāgathagarbha (o naturaleza búdica), nuna esviación del llinguaxe budista dominante, aportunen en que'l potencial pal espertar ye inherente a tou ser consciente. Marcaron un cambéu d'un enclín filosóficu apofática (negativa) dientro del budismu a una manera decididamente más catapático (positivu). Antes del periodu d'estes escritures, la metafísica Mahāyāna había estáu apoderada por enseñances sobre'l vacíu en forma de la filosofía Madhyamaka. El llinguaxe utilizáu por esti enfoque ye principalmente negativu, y el xéneru de sutras tathāgatagarbha puede trate como un intentu de declarar enseñances budistes ortodoxes usando un llinguaxe positivu nel so llugar, pa evitar que les persones estremar del budismu por una falsa impresión de nihilismu.
La pallabra "yo" (atman) usar d'una manera idiosincrásica pa estos sutras; el «verdaderu yo» descríbese como la perfeición de la sabiduría del non-yo nel Tratáu de la Naturaleza del Buda», por casu.[71] El llinguaxe que primeramente fuera utilizáu polos filósofos esencialistes hindús foi adoptáu agora, con nueves definiciones, por Budistes pa promover les enseñances ortodoxes. El tathāgatagarbha, según dellos budistes, nun representa un yo sustancial; más bien, ye una espresión positiva del llinguaxe de la vacuidad y representa la posibilidá de realizar la Budeidad al traviés de les práutiques budistes. Nesta interpretación, la intención de la enseñanza de tathāgatagarbha ye soteriológica en llugar de teórica.[72] [73]
Nel Mahayana Mahaparinirvana Sutra, el Buda aportuna en que, magar ye vital considerar el Dharma, unu tien d'arrenunciar a la fixación de pallabres y lletres, yá que tán dafechu divorciaes de la lliberación y de la naturaleza de Buda.
Dignāga (c.480-540) y Dharmakirti (circ Sieglu VI-VII) fueron filósofos budistes que desenvolvieron un sistema d'epistemoloxía (pramāṇa) y lóxica nos sos alderiques colos filósofos brahmínicos pa defender la doctrina budista. Esta tradición llámase "los que siguen el razonamientu" (tibetanu: rigs pa rjes el so 'brang ba); na lliteratura moderna dacuando ye conocíu como «pramāṇavāda» o «la Escuela Epistemolóxica».[74] Acomuñar coles escueles Yogacara y Sautrantika, y defendieron les teoríes de dambes escueles.[75] La influencia de Dignāga foi fonda y llevó a un "xiru epistemolóxicu" ente tolos budistes y tamién tolos filósofos sánscritos na India dempués de la so muerte. Nos sieglos posteriores a la obra de Dignāga, los filósofos sánscritos centráronse muncho más na defensa de toles sos proposiciones con teoríes de la conocencia.[76]
La "Escuela de Dignāga" inclúi filósofos y comentaristes posteriores como Santabhadra, Dharmottara (sieglu VIII), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (sieglu XI) y Samkarananda. La epistemoloxía que desenvolvieron defende la teoría de que solo hai dos «preseos de conocencia» o «cogniciones válides» (pramāṇa); «perceición» (pratyaksa) y «inferencia» (anumāṇa). La perceición ye una conciencia non conceptual de los particulares que ta venceyada pola causalidá, ente que la inferencia ye razonable, llingüística y conceptual.[77]
Estos filósofos budistes argumentaron a favor de la teoría de la momentitud, la «vijñapti-mātra» o «solo impresiones», les carauterístiques específiques» (svalakṣaṇa), el atomismu, el nominalismu y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia (svasaṃvedana). Atacaron les teoríes hindús de Dios, los universales, l'autoridá de los Vedes y la esistencia d'un alma permanente (atman).
La tradición de Vajrayana (el vehículu de diamante), acomuñada con un grupu de testos conocíos como «los tantras budistes», desenvolver mientres el sieglu VIII nel norte de la India. El tantra yera una carauterística clave del budismu indiu posterior, y los eruditos tántricos indios desenvolvieron defenses filosófiques, hermenéutiques y esplicaciones de los sistemes tántricos budistes, especialmente al traviés de comentarios sobre tantras como'l Guhyasamāja y el Guhyagarbha.
Magar la filosófia del Vajrayana basar nes teoríes de Madhyamaka, Yogacara y la naturaleza búdica,[78][79] ver a sigo mesma como un vehículu más rápidu pa la lliberación que contenía munchos métodos arteros (upaya) de ritual tántrico. La necesidá d'una esplicación y defensa de los Tantras surdió de la naturaleza inusual de los rituales acomuñaos con ellos, qu'incluyía l'usu de mantres secretos, alcohol, yoga sexual, visualizaciones complexes de mandales llenos de deidaes engafuraes y otres práutiques y mandamientos que fueron discordantes con, o siquier novela, en comparanza col pensamientu budista tradicional. El tantra Guhyasamāja, por casu, afirma que «tienes de matar a los seres vivos, dicir pallabres mentiroses, tomar coses que nun se dan y tener rellaciones sexuales con munches muyeres».[80] Otres carauterístiques del tantra inclúin un enfoque nel cuerpu físicu como mediu pa la lliberación y una reafirmación d'elementos femeninos, deidaes femenines y sexualidá.[81]
La defensa d'estes práutiques basar na teoría del tresformamientu, qu'establez que los factores mentales negativos y les aiciones físiques pueden cultivase y tresformase nuna redolada ritual, como diz el tantra Hevajra:
Otra hermenéutica de los comentarios tántricos budistes como'l «Vimalaprabha» de Pundarika (un comentariu sobre'l Kalachakra tantra) ye la d'interpretar afirmaciones tabú nos Tantras como afirmaciones metafóriques sobre la práutica tántrica. Por casu, nel Vimalaprabha, «matar seres vivos» referir a detener el prana na parte cimera de la cabeza. Nel «Pradipoddyotana» del Candrakirti Tantrico, un comentariu al tantra Guhyasamaja, matar a los seres vivientes glósase como faelos vacíos» per mediu d'un «samadhi especial» que según Bus-ton ta acomuñáu cola práutica tántrica de la etapa de consumación.[83]
Douglas Duckworth señala que la perspeutiva filosófica de Vajrayana ye una d'encarnación, que considera que'l cuerpu físico y cosmolóxico yá contién sabiduría y divinidá. La lliberación y la Budeidad nun se ven como daqué esterior o eventu nel futuru, sinón como presente inmanentemente y accesible agora mesmu al traviés de práutiques tántricas, y polo tanto Vajrayana tamién se llama'l vehículu resultante».[84] Duckworth noma la visión filosófica del Vajrayana como una forma de panteísmu, colo cual refierse a la creencia de que cada entidá esistente ye, per un sitiu, divina y que toles coses espresen dalguna forma d'unidá.[85]
Los principales filósofos budistes tántricos indios como Buddhaguhya, Padmavajra (autor del Guhyasiddhi), Nagarjuna (circa Sieglu VII, discípulu de Saraha), Indrabhuti (autor del Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribieron testos y comentarios tántricos que sistematizaron la tradicion.[86][87] Otros como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃhai traxeron el Tantra a China (circa 716-720). La filosofía tántrica siguió desenvolviéndose en chinu y xaponés por pensadores como Yi Xing y Kūkai. Nel Tíbet, filósofos como Sakya Pandita (1182-28 - 1251), Longchenpa (1308-1364) y Tsongkhapa (1357-1419) siguieron la tradición de la filosofía budista tántrica en tibetanu.
Plantía:Main article La filosofía budista tibetana ye principalmente una continuación y refinamientu de les tradiciones indies de Madhyamaka, Yogacara y la escuela d'epistemoloxía de Dignāga. Los esfuercios iniciales de Śāntarakṣita y Kamalaśīla llevaron la so tradición ecléctica al Tíbet. Otres influencies inclúin los Tantras budistes y los sutras de tathāgathagarbha.
El trabayu inicial de los primeros filósofos budistes tibetanos foi la traducción de clásicos Indios y la redaición de comentarios, esti periodu inicial ye del sieglu VIII al sieglu X. Los primeres filósofos comentaristes tibetanos fueron fuertemente influyíos pol trabayu de Dharmakirti y estos inclúin Ngok Lo-dza-wa (1059-1109) y Cha-ba (1182-1251). Les sos obres perdiéronse.[88] Los sieglos XII y XIII vieron la traducción de les obres de Chandrakirti, la promulgación de los sos puntos de vista nel Tíbet per parte d'eruditos como Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman[89] y Jayananda (sieglu XII) y el desenvolvimientu del l'alderique tibetanu ente los puntos de vista «prasangika» y «svatantrika» que sigue hasta los nuesos díes ente les escueles budistes tibetanes.[90] El desalcuerdu principal ente estos puntos de vista ye l'usu d'argumentos razonaos. Pa Śāntarakṣita, Kamalaśīla y los sos defensores, la razón ye útil pa establecer argumentos que nos lleven a una comprensión correuta de la vacuidad, depués, por aciu de la meditación, unu puede algamar la gnosis non conceptual que nun depende de la razón. Para Chandrakirti, sicasí, esto ye problemáticu porque la meditación sobre vacuidad nun puede arreyar nengún oxetu intentional. El papel de la razón equí ye negar cualquier esencia o puntos de vista esencialistes, y depués eventualmente negase a sí mesmu xunto con cualesquier proliferación conceptual.[91]
Hai delles escueles budistes tibetanes o órdenes monástiques. Según Georges B. J. Dreyfus, dientro del pensamientu tibetanu, la escuela Sakya tien una posición filosófica mayormente antirrealista, ente que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismu filosóficu. Les escueles Kagyu y Nyingma tamién tienden a siguir el antirrealismo de Sakya (con delles diferencies).[92]
El sieglu XIV vio un interés creciente nos testos y les doctrines de la naturaleza búdica». Esto puédese ver nel trabayu del tercer Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente'l so tratáu Sentíu fondu internu».[93] Esti tratáu describe la naturaleza última como la naturaleza búdica que ye la base de la nirvana y el samsara, radiante en naturaleza y vacíu n'esencia.[94]
Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), fundador de la escuela Jonang, desenvolvió una teoría llamada shentong (Wylie: gzhan stong, «otru vacíu»), que ta estrechamente rellacionáu con Yogacara. Esti puntu de vista sostién que les cualidaes de la Budeidad o naturaleza búdica yá tán presentes na mente, y que ta vacida de toa realidá convencional que ocluye la so propia naturaleza como Budeidad o Dharmakaya. Según Dolpopa, dizse que tolos seres tienen una naturaleza búdica que ye real, inmutable, permanente, non condicionada, eterna, dichosa y caritatible. Dolpopa enseñó que la realidá suprema yera verdaderamente un "Gran Ser" o "Ser Supremu" refiriéndose a obres tales como'l Mahāparinirvāṇa Sūtra, el Aṅgulimālīyá Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhan da Sūtra.[95] Esti puntu de vista influyó a los filósofos d'otres escueles, como Nyingma y Kagyu y tamién foi llargamente criticáu en dellos círculos por ser similar a les nociones hindús d'Atman.[96] La filosofía de Shentong tamién foi espuesta en Tíbet y Mongolia pol eruditu de Jonang posterior Tāranātha (1575-1634).
A fines del sieglu XVII, la orde de Jonang y les sos enseñances fueron atacaes pol 5º Dalai Lama, que convirtió la mayoría de los sos monesterios en Tíbet a la orde Gelug, anque dellos sobrevivieron de callao.[97]
Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357-1419) fundó la escuela Gelug que llegó a apoderar a Tibet al traviés de la oficina del Dalai Lama y ye'l mayor defensor de la visión de «Prasaṅgika Madhyamaka», la so obra ta influyida poles filosofíes de Candrakirti y Dharmakirti. La obra maestra filosófica de Tsongkhapa ye «Océanu de la Razón», un comentariu sobre'l Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. La filosofía Gelug basar nel estudiu de los testos de Madhyamaka y les obres de Tsongkhapa, según nel alderique formal (rtsod pa).
Tsongkhapa defendió Prasangika Madhyamaka como la visión más alta y criticó a Svatantrika. Tsongkhapa argumentó que por cuenta que'l Svatantrika convencionalmente establez les coses poles sos propies carauterístiques, nun llogren entender dafechu'l vacíu de los fenómenos y polo tanto nun llogren la última realización.[98] Basándose en Candrakirti, Tsongkhapa refugó delles enseñances de Yogacara.[99] Tsongkhapa tamién criticó la visión Shengtong de Dolpopa, a la que consideró peligrosamente absolutista y, poro, fuera del camín mediu. Tsongkhapa identificó dos grandes falles nes interpretaciones de Madhyamaka, sub-negación (de svabhava o esencia propia) que podríen conducir al absolutismu y a sobrar-negación que podría llevar al nihilismu. La solución de Tsongkhapa a esti dilema foi la promoción del usu del razonamientu inferencial solo dientro del ámbitu convencional de los dos verdaes, esto dexa l'usu de la razón pa la ética, les regles monástiques convencionales y la promoción d'un realismu epistémico convencional[100] mientres sosteniendo que del puntu de vista de la última verdá (paramarthika satya), toles coses (incluyendo la naturaleza budica y el Nirvana) tán vacíes d'esistencia inherente (svabhava) y por eso'l verdaderu llume ye esta realización de vacuidad.
Los filósofos de Sakya como Rongtön y Gorampa discreparon con Tsongkhapa, y argumentaron que la distinción prasangika-svatantrika yera puramente pedagóxica. Gorampa tamién criticó'l realismu de Tsongkhapa, argumentando que les estructures que dexen qu'un oxetu vacíu seya presentáu como convencionalmente real finalmente eslleir baxu analís y, poro, son desestructuradas y non conceptuales (spros bral). Los estudiantes de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Gue-dun-drup presentaron un realismu epistemolóxicu en contra del antirrealismo de los eruditos Sakya.
Sakya Pandita (Sa-pan, 1182-1251) foi líder de la escuela Sakya nel sieglu XIII y gobernante del Tíbet. Tamién foi unu de los filósofos budistes más importantes na tradición tibetana, escribiendo obres sobre lóxica y epistemoloxía y promoviendo el Pramanavarttika (Comentariu sobre la cognición válida) de Dharmakirti como un testu central pal estudiu escolásticu budista. Na so «Tesorería de la Lóxica en Cognición válida» (Tib. Tshad ma rigs pa'i gter), Sa-pan espón la clásica posición Sakya de epistemológia antirrealista, argumentando que conceutos como los universales nun son conocíos al traviés de la cognición válida (pramana) y polo tanto nun son oxetos reales de la conocencia.[101] Sakya Pandita tamién criticó les teoríes del llume repentino que teníen dellos maestros de la «Gran Perfeición China» nel Tíbet.
Más tarde, Sakyas como Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507) desenvolveríen y defenderíen el antirrealismo Sakya, y son vistos como los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden tamién criticó la interpretación de Tsongkhapa de Madhyamaka y el Shentong de Dolpopa. Chokden criticó la visión de Tsongkhapa como demasiáu centrada na lóxica ya inda atrapada na conceptualización sobre la realidá última, que ta más allá del llinguaxe.[102] La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar los puntos de vista de Yogacara y Madhyamaka, viéndolos como perspectives válides y complementaries de la verdá última. Madhyamaka ye vistu por Chokden como esaniciando la falta de tomar lo irreal como real, y Yogacara esanicia la falla de la negación de la Realidá.[103] Asina mesmu, les vistes de Shentong y Rangtong son complementaries pa Sakya Chokden. La negación de Rangtong ye efeutiva pa cortar tou apegu a puntos de vista erróneos y conceptuales, ente que Shentong ye más efeutivu pa describir y ameyorar la esperiencia y realización meditativa.[104] Poro, pa Sakya Chokden, la mesma realización de la realidá última puede aportase y describir de dos maneres distintos pero compatibles.
La escuela Nyingma ta fuertemente influyida pola visión de Dzogchen (Gran Perfeición) y la lliteratura tántrica de Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) foi un importante filósofu de la escuela Nyingma y escribió un estensu númberu d'obres sobre la práutica tibetana de Dzogchen y sobre Tantra. Estos inclúin los Siete Ayalga», la Triloxía de la Facilidá Natural» y la Triloxía de la Disipación de la Escuridá». Les obres de Longchenpa apurren una comprensión filosófica de Dzogchen, una defensa de Dzogchen a la lluz de los sutras, según tamién instrucciones práutiques.[105] Pa Longchenpa, la base de la realidá ye la claridá lluminosa, «rigpa» o la naturaleza budíca y esti suelu ye tamién la ponte ente'l sutra y el tantra.[106] La filosofía de Longchenpa buscaba establecer los aspeutos positivos del pensamientu de la naturaleza budíca contra la teoloxía totalmente negativa de Madhyamaka ensin esviase escontra l'absolutismu de Dolpopa. Pa Longchenpa, la base de la práutica Dzogchen y tántrica en Vajrayana ye la base» (gzhi), la naturaleza inmanente de Buda, «la realidá primordialmente lluminosa que ta incondicional y bonalmente presente» que ye «llibre de tolos estremos ellaboraos».[107]
El sieglu XIX vio'l surdimientu del movimientu Rimé (non sectariu, imparcial) que buscaba refugar les crítiques políticamente dominantes de la escuela Gelug sobre les visiones filosófiques Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon y desenvolver un sistema testual más eclécticu o universal. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores del Rimé. El movimientu Rimé saltó a la fama nun momentu de la hestoria tibetana cuando'l clima relixosu volvióse partidista.[108] L'oxetivu del movimientu yera «una meyora escontra un terrén entemediu onde s'apreciaben los distintos puntos de vista y les contribuciones de les distintes tradiciones individuales en llugar de refutarlas, marxinales o prohibiles.»[109] Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió a Shentong como compatible con Madhyamaka, ente qu'otros eruditos de Rimé, como Ju Mipham Gyatso (1846-1912) criticaron a Tsongkhapa. Mipham argumentó que la visión del camín del mediu ye la Unidá (zung 'jug), lo que significa que dende la perspeutiva final la dualidá de los seres conscientes y los Budas tamién s'esllee. Mipham tamién afirmó la visión del rangtong (vacíu propiu).[110] Otru eruditu de Nyingma, Botrul (1894-1959) clasificó les principales posiciones tibetanes de Madhyamaka como shentong (otru vacíu), Nyingma rangtong (autovacío) y Gelug bdentong (vacíu de verdadera esistencia). La principal diferencia ente ellos ye'l so «oxetu de negación»; shengtong declara que la esperiencia inauténtica ta vacida, rangtong niega toa referencia conceptual y bdentong niega cualquier esistencia verdadera.[111]
El Dalai Lama Tenzin Gyatso tamién foi influyíu por esti enfoque eclécticu. Dempués d'estudiar con maestros de toles principales escueles budistes tibetanes, la so posición filosófica tiende a ser que les distintes perspectives sobre'l vacíu son complementaries:
Esiste una tradición de faer una distinción ente dos perspectives distintos sobre la naturaleza del vacíu: una ye cuando'l vacíu preséntase dientro d'un analís filosóficu de la realidá última de les coses, y nesi casu tien d'entendese en términos de fenómenos negativos non-afirmativos. Al otru llau, cuando s'alderica dende'l puntu de vista de la esperiencia, tien d'entendese más en términos d'una negación afirmativa – 14º Dalai Lama.[112]
Les escueles de budismu qu'esistíen en China antes del surdimientu de Tiantai xeneralmente representen tresplantes direutos dende la India, con pocos cambeos a les sos doctrines y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538-597), foi la primer escuela filosófica budista china verdaderamente única.[113] La doctrina de Tiantai basar na doctrina ekayana o «únicu vehículu» enseñada nel sutra del lotu y buscaba axuntar toles enseñances y testos budistes nun sistema xerárquicu ya inclusivu, qu'asitió'l sutra del lotu na parte cimera d'esta xerarquía.
La metafísica de Tiantai ye un holismo inmanente, que ve cada fenómenu, momentu o eventu como condicionáu y manifestáu pola totalidá de la realidá. Cada intre d'esperiencia ye un reflexu de tolos demás, y poro, el sufrimientu y la nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y el mal, tán «intrínsecamente venceyaos» unu dientro del otru.[114] Cada momentu de conciencia ye a cencielles l'Absolutu, infinitamente inmanente y autu-reflexivu.
Esta metafísica ta implicada na enseñanza Tiantai de los trés verdaes», que ye una estensión de la doctrina de los dos verdaes de Mādhyamaka. Los trés verdaes son: la verdá convencional de l'apariencia, la verdá del vacíu (shunyata) y la tercer verdá del Centru esclusivu» (danzhong) o camín mediu. Esta tercer verdá ye l'Absolutu y ye espresada pola afirmación de que nada ye «nin lo mesmo nin distinta» que cualesquier otra cosa, sinón que cada fenómenu o dharma ye la totalidá absoluta de toles coses que se manifiesten como un particular. Tou contiense mutuamente en cada cosa individual. Tou ye un reflexu de «La Realidá Última de Toles Apariencies» (chinu: 諸法實相, zhufashixiang) y cada pensamientu «contién trés mil mundos». Esta perspeutiva déxa-y a la escuela Tiantai dicir coses aparentemente paradóxiques como «el mal ye imposible de erradicar del mayor bien, la Budeidad».[115] Amás, en Tiantai, la nirvana y el samsara son n'última instancia los mesmos, como Zhiyi escribe «una única realidá pura ye tou lo qu'hai – nenguna entidá esiste fora d'ella.»[116]
Anque Zhiyi escribió «un pensamientu contién trés mil mundos», esto nun implica idealismu. Según Zhiyi, «los oxetos de los aspeutos verdaderos de la realidá nun son daqué producíu por budas, dioses o homes. Esisten inherentemente por sigo mesmos y nun tienen principiu.» Esto ye entós una forma de realismu, que ve a la mente como interconectada ya indixebrable del mundu.[117] Nel pensamientu de Tiantai, la realidá última ye a cencielles el mundu fenomenal de los eventos o dharmas interconectaos.
Otres figures clave del pensamientu de Tiantai son Zhanran (711-782) y Siming Zhili (960-1028).
La escuela Huayan desenvuelvo la doctrina de «interpenetración» o «coalescencia» (Wylie: zung-'jug; sánscritu: yuganaddha), basada nel Avataṃsaka Sūtra (sutra de la guirlanda), una escritura Mahāyāna.[118][119] Huayan sostién que tolos fenómenos (Sánscritu: dharmas) tán fondamente interconectaos, surdiendo mutuamente y cada fenómenu contién a tolos demás fenómenos. Úsense delles metáfores ya imáxenes pa ilustrar esta idea. Una conozse como la rede d'Indra. La rede establecer con xoyes que tienen la estraordinaria propiedá de que reflexen toles otres xoyes, ente que les reflexones tamién contienen tolos demás reflexos, hasta l'infinitu.
Fazang (Fa-tsang, 643-712), unu de los pensadores más importantes de Huayan, escribió «Ensayo sobre'l Lleón d'Oru» y «Tratáu de los Cinco Enseñances», que contién otres metáfores pa la interpenetración de la realidá como la casa de los espeyos. Fazang introdució la distinción de «el Reinu de los Principios» y «el Reinu de les Coses». Esta teoría foi desenvuelta por Cheng-guan (738-839) na gran tesis de Huayan de «los cuatro Dharmadhatu», que son: el Reinu de Principiu, el Reinu de les Coses, el Reinu de la Non Interferencia ente Principiu y Coses, y el Reinu de la Non Interferencia de Toles Coses.[120] Los dos primeros son lo universal y lo particular, el terceru ye la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuartu ye la interpenetración de tolos particulares. La tercer verdá foi esplicada pola metáfora d'un lleón doráu, l'oru ye lo universal y lo particular ye la forma y les carauterístiques del lleón.[121]
Anque Tiantai y Huayan caltienen la interpenetración y interconexón de toles coses, la so metafísica tien delles diferencies. La metafísica de Huayan ta influyida pol pensamientu Yogachara y ye más cerca al idealismu. El sutra Avatamsaka compara'l mundu fenoménicu con un suañu, una ilusión y l'esconxuru d'un magu. El sutra diz que nada tien verdadera realidá, allugamientu, empiezu y fin, o naturaleza sustancial. El Avatamsaka tamién afirma que «el mundu triple ye ilusoriu, solo facer una sola mente» y Fazang faise ecu d'esto escribiendo «fora de la mente nun hai una sola cosa que pueda ser aprehendida».[122] Amás, según el pensamientu de Huayan, cada mente crea'l so propiu mundu «acordies colos sos patrones mentales», y «estos mundos son de naturaleza infinita» y constantemente surden y sumen.[123] Sicasí, en Huayan, la mente tampoco ye real, sinón tamién vacida. La verdadera realidá en Huayan, el noúmeno, o «Principiu» comparar con un espeyu, ente que los fenómenos comparar colos reflexos nel espeyu. Tamién lo compara col océanu y los fenómenos coles foles.[124]
En Corea, esta escuela yera conocida como Hwaeom y ta representada nel trabayu de Wonhyo (617-686), quien tamién escribió sobre la idea de la función y la esencia, una tema central nel pensamientu budista coreanu. En Xapón, Huayan ye conocíu como Kegon y unu de los sos principales defensores foi Myōy, quien tamién introdució les práutiques tántricas.
La filosofía del budismu chan chinu y el zen xaponés basar en delles fontes, ente les que s'inclúin Madhyamaka, Yogacara, el Laṅkāvatāra Sūtra, Huayan y los testos de la naturaleza búdica. Una tema importante en Chan ye'l del subitismo o «llume repentino», la idea de que'l llume asocede d'una sola vegada nun rellumu de comprendoria. Esta visión foi promovida por Shenhui y ye una tema central aldericáu nel Sutra de Huineng, una escritura clave de Chan compuesta en China.
La filosofía de Huayan tamién influyó en Chan. La teoría del cuádruplu Dharmadhatu influyó nos Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del llinaxe Caodong. Guifeng Zongmi, que tamién yera un patriarca del budismu Huayan, escribió estensamente sobre la filosofía de Chan y sobre el sutra Avatamsaka.
En Xapón, el fundador de Sotu Zen, Dogen (1200-1253), escribió munches obres sobre la filosofía del Zen, y el Shobogenzo ye la so obra maestra. En Corea, Chinul ye un importante esponente del Budismu Seon.
El budismu esotéricu chinu referir a les tradiciones tántricas que floriaron ente los chinos. Los maestros tántricos Śubhakarasiṃhai, Vajrabodhi y Amoghavajra, establecieron la tradición budista esotérica de Zhenyan (真言, pallabra verdadera o mantra) na dinastía Tang dende l'añu 716 hasta'l 720 mientres el reináu del emperador Tang Xuanzong. Kūkai (774-835) ye un importante filósofu budista xaponés y el fundador de la escuela xaponesa Shingon. Escribió sobre una amplia variedá de temes tales como la política, el llinguaxe, les artes, la lliteratura, la música y la relixón. Dempués d'estudiar en China so Huiguo, Kūkai axuntó dellos elementos nun sistema filosóficu cohesivu de Shingon.
La filosofía de Kūkai basar nel Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (dambos del sieglu VII). El so «Benkenmitsu nikkyôron» («Tratáu sobre les diferencies ente enseñances esotériques y exotéricas») esboza la diferencia ente'l budismu Mahayana exotérico y tradicional (kengyö) y el budismu tántrico esotéricu (mikkyô).[125] Na base del pensamientu de Kūkai ta la doctrina Trikaya, que sostién ellí son tres «cuerpo del Buda». Según Kūkai, el budismu esotéricu tien el Dharmakaya (Jpn: hosshin, la encarnación de la verdá) como la so fonte, que ta acomuñada col Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin ta encarnáu na realidá y la verdá absolutes. Hosshin ye na so mayoría inefable, pero puede ser contactáu al traviés de práutiques esotériques tales como mudres y mantres. Como Mahayana ye enseñáu pol Buda históricu (nirmankaya), nun tien la realidá última como la so fonte o les práutiques esotériques. En Shingon, dende una perspeutiva allumada, tol mundu fenoménicu mesmu ye tamién la enseñanza del Buda Vairocana.[126] El cuerpu del mundu, los sos soníos y movimientos, ye'l cuerpu de la verdá (Dharma) y, amás, tamién ye idénticu al cuerpu personal del Buda cósmicu. Pa Kūkai, el mundu, les aiciones, les persones y los Budas son toos parte del monólogu cósmicu de Vairocana, son la verdá que predica a les sos manifestaciones propies. Esto ye «hosshin seppô» (lliteralmente: «la esposición del Dharma del Dharmakaya») al que puede aportase al traviés del mantra que ye'l llinguaxe cósmicu de Vairocana que emana al traviés de la vibración cósmica concentrada nel soníu.[127] Nun sentíu ampliu, l'universu mesmu ye un testu enorme espresando la última verdá o Dharma que tien de ser «lleida».
Dainichi significa «Gran Sol» y Kūkai usa esto como una metáfora pal gran Buda primordial, que la so enseñanza y presencia alluma y trescala tou, como la lluz del sol. Esta presencia inmanente tamién significa que cada ser yá tien accesu al llume (hongaku) y la naturaleza budica, y que por cuenta de esto, esiste la posibilidá de convertise en Buda nesta esistencia encarnada» (sokushinjôbutsu).[128] Esto llógrase porque de la rellación non dual ente'l macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del prauticante de Shingon.
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En Sri Lanka, los modernistes budistes como Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el conversu estauxunidense Henry Steel Olcott intentaron demostrar que'l budismu yera racional y compatible con idees científiques modernes, como la teoría de la evolución. Dharmapala tamién argumentó que'l budismu incluyía un elementu social, interpretándolo como lliberal, altruista y democráticu.[129] K. N. Jayatilleke escribió'l clásicu rellatu modernu de la epistemoloxía budista («Early Buddhist Theory of Knowledge», 1963) y el so alumnu David Kalupahana escribió sobre la hestoria del pensamientu y la psicoloxía budistes. Otru pensadores budistes de Sri Lanka importantes inclúin Ven Ñāṇananda («Concept and Reality»), Walpola Rahula, Hammalawa Saddhatissa (Ética Budista, 1987), Gunapala Dharmasiri (Una crítica budista del conceutu cristianu de Dios, 1988), PD Premasiri y RG de S. Wettimuny.[130]
Na China del sieglu XX, el modernista Taixu (1890-1947) abogó por una reforma del budismu. Promovió la idea d'una Tierra Pura budista, non como un llugar metafísicu na cosmoloxía budista, sinón como daqué posible de crear equí y agora nesti mesmu mundu y que podría llograse al traviés d'un Budismu pa la vida humana» (chinu: 人生 佛教; pinyin: rénshēng fójiào), llibre de creencies sobrenaturales.[131] Taixu tamién escribió sobre les conexones ente la ciencia moderna y el budismu, sosteniendo n'última instancia que «los métodos científicos solo pueden acotar la doctrina budista, nunca pueden avanzar más allá d'ella».[132] Como Taixu, Yin Shun (1906-2005) abogó por una forma de budismu humanista basada na esmolición por cuestiones humanitaries y los sos estudiantes y siguidores fueron influyentes na promoción del budismu humanista en Taiwán. Esti periodu tamién vio una renacencia del estudiu de Weishi (Yogachara), por Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) y Liang Shuming (1893-1988).[133]
Unu de los pensadores modernistes más influyentes del budismu tibetanu ye Gendün Chöphel (1903-1951), quien, acordies con Donald S. López Jr. «foi ensin dulda l'intelectual tibetanu más importante del sieglu XX».[134] Gendün Chöphel viaxó por tola India col budista Rahul Sankrityayan y escribió una gran variedá de material, incluyíes obres que promocionen la importancia de la ciencia moderna pa los sos compatriotes tibetanos y tamién testos filosóficos. Otru modernista budista tibetanu bien influyente foi Chögyam Trungpa, que'l so «entrenamientu Shambhala» foi diseñáu pa les sensibilidaes occidentales modernes, ufiertando un llume secular».[135]
Nel Sureste Asiáticu, pensadores como Buddhadasa, Thich Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovíu una filosofía del budismu socialmente comprometíu y escribieron sobre l'aplicación política del budismu. De la mesma, los enfoques budistes a la ética económica (economía budista) fueron esploraos nos trabayos d'E. F. Schumacher,[136] Prayudh Payutto, Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. L'estudiu de la tradición de Pali Abhidhamma siguió siendo influyente en Birmania, onde foi desenvueltu por monxos como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw.
La filosofía budista xaponesa tuvo fuertemente influyida pol trabayu de la Escuela de Kioto, ya inclúi pensadores como Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe y Masao Abe. Ellos traxeron les idees budistes en diálogu cola filosofía occidental, especialmente fenomenólogos y esistencialistes europeos. L'enclín más importante nel pensamientu budista xaponés dempués de la formación de la escuela de Kioto ye'l budismu críticu», que contradiz dellos conceutos Mahayana como la naturaleza búdica y el llume orixinal. Nel budismu de Nichiren, el trabayu de Daisaku Ikeda tamién foi popular.
El budista zen xaponés D.T. Suzuki (1870-1966) xugó un papel decisivu en llevar el budismu Zen al Occidente y les sos obres modernistes fueron bien influyentes nos Estaos Xuníos. La visión de Suzuki yera un budismu Zen influyíu pol romanticismu y el trescendentalismu, que promovía la llibertá espiritual como «una conciencia emancipatoria bonal que tesciende l'intelectu racional y la convención social».[137] Esta idea del budismu influyó nos escritores Beat como'l representante contemporaneu del romanticismu budista occidental, Gary Snyder. El monxu budista Theravada estauxunidense Thanissaro Bhikkhu criticó'l romanticismu budista» nos sos escritos.
Los monxos y sacerdotes budistes occidentales como Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard escribieron testos sobre filosofía budista. Una carauterística del pensamientu budista nel Occidente foi'l deséu de diálogu ya integración cola ciencia y la psicoloxía moderna, y dellos budistes modernos como Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein y el XIV Dalai Lama escribieron sobre esta tema.[138][139] Otru enclín filosóficu budista occidental foi'l proyeutu de secularizar el budismu, como se ve nes obres de Stephen Batchelor.
La filosofía comparativa ente'l pensamientu budista y l'occidental empezó col trabayu de Charles A. Moore, que fundó la revista académica, «Philosophy East and West». Los académicos occidentales contemporáneos como Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson y Jay Garfield escribieron dellos trabayos qu'interpreten les idees budistes al traviés de la filosofía occidental.
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