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北宋思想家、北宋五子之一(1020-1077) 来自维基百科,自由的百科全书
張載(1020年—1077年),字子厚[1]:1、203,世稱橫渠先生,大梁(今開封)人[2]:237,北宋士大夫、官員及思想家。張載早年有意從軍,後改習儒學,高中進士,曾在地方上出任知縣、判官之職,後入朝出任校書郎,退隱後著書講學。張載是宋明理學的奠基人,北宋「五子」之一,在宋明理學一直享有崇高地位,得以從祀孔廟。哲理思想上,張載強調「太虛即氣」,氣為宇宙的根本實體,萬物皆由氣凝聚而成,陰陽兩氣互相作用交感,引起天地間無窮變化,而萬物運化都依循自然之理。張載倫理學的綱要,是教人通過「知禮成性」以變化氣質,最終成為聖人。他提出性二元論,指出人有「天地之性」與「氣質之性」,前者純善,後者則是世間惡的根源。張載認為知識可分兩種,即「見聞之知」與「德性之知」,人只有依靠德性之知,才能夠認識最高的良善道德領域,而感官經驗對於追求道德也是必需的。張載在《西銘》提出民胞物與的主張,闡揚博愛利他的精神,成為影響後世深遠的名篇。宗教方面,他批評佛學的唯識論,反對其以為唯一的實在是人的心靈意識。政治思想方面,張載意欲恢復三代之治,實施封建制、井田制與宗法制。張載之學是宋代理學一重要分支,對後世王廷相、王夫之、譚嗣同等人都有重大影響。
張載祖先世居開封,父親張迪曾任涪州知州,在任上病故。張載在父親死時年紀尚幼,與弟弟張戩跟隨母親遷居鳳翔府橫渠鎮,自少品學兼優,早年意圖從軍[1]:1、155。1041年,上書范仲淹討論西北邊防軍事,建議奪回為西夏所佔的洮西地區。范仲淹認為張載可成大器,勸告張載放棄從軍,而選擇以儒生為業,並勸他讀《中庸》一篇[1]:2、9。張載接受范仲淹的勸告,放棄軍事興趣,轉向專攻學術。他喜歡讀《中庸》,但不感滿足,用了幾年工夫研究佛教和道家書籍,但無大心得,回到儒家經典。嘉祐(1056—1063)初年,張載在開封講述《易經》,聽眾甚多[1]:155、2,司馬光亦在座[2]:237。張載並和表侄程顥、程頤兄弟討論《易經》,表叔侄三人志同道合,關係密切[1]:2。據云張載自覺論《易經》不如二程兄弟高明,請人改從二程為師,輟講而歸[2]:237。
1057年,張載37歲,高中進士,先被任為祁州司法參軍,後遷為雲巖縣(今陝西宜川縣)令,在官期間探問民間疾苦,訓誡子弟[1]:3,曾每個月都在縣衙準備酒食,召集鄉里長者相會,探問民間疾苦,有時有所頒示,即向長者解釋其中緣由,要求他們回到鄉里傳達自己的用意。約在1066年,張載接受王陶的邀請[3]:182,再到開封講學,勸學子切勿以科舉為急務,應留意古代聖君堯舜之道。同時他也曾受文彥博所請,到開封學宮講學[3]:183。1067年,張載獲任命為著作佐郎,簽書渭州軍事判官公事,在任期間,深得涇原路經略使蔡挺尊重,軍政大小事都與張載商討。張載曾勸服蔡挺取出軍儲,賑濟因邊防而受難的災民。1069年,張載由御史中丞呂公著推薦,獲宋神宗召對問答,回答神宗所問治世之道,說「為政不法三代者,終苟道也」。神宗聽見甚為喜悅[1]:3,命令張載參與王安石新政,張載自稱自地方入朝,尚未熟悉新政,希望先給予觀察時間[3]:183。神宗於是委任他為崇文院校書郎。張載獲王安石詢問對熙寧變法的意見[1]:3,張載以比喻示意,如新政對地方政務干涉過甚,便難以成功[3]:183。二人意見不合,王安石借用處理明州獄案,把張載調出朝廷[1]:4。當時程顥抗議無效[2]:238。1071年,張載處理獄案後回到朝廷,其弟張戩表示反對新政,屢次上書批評,得罪了王安石,張載感到不安,乃辭去朝廷職務,表示不和王安石合作,回到橫渠鎮,路經洛陽與二程兄弟重逢[1]:4、10、202。
張載在隱居橫渠期間,研讀儒家經籍,記錄自己的哲學思想,專心治學,大有成就。他志在恢復三代之治,擬與門人共同買田,實施小型井田制度,但志願終未成就[1]:4-5。 張載為人自負,志向宏大,曾以孔子復生自比[3]:143,隱居期間學術上雖有所成就,心中卻留戀於朝廷,期望能夠被朝廷任用[1]:10、159。1076年,張載撰成《正蒙》闡述個人學說[4]:173,同年張載由呂大防推薦返回朝廷,獲授官同知太常禮院,他認為這是效勞朝廷的好機會,樂於接受官職。在禮院任職時,張載發現郊廟之禮不夠嚴格,加以糾正,但和禮官意見相左,未得附和而感不悅。1077年冬,張載患病,辭去官職,回去陝西,路過洛陽與二程兄弟重逢。走到臨潼,張載病重而死,終年57歲,死時只有一個外甥在側,沒有錢財。在長安的門人聽見死訊,趕往臨潼安排喪事[1]:5、202。張載有遺孀郭氏,一子張因尚幼[3]:184。
張載親自撰寫的著作有《易說》、《正蒙》、《橫渠文集》;歷年講學記錄經門人記錄集成,有《語錄》、《孟子說》、《論語說》、《詩說》、《禮記說》、《記說》、《禮樂說》、《樂說》等[1]:6。張載又注解了《春秋》和兵書《尉繚子》;門人輯錄其說,撰《經學理窟》[3]:178-179。
張載哲學思想淵源在《周易》,特別是《繫辭傳》,《正蒙》約有四份一篇幅引申《周易》所論[3]:144、158;其宇宙觀深受《周易》的宇宙論影響,也吸收陰陽五行學說。張載面對的思想問題,是佛教對宇宙所主張的虛無主義。佛家認為現象世界不能離開人的意識而獨立存在,天地日月以至人世間都是幻妄的。為了反駁佛教的形而上學說,張載建立另一種形而上系統,要證明所看見的宇宙世界是實在而非幻妄的。張載強調宇宙的現象世界並不依靠人的意識而獨立存在,宇宙本源是所謂「太虛」和「氣」[1]:33、49。氣為宇宙的根本實體,現象世界的根本素質[1]:34、51,可以解釋為物質或「存有」,是宇宙的最後實在和原始動力[5]:115、112。萬物皆由氣凝聚而成,繼而消散,復歸於渾沌狀態[3]:45。氣聚為物,就像水結成冰,氣散就如冰融化為水[6]:144。氣從聚變化為散,從有形變化為無形,並不代表事物本身滅絕,沒有物質有所損失或消滅。張載反對道家有生於無的說法,也譴責佛教的主觀唯心主義[1]:40、45、49,反對「空」的理論,強調這個世界不是在認知者的心靈裏,而是獨立存在[1]:51-52。
張載強調「太虛即氣」和「虛空即氣」,把道佛二家分別所提出的「虛」和「空」跟氣論綜合起來[1]:43。太虛就是氣的原始狀態[7]:383,也是氣的起源,一切事物的歸宿[1]:37,一切事物的本真狀態,萬物皆源自太虛[8]:40。氣的散逸狀態,便是「虛」[3]:162,氣聚則為萬物,氣散則成「太虛」[7]:383。「太虛」和「虛空」都含有形而上的意義[1]:44,太虛無形無窮,為宇宙之本體[9]:76,生於原始混沌之氣而不可見,「太虛無形,氣之本體」。氣自身具有陰陽兩種極性,在太虛中,陰陽則是統一的[3]:42、49。太虛別名就是天,即是廣大的現象世界[1]:90,也是對天道的形容描述[8]:41。張載太虛為本體之說,可能受老子「無」論的影響[9]:97,其太虛說亦也許受到《黃帝內經素問》和王冰注的影響[10]:81。張載的宇宙觀是動態而非靜態的,不過這種動態並不妨礙宇宙的和諧,這種和諧而又生動的渾然一體,張載稱之為「太和」[11]:69。原始混沌未分之氣,居於萬物之先,就是太和的狀態。太和自具陰陽,二儀運化,便生出寰宇萬物,化成世間萬象[3]:41。
張載認為氣不斷地變化,引用《周易》及莊子《逍遙遊》解釋氣不斷變動的特點,「虛即氣」的含意是,宇宙間的實體是在不斷變化的過程中。氣的變化,是由於陰陽這兩原則永恒地在活動中[1]:38、56、39,陰陽兩氣互相作用和感應,是引起無窮變化的根源,無須任何外因為第一動力。事物物物的萬千變化,都是由於陰陽兩端互相交替所構成的[1]:63、43、40。大地處於天中間,向左旋轉,日月五星亦隨著地一同旋轉。宇宙萬物繁多而各不相同,是由於在物中有陰陽兩端的變化[1]:43、39,氣的實然形態千變萬化,決定了萬物之不齊[12]:137。宇宙間沒有兩種事物是完全相同的,人的心靈也是獨特的,其反應各不相同[1]:41-42。陰陽相輔相成而不會完全消亡,某一方盈滿致極,旋即就開始衰虧,另一方便開始增長,盈極則虧,如寒暑相推,彼此相生相克,運轉不窮[3]:50、57。宇宙一切現象都有對立的兩方面,彼此互相排斥,而結果必歸於和解[1]:63;佔優勢者並不能完全消滅它的對立面,這就是「仇必和而解」[6]:152。
張載確信整個宇宙事事物物的結構,是遵循一套有聯貫性的秩序和原理[1]:33,宇宙演變雖極為複雜,但都是遵循一個規律[6]:147。陰陽交感與循環,是有個「理」在,「理」能用來解釋世間萬象。萬物運化都源於自然之理,並無人格化的天或鬼神來引導變化過程。人要是掌握天地運化之理,就能順應萬物[3]:60、39。但張載主張氣先於理[5]:113,和程朱理學不同,沒有把「理」於在哲學體系的核心位置[3]:61。氣為道之本原,道或道德價值皆內在於氣[5]:118、116,氣既是形而上的,亦是形而下的,形上的虛空之氣的暫時沉澱,是為形下之氣。形而上的氣,即是宇宙與人性之至善的本源。張載肯定形上之氣的至善本質,以及其作為道德實踐的超越依據[12]:136-137,宇宙充滿著倫理道德的價值,自然界具有道德性[1]:68。天地物千差萬別,卻同是產生於一有價值意義的本源[12]:139。
張載倫理學的綱要,是教人通過「知禮成性」以變化氣質,最終成為聖人[10]:59。其倫理觀承繼先秦儒家的傳統思想,認為唯有回到孔孟的積極道德人生觀,才可挽救佛道二派對個人和社會道德做成的不良影響[1]:73、80。他以復興儒學為使命,批評佛教相信虛無的人生觀,而失掉道德問題的意識。禪宗心心傳授,不立文字,結果把客觀的道德標準置之不論。張載確信宇宙間有一種客觀,可以普遍適用的道德規律[1]:83-84,性與天道是絕對和永恒的,天道具有獨立於人道的超越品格[8]:42-43,其終極關懷,在於「性與天道合一」的問題[8]:38。張載座右銘是「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」,認為任何學者都應當有此志向。因為天地無心,學者應為天地立心,為百姓傳揚天道[1]:80、155-156。馮友蘭稱張載這四句話為「橫渠四句」,謂其點明歷史文化是人的創造,人對命運要順其自然,並反映了人禽之辨[13]:245-247。先儒揚雄、韓愈各有所短,張載遂以復興儒學之道自效[1]:156。張載要求轉化物欲為聖賢之欲,要求君子「志仁」,以天下蒼生為己命,立心解除眾生苦難[14]:133。合乎道德的動機,必須是聖賢的動機,而聖賢之所欲,是做到天下太平,眾人共享安樂的理想世界,這是純粹公利、利他的道德動機。人的利欲之心往往只注動私己,以致行為往往與道德相背馳,這是惡的本源[14]:129。
張載承繼孟子的觀點,主張人的天性為善[1]:94,又提出性二元論[14]:130,折衷孟子、荀子的性善性惡論[9]:87。人是唯一賦有「天地之性」與「天地之心」的動物,天地之性是一個形而上的概念,是人類道德行為的超越標準,人的天性為善是由天地之性得來的[1]:89-90、93。天道運化,是遵循某些固定之理的。事物的生育、老化衰亡,晝夜更替,季節變化,皆以其時。雖說天道非親,是抽象之理,並無意識,但天作為生養化育的創造力,它又是善的[3]:131、66,而且純然公正,成為人倫的基礎。人的行為應遵從、適應和順應天道,也就是遵從了自己的天性[3]:146、66、131。而罪惡的問題是由「氣質之性」產生的[1]:93。每個人都擁有同樣的天性,可是又各自與他人相區別,這種差異在於「氣」質有別[3]:84。天地之性眾人皆有,而氣質之性則人人有別。氣質之性指人的心理特徵、人格脾氣與智慧[14]:128,也是人欲之源[3]:86,人因形體而有的欲求,如飲食男女,都是氣質之性的表現[6]:160。道德本質不能脫離人的自然情欲,兩者互依互存,就如陰陽互動[14]:127;氣質之性本來沒有道德倫理所謂善與惡的區別[1]:97,情感本身不是人為惡的主因[14]:128。但氣質之性和其他同類或事物接觸後,便從天地之性墮落了[1]:97,成為世上惡的源頭,還會因壞習慣的滋長而變本加厲,蔽塞對天性的認識。一般人不能認識其天性,為其氣質之性所制,為其自身的欲求所役[3]:86、89、131。故此人必須受理性反省的制約,以免落於邪情惡行[14]:128。人們各有不同的性格,是由於氣質的偏頗,「人之剛柔急,有才與不才,氣之偏也」,任何人能培養自己具有的氣質,使其保持或回復本來不偏不倚的狀態,便是知性知天[1]:99。
天所賦予的氣質之性各不相同,而相同的就是人人都有變化氣質的可能性[1]:100。道德根源來自人的內在本性[14]:128,一個人既有內在的至善之性,又有滯礙其內在至善的「秉性」,使天性常常被遮蔽。唯有不受氣質之性驅使[3]:76、83、88,變化氣質,人才能反歸本有的天地之性[14]:129。學習是變化氣質的必須途徑[1]:101,人可以通過學習和立志,來改變其氣質和克服惡的氣質[3]:90。張載重視知性與理性,認為發展道德行為要靠知性的理解,其理論雖然建立在先天的道德理性上,但同時強調後天知性的學習,道德實踐不是靠人的道德本質以及人的先天道德情感,而是靠知性理解聖賢之心,靠學習聖賢之言,體會其民胞物與的精神,並窮事物之理[14]:129-130。為學必須勤勉,鍥而不捨,持之以恒,不恥下問;與友人相與析疑[3]:93-94。「誠」是道德修養主要方法之一,一個盡其誠的人,不謀自己的功利,才能與天道合一[1]:105。人要發揮潛在的善,必須認識到自己的仁心,遵順其本性而行,也就是「誠」[3]:83。誠又必須在合乎禮的行為上實踐出來[1]:105。禮源自天地,並不是人隨意編造的,能克服一些不良的社會習氣。為學者能約束行為,合之於禮,氣質就將改變[3]:134、95。張載也主張學者要虛心平氣,以變化氣質[9]:93。張載雖然繼承孟子的性善論,不過在張載哲學中,氣質之性是實現道德的先天阻礙,是以他最終還是強調學習聖賢之言,接受禮教規範的重要性。他的理論較接近道德理性論,不甚著重情感的道德價值[14]:132。
張載文章《西銘》原名「訂頑」,闡述其倫理中心思想和人生理想[1]:85,前半部份闡述天人合一,萬物一體觀,後半闡述其對天的虔誠信仰,立意高遠[9]:84。張載的道德宇宙觀將天地人我看成大家庭,「民吾同胞,物吾與也」,天下萬物莫不與我同體同源[14]:129。《西銘》表明天地是人類的父母,人的天性掌握天地,有了任務與天地合德。天下人類都是同胞,天下萬物都是相類,應以同胞同類相待。敬老慈幼,以及關懷苦難中的同胞,就是敬畏天地。人要了解天地的「心」,才能繼承天的意志。張載舉出古人孝順的例子來形容「仁」[1]:87-88,活一天就應盡一天的任務,死一來臨便可安息。《西銘》闡揚博愛利他思想,以仁孝為道德生活的基本原則。有些人不屬於五倫範疇之內,孤弱無親的人,都是同一天下父母的兄弟,應受一視同仁的關注[1]:89、94。《西銘》博愛的觀念,可能受佛教影響[5]:121;張載關注把其他萬物當為友伴,這點也可能從佛教對一切眾生應有慈心的教義引申而來的[1]:96。
張載確信,惡的來源,來自後天的習氣,所有惡都是後天產生的。惡習不去,則成為道德實踐的最大障礙[14]:129。人生的至善是盡各人所應盡的道德義務,以尋求成為聖人,不論盡了義務的後果為何,並不應顧慮個人的利害得失[1]:95。他提倡人要寡欲,要有對他人疾苦的同情心,要有為他人解憂去苦的利他心[14]:128。有關每個人是否都能成為聖人,張載的答案既是肯定的又是否定的,人非聖人卻可以理解聖人之說,但並非每個人都會達到聖人境界[4]:180。聖人和一般人不同的是,聖人下過修養工夫,超越一般人的私欲界限,達到無我的境界[1]:109。人能超越形體的拘束,超越物為外在於我的偏見,充分發揮德性之知,和天地之道相貫通,達到與物無間的境界,就是聖人的境界[12]:138。
張載認為,除了人的耳目所接觸的外界事物外,還有超乎有形世界的實在境界的存在,是人所能夠認知的。知識可以分為兩種,即「見聞之知」與「德性之知」。人心是主動的認知者,能夠從接觸和接受外界的事物而產生印象和觀念,這就是所謂「見聞之知」[1]:120、130、125,對象是有形的客觀現象世界。「德性所知」比見聞之知層次更高,無需感官之助,直接懂得事物的常理[3]:104,其對象是無形的天道天德的良知,是靠認知者的內在修養和直覺的方法。張載主張以直覺直接理解天地之性,人只有依靠德性之知,才能夠認識最高的良善道德領域[1]:130、135,以「了悟」或「悟」的方式才能接近「道」[8]:43。「天德之知」其可知性,非人的理性所能證明的[1]:152-153,人的內心有直覺能力,認識那一貫之道,能區別是非,識得世間之理,分清善惡,稱「此心」[3]:99-100、146。但人正確的理解能力「此心」,卻是難於發現而易於喪失的,往往為偏見和妄知所阻,難以彰顯,人需要得到點撥,才能鏟除這種糾纏,使心靈獲得自由[3]:99、147。人如果過於焦慮或思之過甚,就無緣於「此心」了。經籍文章不過是尋求和持有「此心」的取佳途徑[3]:100、102。德性之知憑著直覺本能而開悟,是不能授受的,有這個領悟的人可以作些指導,但要最終獲得,還須自致,只能自己去發現[3]:105-106。
張載承繼傳統儒家的觀點,認為知識即道德,知識的目的不是為知識本身,乃是為倫理道德的,最終目的是為著使認知者成為聖人[1]:121、128-129。人能「盡性」,全然識得自己的潛在能力,便進入聖人的化境,能順應天地而動。聖人認識到萬物宗於一理的道理,超越一己私欲,視已如物,融通物我,達至無我之境[3]:110、123,對世間萬象和經籍文字,都能了然於心,憑著直覺去察知事態,並以自發的舉動去回應,隨事應運,毋需訴諸意識[3]:126、129-130。張載確信天地間有所謂道或普遍真理的存在,探索這個超越感官的境界有兩種不同方法,即「自明誠」和「自誠明」。自明誠的方法,是先窮理而後盡性,自誠明的方法,則是先盡性而後窮理。張載強調自明誠的方法[1]:144,勸告弟子致力於窮理[3]:111。在先天道德理性和後天知性學習之間,張載強調的是後者[14]:129。張載認為見聞之知的可靠性,是憑著「多見多聞」,作為判斷是非的標準[1]:148。初學經籍的學者應當記誦,以確保能實踐其理,並應集中精力讀《論語》《孟子》二書,不應陷於注疏的泥淖中[3]:97。《周易》體現了天地的運化,卦辭爻辭,是聖人對卦象的感悟,揭示著運化過程,人應遵循《周易》演繹的過程[3]:133-134。
張載認為,聖人具備真理,能夠遵循適中行為而不必費力,並能達到其目標而不必思慮。聖人之心也是弘大的,虛心而不受外物所累,因而能夠知性知天[1]:143、149。心的功能包括道德修養、知覺、情感與物欲,張載說「心統性情」,性就是道德可能的基礎[14]:127。學者須廣大其心,包羅一切,心外無物,以得與天合一[9]:82。世人受形體的限制,僅能辨析感官所及有限範圍內的東西[15]:42,其心往往以見所聞為私己的目標,貶低了道德標準,這種知識只限制在感官與外物接觸所知而已[1]:149。只有通過自我修養,人才能超越極其紛繁多樣的現象世界,達到與天地同一,並領悟宇宙秩序的統一有序。張載也堅持感官經驗對於追求道德是必需的[15]:42,人的知識是由外在事物與內在意識結合得來的,即「內外之合」,人之所以有知識,是由於他的感官和外物接觸[1]:118、122。外物的存在對喚起人的意識至關重要,但人們不應為其所束縛[15]:42-43。
張載強調士人與百姓的區分,對他來說,理想的社會是由世世代代為朝廷提供士大夫的少數家族主導的。真正定義士人的,並非通過科舉做官的能力,而是對於真正學術的投入[15]:43-44。士人在當地社會的領導角色,必須得到中央政府認可[15]:48,朝廷有責任確保士人家族長期延續。他贊同唐代為高官兒子授官位的蔭補制度,但這特權會隨著其子死亡而終結。張載建議的是,將高官墓地附近五至七頃的土地分給他的後人,使他們可以歷代享有朝廷賜予的財產。為了維繫家族的綿延,張載建議朝廷應在朝家族中設立「宗法制」[15]:44,其中宗子(嫡長子)的選擇對家族的存亡至為關鍵,宗子必須言行俱佳,否則族人可以另選賢能。一旦宗子被選出,他就是一宗的代表,其他子孫不允許另外祭祀祖先。宗子擁有共同財產中的最人份額,以及承繼朝廷的「蔭」和其他官方特權[15]:49。朝廷需要這些世襲官員的效勞,維持長期穩定。君主的利益與士人家族的利益唇齒相依,朝廷應由來自一小部份世襲家庭的官員任職,他們擁有特權,也對社會有不可推卸的責任,要確保國家以「仁」道來治理[15]:45。
張載和孟子一樣,非常重視為民制產,相信仁政和養民應始於井田制[12]:149[15]:45。井田制的基本精神是「均平」,天子把土地分配給沒有土地的人,使土地的擁有趨於平等[12]:149。朝廷為了施行井田制,要將官員的土地重新分給百姓,對於擁有千頃以上土地的大臣,朝廷可給他們五十里的封地,以彌補他們的損失;對其他地主,朝廷可用官銜作補償[15]:46。實行井田制的目的,是讓天下百姓都擁有自己的土地,張載批評後世之法不但不授田予民,還要求人民服役,而且因皇權膨脹,整個國家所得的利益又完全歸天子所有[12]:149。井田制是均平理想的體現,能幫助在人間實現天地萬物為一體的理想,得以實行的話,人們會對待彼此如血肉,身居高位之人會如對侍自己子女那樣保護百姓。政制方面,張載提出實施上古的封建制[15]:46,將帝國分區,任命有能力的官員加以治理。一旦出現一個不服從中央的封國,朝廷還是能夠聯合其他效忠中央的封國平定叛亂。因此他主張力量不須集中於中央,知縣則應是終身制的[15]:47。封建制度是減輕中央政府重擔的方法,天子既無須維持軍隊,也無須花費作行政管理,這些責任已由封建領主承擔。為了官與民的利益,應允許財富留在地方。國家只有在人民和地方富裕後才能富裕。他主張的封建制是對王安石新政的攻擊,新政的目的正是自上而下斂財。張載也提出規管市場不應是朝廷的責任,而是駐於讓市場市官的責任[15]:48。
張載意欲恢復三代之治,認為先王之法才能真正體現天下為一家的理想,重視三代的典章制度,主張根據現實情況而斟酌恢復古禮[12]:150、148,特別著重古代封建制度裏,天子諸侯祭天地鬼神之禮與家族的祭祖之禮[11]:72。聖人制禮的根本原則,是規定事物尊卑先後、自然而有的秩序。張載強調自然界中萬物的不齊,因其不齊而形成尊卑大小先後的階級之分,人依禮法遵守尊卑等級秩序是合乎自然法則的。張載承認,人與人之間雖有天生的不平等[12]:148-149,人類社會中的不平等是自然而有的,但通過三代良法,人與人之間仍可建立融洽無間的關係,彼此相通構成理想的社會,即所謂「民吾同胞」[12]:149-151。張載構想的世界所有人互相聯結如同一家,皇帝對臣下就像一家之長,統治者和百姓的關係應是如親人一般[15]:49。至於三代的肉刑,張載認為是「仁術」,雖把犯人的腳砍去,卻能免其一死[6]:169。
張載著有《橫渠易說》和《論語說》,後者已失傳,佚文見諸朱熹《論語精義》[16]:176。《周易》方面,張載的易學屬於義理學派,不同於邵雍一派的象數之學。他對《周易》體例的理解,來自王弼注和孔穎達疏,把陰陽二氣變易的法則,作為易學的最高範疇。但張載反對以老莊道家學說解釋《周易》,批評周敦頤與邵雍的易學,揚棄漢代易學的天人感應說,而建立以「氣」為核心的易學體系。張載以易學批判佛道二家的學說,他對卦辭爻辭的解釋,有些是與二程一致的[17]:255-256。《論語》方面,張載解釋孔子「七十而從心所欲不踰矩」,獨特地援用了「吾不復夢見周公」,認為孔子七十歲後不再夢想成為周公的後繼者,覺悟自己的衰老是妥當的,並不恐懼死亡[16]:179-180、184。張載解釋「子絕四,毋意、毋必、毋固、毋我」,認為做人若有「意必固我」其中一者,則「與天地不相似」,而沒有「意必固我」的缺點的,則是體會到虛心的聖人境界[16]:185、187、190。
張載青年時,未皈依儒學之前,對佛學甚為熟悉,研究過佛教典籍[1]:49。張載著書的目的之一卻是排佛[3]:7,他對佛教的批判,是以佛教偽經《首楞嚴經》為主要對象[7]:384。他指出佛教錯誤地認為,唯一的實在是人的心靈意識,一切存在物都是夢幻而非實在的,而不明白天道氣化與天道性命的道理,錯把耳目鼻舌身心這六根當作宇宙由來的始因。他批評佛學的唯識論,從宇宙論上反對佛教的基礎[1]:50、53。張載批評佛教吸引了士人,使他們不再進入儒家的門牆;佛教徒相信不必經過修養工夫,不必學習聖人的思想,便可成為聖人,道德與人倫因而混亂,異端和謬說都隨佛教而興起。佛教只是提供教條和戒律,使信徒服從,實踐上變成盲目的迷信。佛教所謂「羯摩」(因果報應)和「再身」(轉世)的教義,相信個人靈魂的存在,是缺乏證據的信仰[1]:82-83。張載批評佛道二家推崇本體而貶低現象,一味追求空無一物虛假的體而忽視實在的用[12]:136。他批評道教尋求長生不死,誤信物體可永存不變,而不知萬物不能不散而成為太虛,不懂天地氣化的道理。生死壽夭實由天命掌握,非人所能左右[1]:84-85,人的生死無非也就是氣的聚散[7]:386。但有學者指出,張載天地之性與氣質之性的說法,受當時道士張伯端的影響[10]:79;張載又承繼了唐代道士吳筠《玄綱論》中「一氣」和「萬殊」的想法[7]:388。
張載是宋明理學的奠基人之一[3]:169,在世時門人很多[1]:165,以張載為核心的關中理學,曾盛行一時,張載弟弟張戩,門人呂大忠、呂大鈞、呂大臨、蘇昞、范育、游師雄、李復、張舜民等人所形成的學派,曾與二程洛學並稱[18]:7。在11世紀後期,張載的關學是甚具影響力的學派。但張載死後門人便散去[3]:2、7。自張載分別見聞之知與德性之知以後,宋明儒者無不遵守[19]:5。張載對理學的另一大貢獻,是首先提出天地之性與氣質之性的區別[5]:123,獨創了「氣質之性」這概念[3]:85,影響和啟發了程顥、程頤兄弟[1]:161,對日後的理學思想影響深遠[3]:85。張載對於天地之性和氣質之性的區別,為二程兄弟所採納,也為朱熹所承續[1]:171-172。朱熹很重視天地之性與氣質之性間這種區別,說「氣質之說,起於張、程,極有功於聖門」[5]:120。張載指出氣有清昏之別,所以人的氣亦有清昏,其說下開程朱以氣說明人物的萬殊不同[9]:77-78。張載從氣質之性到天地之性的自我變革論,常被後世功過格所採用[10]:59。張載的氣論被視為他對中國哲學最具創獲的貢獻,其氣論被朱熹接受,成為理學思想一部份[3]:40。明代王廷相受張載影響[18]:33,自認為張載氣論的繼承人,在氣一元論的問題上以張載的繼承者自居[12]:151、154。張載的思想尤其是宇宙論,深深影響清初王夫之,後者著有《張子正蒙注》,對張載的氣論有詳細注解[1]:175。王夫之自覺欲承繼張載之學,而自問力不能及[18]:36-37。戴震的宇宙觀也受張載影響,尤其是後者氣化的學說[1]:180。
張載「以禮為教」的思想在明清之際學界有重要影響,黃宗羲、張履祥、顧炎武、王夫之等學者都受到張載禮教啟發[18]:42。張載《西銘》一文成為理學倫理觀的基礎[19]:3,文章體用兩全,仁義兼顧,且以儒家倫理由人類而擴至天地,成為儒家無上文獻[2]:239,是中國「近千年思想方面影響至深且巨的一篇論文」[20]:387。張載最重要並難懂的著作是《正蒙》,明清時有幾種註解,最著名的是王夫之《張子正蒙注》[1]:7,將張載之學推向另一個高峰[18]:31。清人王植的《正蒙初義》也甚為完備[4]:173。清末譚嗣同受張載影響甚大,他接受張載的氣論,甚至認為張載氣論裏含有科學的宇宙觀[11]:88、33-34,從中尋找有意義、有目的的宇宙秩序。張載學說,尤其是《正蒙》中天人合一的宇宙觀,是譚嗣同《仁學》思想的主要來源之一[11]:35、68;《仁學》承襲了《西銘》中所含的兼愛思想。譚嗣同也承繼了張載對心的二元論的看法[11]:90、76,其「以太」說則承襲張載的氣一元論,亦曾引用張載的名言「為天地立心,為生民立命」道出其使命感[11]:80-81、83。
張載是北宋理學創始人之一,與周敦頤、邵雍、程顥、程頤合稱為北宋「五子」[1]:11,在宋明理學一直享有崇高地位[18]:21,張載之學是宋代理學一重要分支[1]:180。程顥、程頤兄弟贊同張載的倫理學觀,尤其推崇《西銘》一篇「意極完備,乃仁之體也」[1]:162,說有了這篇文章可以省卻許多言語[6]:154,認為《西銘》是張載對哲學思想的最大貢獻[3]:150,是論仁之傑作,秦漢以來無人能及[5]:120。楊時曾質疑《西銘》民胞物與之說,與墨子兼愛無異,程顥和朱熹都以「理一分殊」為解釋,認為張載學說有異於墨子兼愛。朱熹推崇《西銘》「至為深切」[1]:87、170,稱讚張載所說「多有孔孟所未說底」,「精義入神」。朱熹也贊同張載在知識論所提出的兩種知識:聞見之知與德性之知[1]:180、174。但二程和朱熹卻不贊同張載的宇宙論,尤其是「太虛即氣」的見解[1]:163-164、168,批評張載使用「太虛」這個詞語[3]:47。
張載思想在明清之際受到學界重視[18]:40,明中葉韓邦奇擁護張載而貶斥程朱學派[15]:130,很欣賞張載「太虛即氣」的本體論,認為張載說出漢、唐、宋以來儒者所不能見的道理[18]:48。康海讚揚張載比程朱學派更能真正實踐自己的為政理念,並能傳承聖人之學[15]:131,呂柟推崇張載的成就,認為張載之書「自孔孟後未有能如是切者」,他對張載的評價是介乎程顥與朱熹之間[18]:12-13。明代呂楠熱心推崇張載之學,尤其是其禮學。王廷相宣稱張載思想優於程朱理學,盛讚《正蒙》,並為文反駁朱熹對張載的批評[15]:127、129-130;但王廷相也批評張載學說有近禪之嫌[12]:134。明代吳廷翰讚賞張載的氣論,卻批評張載使用體用、虛實、動靜等二元區分的表述。郝敬則稱讚張載的禮學[18]:36、42。許多明代關中學者認為,張載所提倡的道學,最能代表當地學術傳統。馮從吾尊崇張載為關學鼻祖[15]:132、140,其《關學編》強調張載是關中理學開創者和奠基者,「關學」成為從張載創立以降綿延發展的地域學術傳統[18]:12、20。王夫之對張載景仰備至,稱張載學說「如皎日麗天,無幽不燭」[1]:175;顏元推崇張載「得孔孟正宗」[18]:43。清代《性理精義》對《西銘》作官方最權威的肯定:「有宋理學之宗祖,誠為《語》《孟》以後僅見之書」[20]:387。戴震則批評張載的二元論[18]:38。
對新儒家來說,《西銘》一文有力表彰中國文化的博愛精神與天人合一的崇高境界,顯示中國文化並不亞於世界其他宗教文明[18]:499。唐君毅評價張載的哲學境界不如程顥、朱熹、王陽明之高,「然而其用心特細密而謹嚴,……此在宋明理家中,只朱子可以相比」。牟宗三讚賞張載「自得自悟,自鑄偉辭」,對「道體」的體悟與周敦頤和程顥相近[1]:181、188,其思想「天道性命相貫通」。劉述先讚揚張載有「儒者天地萬物一體的襟懷」[19]:1、3。方東美讚揚《正蒙》「是宋代哲學著作中,思想最能集中,組織最完整的大著作」,又欣賞《西銘》「大氣磅礴」,「最有精神,最有氣魄,在宋儒中首推張橫渠」[21]:290-291。但何炳棣指出,《西銘》所展示的宇宙本體論並非基於博愛平等的理念,而是宗法模式的,闡述了宗法模式的倫理規範[20]:390-391。黃秀璣認為張載宇宙論的現代意義,可與柏格森與懷德海相比,他們三人在宇宙本體變動性的見解都很相似[1]:183-184。中國大陸學者欣賞張載的思想,視之為唯物主義哲學,稱張載為「十一世紀中國唯物主義哲學家」[7]:370,張岱年稱張載「對於唯物論的卓越貢獻,是永遠不朽的」[1]:182。
1220年,張載獲南宋朝廷賜謚「明公」,1241年從祀孔廟,封「郿伯」[1]:203。1490年,楊一清在張載曾在其中講學的武功縣綠野亭修建張載祠;1519年,鳳翔府建立岐陽書院,供奉周公、張載等人[15]:131、126。元明清時期,在陝西至少有14處祠廟祭祀張載,其中最著名的是鳳翔郿縣橫渠鎮的張子祠,1295年初建,1326年在祠後興建橫渠書院,一直經營至清末,於現代則設有張載祠文物管理所[18]:21-23。晚明時,張載及其家族地位都獲得提升,享受尊榮。張載子孫遷徙各地,明代時,張載墓地所在的郿縣已沒有張載的後裔居住。1620年,明朝官府選擇移徙到河北灤州、品學兼優的張載後裔,迎接他們回到郿縣居住[18]:28、25,結果張載第十四世後裔張文運帶同子孫回到郿縣居住,並被安排在張子祠內的張子書院講學任教,奉祀先祖。1622年,朝廷授予張文運五經博士銜,子孫世襲,以奉祀張載,與其他北宋四子享有同等的尊榮。張載父親張迪也在1724年獲祀崇聖祠,稱「先儒」[18]:26、28。