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馬克斯·舍勒（德語：Max Scheler，1874年8月22日—1928年5月19日）是德國哲學家也是哲學人類學的主要代表。
舍勒在現代西方哲學中占有一個特殊地位。他本人也常常被看作是一個「謎」。這是因為，這位被稱為德國哲學界自謝林以來的又一位神童，在其三十年學術生涯中幾乎涉獵了現象學、倫理學、宗教哲學、知識社會學、哲學人類學、形上學、社會批判和政治思想等現代精神科學的各個領域。但是，正因為對眾多領域的涉足、關注重心的不斷變換，他的著作才常常給人以思考的清晰和論述的無序並存、思辨的才華與充盈的激情共處的印象。這也給人們從總體上理解、評價他的思想造成了很大的困難。
但毫無疑問，舍勒在各個專門領域的工作都富有開創性，給人以啟發。他首先被視為現象學早期運動的領導人物，敏銳的洞察力、飽含激情的講演以及大批作品的問世使他的聲望很快蓋過了「現象學之父」胡塞爾。他的《同情的本質與形式》（Wesen und Formen der Sympathie，1923,二版）也是最早被譯成法語的現象學經典著作，梅洛·龐蒂和薩特都在自己的成名著作中一再地引證舍勒的思想。 同時，舍勒的價值倫理學被看作自亞里斯多德德性倫理學、康德義務倫理學以來倫理學發展的第三階段。他也曾一度被稱作天主教哲學精神的引領者以及知識社會學的先驅和現代哲學人類學的奠基人。
對舍勒思想及其影響，可以用舍勒專家和《舍勒全集》的現任主編M.弗林斯（M. S. Frings）的話來總結：儘管舍勒的思想在上世紀二十年代末受到廣泛讚譽，但由於英年早逝，他的名聲就像彗星短暫的光輝很快消褪了。直到二戰以後，納粹德國倒台，存在主義、科學哲學、馬克思主義、分析哲學、胡塞爾現象學、結構主義和解構的發展趨向使舍勒思想在德國以一種緩慢的速度保持著復甦。 舍勒思想也在美國、法國、韓國、中國、日本、波蘭等國越來越受歡迎，許多重要著作被相繼譯成多國文字出版，尤其是近年來隨著「國際舍勒學會」和「北美舍勒學會」的相繼成立，舍勒思想越來越受到學界的關注。
舍勒生於德國慕尼黑，父親為路德宗牧師，母親為正統猶太教徒。舍勒年輕時期曾並於1899年在慕尼黑受洗禮加入天主教，但在1921年以後則越來越疏離天主教。
1892年3月至次年10月，舍勒中斷了文科中學的學業，到一個私人研究院學習，在此期間他大量閱讀了尼采的著作。1894年舍勒中學畢業後開始了大學生活，他先在慕尼黑學習哲學和心理學，1895年轉到柏林學醫，但他只在狄爾泰和西美爾那裡聽哲學和社會學的課。1896年轉學耶拿大學追隨倭鏗修習哲學，並在奧伊肯的指導下，於1897年、1899年先後在耶拿大學分別以《論邏輯學原理與倫理學原理之間關係的確定》（Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien）、《超越論的和心理學的方法》（Die transzendentale und die psychologische Methode）兩篇論文獲得博士學位和任教資格。其間他因為對社會問題的興趣於1898年前往馬克斯·韋伯執教的海德堡遊學一年，並在韋伯的影響下，寫作了《勞動與倫理學》（Arbeit und Ethik）一文。1899年10月，舍勒在柏林與比他大7歲的阿瑪莉（Amélie von Dewitz-Krebs）結婚。1900年，26歲的舍勒在耶拿大學開始了他的教學生涯。可以確定的是，在這一階段，耶拿大學流行的新康德主義和尼采、狄爾泰、西美爾、奧伊肯等人的生命哲學對舍勒思想的發生產生了重大影響。
1902年在哈勒著名康德研究學者瓦伊欣格（H. Vaihinger）家中的一次哲學研討會上，舍勒首次結識了胡塞爾，他聲稱 「從這一時刻起，一種精神的聯繫便得以形成，這個聯繫以後在胡塞爾與筆者之間始終存在著，並且它給筆者帶來了極大的收益」。 據施泰因（E. Stein）回憶，當胡塞爾在哈勒任講師，而舍勒住在鄰近的耶拿時，二人曾經常會面並交流思想 。
1906年12月，舍勒離開耶拿，經胡塞爾介紹，前往慕尼黑大學任私人講師，並擔任利普斯（Th. Lipps）的助手。隨後參加了普凡德爾(A. Pfänder)、蓋格(M. Geiger)、萊納赫(A. Reinach)、道伯特(J. Daubert)、康拉德(Th. Conrad)等人組成的現象學「慕尼黑小組」，他們相互激盪，舍勒的思想日臻成熟。在慕尼黑期間，舍勒還進一步發現了柏格森哲學中的有益方面，並積極聯繫其著作的德文翻譯。 兩年後，舍勒結識了日後和他共度一段最艱辛歲月的梅麗特（Märit Furtwängler），梅麗特的愛給了舍勒巨大的慰藉，極大地激發了他的哲學靈感。同時，阿瑪莉的無理蠻橫卻給舍勒的生活帶來變故，他因此在1910年丟掉了教職。
1910-1911年，舍勒以私人身份前往哥廷根大學演講，在那裡他認識了許多現象學「哥廷根小組」的早期成員，如英加爾登(R. Ingarden)、利普斯(H. Lipps)、馬悌尤斯（H. C. Martius）等。他是一個有強烈吸引力的演說家，他的演講甚至引發施泰因後來皈依天主教。舍勒在1912年與梅麗特結婚。 1910-1918年間，舍勒作為一個私人學者、講演者和自由撰稿人活躍在德國的思想舞台，這是他一生最困頓潦倒的時期，卻也是他最為多產的時期。1911年，舍勒發表了他首篇以現象學為基礎的文章《論自身欺罔》（Über Selbsttäuschung，後改名為《自身認識的偶像》（Die Idole der Selbsterkenntnis）收入《全集》第3卷）。1913年他成為胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑑》（Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung）的編委，並在《年鑑》第一、二卷上發表了他的代表著作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 1913/1916）。1913年，舍勒還出版了「情感生活現象學」方向上的名作《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》（Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß ，1923年第二版時大幅擴充並更名為《同情的本質與形式》）。一時間他聲名雀起，躋身德國一流思想家之列。
1914年第一次世界大戰爆發後，舍勒發表了大量為戰爭辯護的作品，如《戰爭天才與德意志戰爭》（Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg，1915－1917年）、《戰爭與建設》（Krieg und Aufbau，1916年）、《德意志仇恨的源起》（Die Ursachen des Deutschenhasses，1919年）等，他把這些著作視為他在《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》中「所闡釋的一般倫理學原理在一系列個別問題和時代問題上的具體運用」。這些作品當時影響極大，德國外交部甚至因此而請他到國外從事宣傳工作。
1918年戰爭結束後，舍勒被聘為科隆社會科學研究所所長，隨後又被聘為科隆大學哲學和社會學教授。1919年在一次偶然的聚會上，舍勒遇到了瑪麗亞·舒（Maria Scheu）。她成為他的助手，他也愛上了她。舍勒在這個時候已經感到他的生活解體了，他經歷了第一次心臟病發作。儘管他想公平地對待梅麗特和瑪麗亞，梅麗特還是在1923年因為不能忍受這種三角關係而和舍勒離婚。1924年舍勒與瑪麗亞舉行了世俗婚禮。天主教會認為他觸犯了教會的婚姻法，是一位不稱職的倫理學教授，舍勒因而與教會日漸疏遠並最終脫離教會。
這一時期，舍勒思想劇烈震盪，1921年他出版了其宗教哲學方面的主要著作《論人之中的永恆》（Vom Ewigen im Menschen），但很快他的立場發生了根本性的轉變。他說：「我正花費大量精力在我的形上學上，並已取得根本性進展，據此，我的宗教生活將慢慢改變，這帶給我深深的滿足」。 在這種新的立場下，舍勒開始了在新領域的拓荒：1924年發表的《知識社會學問題》（Probleme einer Soziologie des Wissens）和1926年出版的《知識的形式與社會》（Die Wissensformen und die Gesellschaft）闡明了他的知識社會學主張；1927年4月關於「人的獨特地位」的講演（講稿修改後以《人在宇宙中的地位》（Die Stellung des Menschen im Kosmos）為題於1928年出版）奠定了其現代哲學人類學的基礎；1927年發表的《觀念論－實在論》（第二、三部分，Idealismus－Realismus）展示了他有關認識論和形上學研究方面的努力。
1928年，舍勒受聘為法蘭克福大學哲學講座教授，但因心臟病突發於當年5月19日逝世，享年五十四歲。計劃中的哲學人類學和形上學方面的著作均未及完成。他的遺孀瑪麗亞自30年代開始，畢生致力於編輯整理舍勒遺稿，並自1954年起編輯出版《舍勒全集》，1969年她逝世以後由舍勒研究專家弗林斯接編，至1997年《舍勒全集》十五卷已全部出齊。
舍勒思想的主要背景有費希特、奧伊肯、索洛維約夫的觀念論道德哲學，尼采、狄爾泰、西美爾、奧伊肯的生命哲學，胡塞爾的現象學，奧古斯丁、帕斯卡的基督教心學傳統等，同時也有佛教哲學的影響。 這在一定程度上使舍勒的思想異常複雜豐富，因此，人們對他思想中各個環節的理解總是不甚相同甚或將其割裂，對其思想發展的分期也有分歧。大體而言，舍勒的思想可以分為三個階段：
價值哲學是舍勒思想的核心。價值的直覺是先於概念化和認知活動的。價值及與其相應的非價值，構成一個客觀的價值等級：
五種價值等級都分別與五種不同的感受相關。每當一個人喜愛較低價值而非較高價值，或者喜愛非價值而非喜愛價值，心靈的失序就會發生。強調實用價值而貶斥神聖價值、精神價值、生命價值，是對價值等級秩序的嚴重歪曲。
舍勒在其巨著《倫理學中的形式主義和非形式的價值倫理學》中，對倫理學中通常存在的形式主義、特別是康德的形式主義，予以批判。批判康德，是為確定價值本身的本質和功能鋪路。
舍勒在許多不同場合中使用過「價值存在」（Wertsein）這個術語，然而他的早逝使得他無法把他的價值本體論完全闡述出來。就舍勒的價值學說而言，另一個獨特而具有爭議的因素就是「情感先驗性或者先天」（emotive a priori）的觀念：價值只能通過情感而被把握。理性不能對價值進行思考；唯有對價值有具體體驗，心靈才安立價值範疇。對於舍勒來說，人格是價值體驗的重心。由於舍勒接受了一種價值形上學，因此他的現象學便與意識現象學（胡塞爾、薩特），或者與對此在的存在於世的生存論分析（海德格爾），頗為不同。舍勒的「肉身主體」概念，在梅洛－龐蒂的早期著作中得到採納。
「人格」（Person）起源於拉丁語 persōna，字面上的意義是指「聲穿」[1]，它原是一種演員戴的面具[2]，因而，這在讓聲音從隱蔽在面具後面的東西身上穿透出來的同時，也遮隱了某種東西。
在舍勒這裡，人格既非一種可看見或可想像的事物或實體（Substanz） ，亦非一種對象，而毋寧說是那個直接地被體驗到的生活－親歷（Er-leben）的統一。任何把人格概念具體化為一個具體的人格的做法本身就是在去人格化（Entpersonalisierung）。人格不是某種現成的、實在的或抽象的東西，而且也不是不變的絕對的「自我」或「純粹意識」。人格是在其行為活動中的超意識的「存在」，與「自我」（或確切地說「自己」）不同，人格從來不是「對象」，因為「自己」本身還是內感知中的一個內容，而人格則控制著「自己」；同時人格也發展著「自己」，使「自己」成長。 因此，人格絕不僅僅指人，而且也並非所有人都可配稱「人格」。
據此就可以理解舍勒對人格的定義：人格「是不同種類的本質行為的具體的、自身本質的存在統一，它自在地（因而不是為我們的）先行於所有本質的行為差異（尤其是先行於外感知和內感知、外欲求和內欲求、外感受和內感受以及愛、恨等等的差異）。人格的存在為所有本質不同的行為『奠基』」。 簡單地說，人格存在於行為的進行之中，並使本質各異的行為得以統一。惟有人格是一個「具體的統一性」，完全在其每一個行為中生活和存在，並且合乎本質規律地包含一個無限的行為系列。
因此，作為生活－親歷之統一的人格便是一種動態的存在，一種恆定的實現流。這主要表現在兩個方面：
其一是人格之道德本質的不完全性。人格從未完美過，人格向來在道德上虧欠於自身，這正是人格的存在方式，正由於虧欠，才產生一種不斷上求的實現衝力，人格正因此才得以存在，才成為實現流。 而這種實現衝力來自於「應然」與「實然」的衝突，即舍勒所謂的相對性虛無。相對的無是一種幾乎瀰漫滲透我們生活每一環節的概念與體驗。比如，桌子上是空無一物的，桌子上可能出現東西。「可能」在那裡的東西，實際上並不在那裡。道德上的「應然」與「實然」正是這樣一種關係，「應然」是一種相對的無。
其二是人格的純粹時間性。舍勒同柏格森、胡塞爾一樣，接受了奧古斯丁的「內時間」概念，他區分了客觀的時鐘時間和純粹的絕對時間。所謂絕對時間，亦即一種絕對生成，一種不受外在的、人為影響的自發生成，它與內容（質料）結合在一起，內容並不在此時間中流動，而是為自身定位，因此絕對時間（生成）本質上就是內容化了的時間性或內容的自身時間化。人格的存在是在絕對時間之中的，由此人格便是恆定的實現流。絕對時間是不能被對象化的，因為一旦對象化，絕對時間（生成）即會消失，因此，人格亦是不可被對象化的。
那麼人格又該如何被揭示呢？在舍勒看來，我們惟有通過並且在愛的行為中，作為個體之人格價值才能夠被給予。惟有透過「愛的參與」，一個人才有可能真正「理解」到另一個人的精神人格。舍勒因而提出一種「榜樣與效法」的學說。榜樣首先是作為一種價值的人格類型，人格與它的榜樣之間的關係是一種愛之中的追隨，「我們成為如榜樣範本作為人格之所是，而並不成為它之所是」，就是說我們要學會如榜樣所願和所做，而不是學會它之所願和所做本身。這也是榜樣關係與引領者關係之間的區別，因為後者中不存在一種真正的志向改變（Gesinnungswandel）。舍勒進而區分了純粹價值類型（榜樣）之等級秩序：聖人、天才、英雄、引領的精神和享受的藝術家。
在舍勒看來，先天的價值等級秩序對應在每個人身上便是我們的愛的秩序（ordo amoris），它既作為個人一切行為的根源，同時也是一個先天價值秩序的縮影。因此，愛的秩序便具有雙重含義：一是「規範性含義」，一是「描述性含義」。前者意味著，愛的秩序是與人的欲求相聯繫的一種內在要求，而且也只有與人的欲求相聯繫，才成為一種客觀規範。後者是指一種方法，藉此方法我們可「在人之具有重大道德意義的行為、表達現象、企求、倫常、習慣和精神行為這些起初令人迷惑的事實背後，發掘出追求一定目的的人格核心所具有的基本目的的最簡單的結構。」主體正是按此規定在道德上生活。換言之，我們在他人身上認識到的一切道德上至關重要的東西，必須還原為愛和恨的行動以及愛的秩序。「誰把握了一個人的愛的秩序，誰就理解了這個人。」因為人的最基本的道德核心就是他的「愛的秩序」。
同時，因為存在著恨這種與愛相對立的行為，這個世界就必然存在著愛的秩序的迷亂或失序。恨一方面可以使我們對價值世界的整體產生殘缺的把握，造成對某些價值的盲目；另一方面，恨也可能令我們不自覺地顛倒或歪曲業已把握到的價值，造成價值的顛覆。舍勒對現代社會的批評基本上都是以此為出發點，比如，他認為資本主義社會是感性價值和實用價值占據主導，但卻忽視了更高的生命價值。
然而，舍勒對愛的秩序的失序或價值顛覆的論述，更多的是基於一種對時代與社會之弊的診斷。他由此充當了「時代的醫生」，提出了一系列治療方案。可是關於這種失序或顛覆本身的原因問題（或更進一步說，惡的緣起問題）卻一直困惑著舍勒。他嘗試提出過多種回答（比如上面提到的恨的行為），但最終卻沒有說服他自己，這甚至最終引發了他形上學立場的根本改變。
舍勒曾說，「人是什麼？人在存在中占有什麼地位？」這個問題自他哲學意識第一次覺醒以來就比任何其他哲學問題在他的哲學研究中占有更重要的地位。他還將這個問題視作一切哲學課題的出發點，並且認為他之前所研究過的大部分哲學問題都逐步匯合到這個問題上來。我們有理由認為，「哲學人類學」並非僅是對某一特定課題的哲學探討，或者說並非哲學的一個分支，而且還負載著哲學的大全主義使命。
舍勒認為，他的哲學人類學首先與「後設人類學」（Meta-Anthropologie）相絞纏，是交叉領域的研究，是所有「後設學科」的聯合體。因此哲學人類學的研究首先不可能與各門「後設科學」、從而不能與各門實證科學完全脫鉤，但同時它又絕非奠基在這些實證科學或「後設科學」之上，因而是處於第一層的形上學與第二層的形上學之間的。因此，哲學人類學將要為處理人的問題的所有個別科學，如生物學、醫學、史前學、人種學、歷史學、社會學以及心理學等，提供堅實的基礎。
他所規劃中的「哲學人類學」從下面這些問題開始：
舍勒在這裡與康德是一致的，即所有哲學問題都在「人是誰？人是什麼？」的問題上相交匯，哲學甚至只有作為哲學人類學才是可能的。但由於舍勒的突然去世，他並沒有能夠為他的規劃提供充分的說明。簡單來說，上述九條中已經得到初步展開的是第（1）和第（3）條。也就是說，舍勒業已展開的只是考察歷史上對人的本質的探討（比如「理性人」、「工具人」等 ），在人與有機界的其它生物的系統比較中界定人的本質——即精神與生命衝動的不斷相互轉化、相互滲透的生成存在。《人在宇宙中的地位》作為現代哲學人類學的宣言書，它所闡述的精神與生命衝動的理論只是整個哲學人類學構架的一個部分，儘管是極其重要、極其基礎的部分。哲學人類學在舍勒這裡是一項未竟事業。
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