一心論，佛教阿毘達摩術語，即主張一心的理論，此名詞由說一切有部提出，用來稱呼其他宗派的宗義，其中包括了一心相續論、前後一覺論、意界是常論和後世的一意識論等類似的理論。認為有多個心體的流派，被通稱為多心論。
其中最早的一心相續論主張心性是一，以一心作為作業受報、生死流轉、從生死得解脫的主體，佛教研究學者一般認為它與大眾部和分別說部提出的心性本淨說同源同理，故也是分別論者的主張。說一切有部支持一一心相續論，也就是一剎那中唯有一心，但是心的體性不一，不同體性的心前後相續。
一心相續論，最早見於《大毘婆沙論》記載的其他部派異說：
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有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：……此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一。如衣、鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名有垢衣等。若浣、磨、鍊等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別，心亦如是。[1]
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”
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說一切有部《發智論》反對大眾部的「二心俱生論」[2]，主張「一一心相續論」為根本宗義，即有情在一剎那中只有一心，如多人過狹路，只能一一而過[3]，《大毘婆沙論》引用世友及大德的剎那一心見解來佐證[4]。雖然說一切有部主張剎那一心相續，但他們認為心有多個不同體性，有隨眠的心，與無隨眠的心，體性相異，因此反對一心相續論。眾賢曾將心性分為本性心和客性心，以反對一心相續論派見解[5]。
在《大毘婆沙論》中，未提到一心相續論者的部派，但在此段提出的比喻，與分別說部心性本淨說見解相同[6]，所以一般將其定為分別論者提出的[7]。
此外，《大毘婆沙論》中，又有前後一覺論者主張「覺性是一」[8]，一般認為可歸入一心論。
在《大毘婆沙論》中，提到譬喻者與分別論者曾提出在滅盡定[9]時仍有細心的存在，用來維持有情的命根[10]。世親《大乘成業論》記載了一派經量論師的學說，將心分為兩種：集起心和種種心[11]，並主張其中的集起心即為細心，它是異熟果識，具有一切種子，從生至死相續不斷[12]。
《大毘婆沙論》記載，十八界內的七心界[13]中，六識界是能依，意界是所依[14]；六識身無間已滅，名意界[15]；就其實體有幾個的問題，認為要麼是六個即去掉意界，要麼是一個即去掉六識界，但未作最終抉擇[16]。此外，瑜伽師曾提出五識不同於可自類相續的意識，它們從意識無間而生[17]，瑜伽行派有人持類似見解[18]。
需要解釋眾生如何輪迴與解脫，又要維持釋迦牟尼遠離斷、常二邊的中道教義，是不以補特伽羅作為輪迴與解脫的主體的各佛教部派所需要解決的問題。印順法師認為，支持三世有部派，提出依蘊、界、處的身心綜和活動來解說，主張現在有的部派中，則出現一心論者[19]。
以說一切有部為代表的性空論者，認為一心論是一種常見，指稱他們所說的一心，與補特伽羅論者的主張一樣，等同外道所說神我；但一心論者認為，說一切有部提出剎那生滅理論，無法妥善解說因果連續的疑問，屬於一種斷見，主張心性一體相續[20]。
一心論之下出現幾個不同的流派：以心來解說的，在說明染雜與清淨時有一心相續論，在說明記憶時有前後一覺論，這些學說皆主張主張此一心剎那轉變而不是常住的，可能皆出於早期分別說部[21]。此外，有以識來解說的，有意界是常論，主張六識背後別有常住不變之一心，其部派不詳；以及赤銅鍱部提出的有分識[22]。
關於一心論的激烈諍論促使其理論在不斷演化，在《成實論》中，一心論者以心的覺性，作為本淨的說明[23]，將心的憶念功能用為支持一心論的論點之一[24]，因此印順法師認為前後一覺論是一心相續論的異名[25][26]。《成實論》記載了一心論者提出五門一猴的譬喻，與一意識論者的觀點一致。《大毘婆沙論》主張「有隨眠心與無隨眠心，其性各異」，《成實論》將這種認為有染污心，與非染污心體性不同的見解，列入多心論中[27]。
《成實論》中的〈一心品〉，將一心論者各流派的主張綜合在一起[28]，在〈非多心品〉中記錄了一心論者對於多心論的批評。但《成實論》主張多心論，認為此一心是常是我[29]，逐一批評了一心論者的各項主張。多心論者曾以《猿喻經》[30]來支持他們的論點[31]，但一心論者也以此來證明自身論點[32]。
眾賢《順正理論》將以明鏡染塵為喻的心性本淨學說，以說一切有部理論重新詮釋，將心分為本性心和客性心，認為本性心為無記心清淨，其餘心為客性心，以河水源清流濁為喻[5]，其理論仍為說一切有部本宗的一一心相續論，即三性心而非一性心的一一相續。
《瑜伽師地論·本地分》記載有：「約六識明五心次第而生」[33]，「起一心若眾多心」[34]。
印順法師認為，一心相續論者提出的相續不斷理論，有很多難點，一直到大乘佛教中的一切皆空論者，才完全解決[35]。
玄奘譯《大毘婆沙論》卷22：「謂或有執但有一心，如說一心相續論者。彼作是說：有隨眠心無隨眠心，其性不異。聖道現前，與煩惱相違，不違心性。為對治煩惱，非對治心。如浣衣磨鏡鍊金等物，與垢等相違不違衣等，聖道亦爾。又此身中，若聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖道現前，煩惱斷故，心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一。如衣鏡金等，未浣磨鍊等時，名有垢衣等。若浣磨鍊等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異，而性無別，心亦如是。為止彼執，顯有隨眠心與無隨眠心，其性各異。」
《大毘婆沙論》：「頗有二心展轉相因耶？乃至廣說。問：何故作此論？答：為止他宗顯己義故。……或復有執：一補特伽羅，有二心俱生，如大眾部。為止彼宗，明一補特伽羅，無二心俱生。……頗有二心展轉相因耶？答：無。所以者何？無一補特伽羅，非前非後，二心俱生；又非後心為前心因。此中無者，即止撥：無因緣實體，謂：無二心展轉相因，然有餘法互為因義。無一補特伽羅等者，即止大眾部執：一補特伽羅，有二心俱生。一補特伽羅者，遮多補特伽羅。非前者，遮過去。非後者，遮未來。此則顯示：一補特伽羅，現在一剎那頃，無有二心。有別誦言：非曾、非當、非現，一補特伽羅，二心俱生。此則顯示：一補特伽羅，三世，一剎那頃，皆無二心。又非後心為前心因者，此即止外道執後為前因，顯示後法非前因義。……
何故，無一補特伽羅，非前非後，二心俱生？答：無第二等無間緣故，謂心、心所法生，必依止等無間緣，既無第二等無間緣，故必無一補特伽羅，非前非後，二心俱生。此復應問：何故無第二等無間緣？故復答言：有情一一心相續轉故，謂有情心，法爾一一相續而轉，無二無多，此是展轉更相答義。……」 玄奘譯《大毘婆沙論》卷10：「何故無一補特伽羅，非前非後，二心俱生？今重答言：有情一一心相續轉，謂一一有情由法爾力，但有一心相續而轉。所以者何？未來心聚，必由現在和合故生，不和合則不生，現在但有一和合故，令未來心一一而起。猶如多人經於狹路，一一而過，尚無二並，何況有多。……」
>玄奘譯《大毘婆沙論》卷10：「尊者世友說曰：於一剎那身，雖有一心，依彼轉故無有二。復次於一剎那，命根唯一心，依彼轉，故無有二。復次於一剎那，唯有一類眾同分心，依彼轉，故無有二。大德說曰：法生時和合，唯一無二，不可一和合有二果生故。一剎那，心唯有一。」
眾賢《阿毘達磨順正理論》：「分別論者作如是言：……聖教亦說：『心本性淨，有時客塵煩惱所染。』……若抱愚信，不敢非撥言：『此非經』，應知此經，違正理，故非了義說。若爾，此經依何密意？依本客性，密作是說：『謂本性心，必是清淨，若客性心，容有染污。』本性心者，謂無記心，非慼非欣，任運轉位，諸有情類多住此心，一切位中皆容有故，此心必淨，非染污故。客性心者，謂所餘心，非諸有情多分安住，亦有諸位非皆容有，斷善根者必無善心，無學位中必無染故，此心有染，非唯淨故。如言：河水本性澄清，有時客塵坌少令濁。如是但約心相續中，住本性時，說名為淨，住客性位，容暫有染。此釋與教正理無違。」 玄奘譯《大毘婆沙論》卷27：「有執心性本淨，如分別論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。」「有作是說：貪瞋癡相應心得解脫。問，誰作是說？答：分別論者。彼說染污不染污，心其體無異。謂若相應煩惱未斷名染污心，若時相應煩惱已斷名不染心。如銅器等，未除垢時，名有垢器等。若除垢已，名無垢器等。心亦如是。彼不應作是說，若作是說，理應違拒。」
印順《唯識學探源》：「這一心相續論者，論文雖沒有明白的說是分別論者，但它的心性無別，與分別論者，確是完全一致的。」
玄奘譯《大毘婆沙論》卷11：「有執覺性是一，如說前後一覺論者。彼作是說：前作事覺，後憶念覺，相用雖異，其性是一。如是可能憶本所作，以前後位覺體一故，前位所作後位能憶。」
《雜阿含經·五六八經》：「一時，佛住菴羅聚落菴羅林中，與諸上座比丘俱。時，有質多羅長者詣諸上座比丘所。……白尊者伽摩比丘：所謂行者，云何名行？伽摩比丘言：行者，謂三行，身行，口行，意行。……出息、入息名為身行。有覺、有觀名為口行。想、思名為意行。……
復問：尊者！若死，若入滅盡正受，有差別不？答：滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬。此則命終，入滅正受，差別之相。」
《大毘婆沙論》：「問：滅盡定自性云何？答：不相應行蘊為性，是彼攝故，界者在無色界，地者在根本非想非非想處地。問：何故下地無此定耶？答：非田非器乃至廣說，又滅盡定，滅極細心、心所故得，下地不順極細心、心所滅。」 玄奘譯《大毘婆沙論》卷152：「謂譬喻者、分別論師，執滅盡定細心不滅。彼說：無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。」 世親《大乘成業論》：「心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。滅定等位，第二心闕，故名無心。」 世親《大乘成業論》：「應如一類經為量者，所許細心彼位猶有，謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續曾無間斷。」
《大毘婆沙論》：「此十八界，即十二處，故應略之入十二處，謂十色界，即十色處；七心界即意處，法界即法處。」
《大毘婆沙論》：「問：若十八界，名有十八，體或十七，或十二者，云何建立十八界耶？答：以三事故，建立十八，一以所依，二以能依，三以境界。以所依故，立六內界，謂眼界乃至意界；以能依故，立六識界，謂眼識界乃至意識界；以境界故，立六外界，謂色界乃至法界。」「問：意界云何？答：諸意於法，已、正、當了，及彼同分，是名意界。」
《大毘婆沙論》：「過去可有此十八界，以六識身無間已滅，名意界故。」
《大毘婆沙論》：「問：此十八界，名有十八，實體有幾？答：此界實體，或有十七，或有十二。若說六識，便失意界，離六識身，無別意界，故十八界，名有十八，實體十七。若說意界，便失六識，離此意界，無別六識，故十八界，名有十八，實體十二。如名與體，名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺、體覺，應知亦爾。」
《大毘婆沙論》：「然意處有六種，謂：眼識，乃至意識。
- 此中眼識與眼識，為因、等無間、增上，非所緣；因者二因，謂：同類，異熟。等無間者，謂：眼識等無間，眼識現在前。……非所緣者，以眼識唯緣色，眼識非色故。如眼識與眼識，眼識與耳、鼻、舌、身識亦爾。
- 眼識與意識，為因、等無間、所緣、增上；因者二因，謂：同類，異熟。等無間者，謂：眼識等無間，意識現在前。所緣者，謂：眼識與意識為所緣。……如眼識對六識，耳、鼻、舌、身識，對六亦爾。
- 意識與意識，為因、等無間、所緣、增上；因者三因，謂：同類，遍行，異熟。等無間者，謂：意識等無間，意識現在前。所緣者，謂：意識與意識為所緣。……
- 意識與眼識，為因、等無間、增上，非所緣；因者三因，即：同類，遍行，異熟。等無間者，謂：意識等無間，眼識現在前。……非所緣者，以眼識唯緣色，意識非色故。如意識對眼識，意識對餘識亦爾。
問：眼等五識，展轉無間，現在前不？答：諸瑜伽師說，眼等五識，展轉無間，不現在前，皆從意識無間生故。阿毘達磨諸論師言：眼等五識展轉，皆得無間而起，若不爾者，違根蘊說。」
《瑜伽師地論·本地分》：「又、非五識身，有二剎那，相隨俱生，亦無展轉無間，更互而生。又、一剎那五識身生已，從此無間，必意識生。從此無間，或時散亂，或耳識生，或五識身中，隨一識生。」
玄奘《成唯識論》：「後開導依，有義：五識，自他前後不相續故，必第六識所引生故，唯第六識為開導依。第六意識，自相續故，亦由五識所引生故，以前六識為開導依。第七、八識，自相續故，不假他識所引生故，但以自類為開導依。」
窺基《成唯識論述記》：「即是難陀等長徒之義。……如《瑜伽》等，……彼第三云：『又、非五識身，有二剎那俱生，亦非展轉無間而生。』故大乘中，五識唯一剎那，必不相續，終始必然。又彼第三云：『又、一剎那，五識生已，從此無間，必意識生。從此無間，或時散亂，或耳識生，餘五識中隨一生等。』故知五識，自類前後，及與他前後，皆不相續。」 印順《印度佛教思想史》：「補特伽羅，譯義為「數取趣」，是一生又一生的眾生── 有情sattva。眾生個體的活動，是現實的存在。佛法說（生滅）無常、無我，那怎樣解說憶念 ，作業受報，生死流轉，從生死得解脫──這一連串的事實？主張「三世有」的部派，可說是依 蘊、界、處──身心的綜和活動來解說的；主張「現在有」的，是依「一心」來解說的。」 印順《唯識學探源》：「一心論的目的，在說明自作自受律，記憶的可能，被縛者與解脫者的關係， 並且依一心建立眾生。一心論者，不像犢子系建立不同外道的真我，因為佛法是無我的；但不能不建立一貫通前後的生命主體，於是建立一心論。心理的活動與演變，不能機械式的把它割裂成前後獨立的法體。從現象上看，雖然不絕的起滅變化，而無限變化中的覺性，還是統一的。這一體的覺性，豈不是常住嗎？這在反對者的學派看來，一心只是變相的神我。……反對者的意見，固然把它看成外道的神我；但在一心論者，卻認為非如此不能建立生命的連鎖。若剎那生滅前後別體，無法說明前後的移轉。……本著剎那生滅不能安立因果連繫的觀點，才考慮到心性的一體。這不但一心論者如此，犢子的建立不可說我，經量本計的一味蘊，也都是感到剎那論的困難而這樣的。」
印順《印度佛教思想史》：「一心論，不是剎那生滅而是剎那轉變的。以一心來說明一眾生，說明記憶、造業受報的事。這種見解，在說明記憶時，有「前後一覺論者」：……。在說明雜染與清淨時，有「一心相續論者」：……。這與心性本淨論者相同：……。心性本淨，是大眾部、分別說部系所說。一心的「其性不異」，「其體無異」，不是常住的。」 印順《印度佛教思想史》：「但說識而有特色的，有「意界是常論」者：……。意界mano-dha^tu是六識界生起的所依，所以「意界是常」，是依常住意而起生滅的六識，也是在一般起滅不已的六識底裏，別有常住不變的心。這也是為了說明憶念的可能，不知是那一部派的意見！二、赤銅鍱部立有分識：有分識是死時、 生時識；在一生中，也是六識不起作用時的潛意識：一切心識作用，依有分識而起；作用止息， 回復於平靜的，就是有分識。眾生的心識活動，起於有分識，歸於有分識，這樣的循環不已，所以古人稱之為「九心輪」。這二說，都是從一般的六識，而探求到心識的底裏。部派早期的心識說，都是為了說明憶念，造業受報，從繫縛得解脫，通俗是看作自我的作用。「心性本淨」，「意界是常」，與大乘的真常心，是有深切的關係的。」 《成實論》卷3：「問曰：心名但覺色等，然後取相。從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。」
印順《唯識學探源》：「『婆沙論』卷十一，還有覺性是一論者，其實也就是分別論者一心論的異名，……這一覺論者，依前後一覺的理由，成立追憶過去的可能。它的「相用雖異，其性是一」，豈不與一心論者的「此心雖有隨眠無隨眠時異，而性是一」的見解相同嗎？從它的前後覺性是一，也可看出與一心論者的同一，何況《成實論》還明說本淨的心性就是覺性！」
印順《如來藏之研究》：「『覺性是一』，所以能憶念，正是一心論者的見解。一心論者的「一心」，《成實論》也明說「覺性」。「一心」，不是常住心，是念念滅而又心相續的。前心與後心雖不同，而同一覺性 ，所以可依心而立為眾生相。依五蘊中的心來安立有情，在佛法是有理由的。」
《成實論》卷5〈多心品〉：「又淨、不淨，心性各異。若心性淨，則不為垢。如日光本淨，終不可污。若性不淨，不可令淨。如毳性黑，不可令白。而施等中，實有淨心。殺等法中，實有不淨心。故應不一。」
《成實論》卷5：「又無我故，應心起業，以心是一，能起諸業，還自受報。心死、心生， 心縛、心解。本所更用，心能憶念，故知心一。又以心是一，故能修集。 又佛法無我，以心一故，名眾生相。」
《成實論》卷5：「若心是一，即為是常，常即真我。所以者何？以今作後作，常一不變，故名為我。」
《雜阿含經·二八九經》：「四大色身或見十年住。二十．三十。乃至百年。若善消息。或復小過。彼心．意．識日夜時尅。須臾轉變。異生異滅。猶如獼猴遊林樹間。須臾處處。攀捉枝條。放一取一。彼心．意．識亦復如是。異生異滅。」 《成實論》卷5：「又猿喻經說：譬如猿猴捨一枝攀一枝，心亦如是，異生異滅。又若心是一，說六識眾，此言則壞。」
《成實論》卷5：「汝說猿喻，是事不然。如一猿猴捨一枝復取一枝，心亦如是，捨一緣復取一緣。其餘所說，能自起業，自受報中，皆已總答。所以者何？若心異者，則應異作異受異死異生。如是等過，故知一心。」
《瑜伽師地論·本地分》：「復次由眼識生，三心可得，如其次第，謂率爾心，尋求心，決定心。初是眼識，二在意識。決定心後，方有染淨，此後乃有等流，眼識善、不善轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。經爾所時，眼意二識，或善、或染相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。」
遁倫《瑜伽論記》：「次約率爾等心，分別心生次第，諸部不同：
- 若依《成實》，明識、想、受、想四心。前三無記，第四通三性。又初通六識，後三在意。
- 若正量部《明了論》亦立四心，一初至識，二隨行識，三決行識，四大六識。
- 若上座部立九心論，一有分識，二引發，三觀見，四尋求，五貫徹，六安立，七勢用，八變緣，九還是有分識。
- 今依此論，約六識，明五心次第生，七八常起，不論次第也。」
《瑜伽師地論·本地分》：「如經言：『起一心，若眾多心。』云何安立此一心耶？謂：世俗言說一心剎那，非生起剎那。云何世俗言說一心剎那？謂：一處為依止，於一境界事，有爾所了別生，總爾所時，名一心剎那。又相似相續，亦說名一，與第二念極相似故。
又意識，任運散亂，緣不串習境時，無欲等生，爾時意識，名率爾墮心，唯緣過去境。
五識無間，所生意識，或尋求，或決定，唯應說緣現在境。
若此即緣彼境生，又識能了別事之總相。
即此所未了別所了境相，能了別者，說名作意。
即此可意不可意俱相違相，由觸了別。
即此攝受損害俱相違相，由受了別。
即此言說因相，由想了別。
即此邪正俱相違行因相，由思了別。
是故，說彼作意等，思為後邊，名心所有法，遍一切處，一切地，一切時，一切生。」 印順《唯識學探源》：「心性本淨論者是一心相續論者，一心相續論者是在前後不斷的演化中，發現它相互一貫的不變性，前後不異的共同點。拿心來說，就是了了覺知性。常心與一心，不過是覺性不變的異名。常心，並不是外道妄想構成的不生不滅，非因非果，離世間而獨存的東西，它只在隨緣 觸境的作用中。換句話說：常，就是無常，就是念念生滅。若不能認取無常中的真常，那末，無常、念念滅，只是斷滅論。我們必須認識，剎那生滅不是前後成為隔別物，相續也不是前後機械的累積。在大眾、分別說系，當然有著很多的難點，這一直要到一切皆空論者，才能完成這「相續不斷」的理論，才能克服那嚴重而困難的問題。」
