兼爱(“兼”、“兼相爱”或“兼相爱交相利”)是先秦墨家最重要的概念。在理论上,它的价值根源为“天”,且与密切相关。强调人我爱之相互性、言爱必含利是兼爱的独到之处,此与墨子平民出身,重视物质实利有关。兼爱更有别于儒家以血缘亲疏为基础的仁爱和基督教所提倡的博爱[1]

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释义

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  • 陈维德:“兼爱乃涵括一切之爱,且当发自情性,而非为相互利用。而其最大之特色,则在于爱之无有差等。可见其主张尽爱世人,而己亦在所爱之中。并主张爱无厚薄,人我如一,而无亲疏远近之别。”[2]
  • 王赞源[3]
        ㈠兼愛是廣愛全體人類。
        ㈡兼愛是人與人相愛相利。
        ㈢兼愛即愛人利人。
        ㈣兼愛既是無差等又是有差等的愛。[註 1]。
        ㈤兼愛是不受時空限制的愛。

从《墨子》来看

  • 释“兼”
“兼”,《说文解字》释为“并也,从又持秝。兼持二禾”,可见其有合并而持之意。张岱年则释“兼”有“总全的意思,也即是合而不别的意思。”[4]

《墨子》中是以定义“体”的方式来表述“兼”的内涵:

    體,分於兼也。(〈經上〉)
    體。若二之一,尺之端也。(〈經說上〉)
“体”由“兼”分出,因此“体”为部分,“兼”为整体。故〈经说上〉云“一”是“二”的部分,由“一”构成整体的“二”;“端”是“尺”的部分,由“端”构成整体的“尺”。用当今的话来说,“端”是点、“尺”是线。将点连起可划成线,故点是部分,线为整体。
  • 释“爱”
“爱”,行皃,从夊㤅声。(《说文解字》)段玉裁注“㤅,惠也。今字假㤅为爱而㤅废矣。爱,行皃也。故从夊。”爱包含“行”、“惠”二义,意指“怀福人之心,有利人之行” ,[5]或可阐为以行动惠利对方。如“富则见义,生则见爱”(〈修身〉)即指君子富裕时应努力实践义行,惠利仍活着的人。〈尚贤中〉还有“今王公大人亦欲效人以尚贤使能为政,高予之爵,而禄不从也。夫高爵而无禄,民不信也。曰:‘此非中实爱我也,假藉而用我也。’”若王公大人揽用贤者,却未予以相当俸禄,这就是利用贤者,而非爱贤者。另《墨子》中强调以“兼爱”易替“别爱”、“自爱”却未直接对“爱”下定义,可能基于墨子已假定“爱”是与生俱来,故曰“藏于心者,无以竭爱”(〈修身〉)。梁任公曾言“爱也者,出于天赋本性之同然,凡人类所莫能外者也”似可与上说相应。[6]
  • 释“兼爱”
由“兼”、“爱”分别的释义来看,我们应可说“兼爱”即“以行动惠利整体”。《墨子》中“兼”、“兼爱”、“兼相爱”、“兼相爱交相利”常依据行文脉络而有不同使用。
总括来看,《墨子》的“兼爱”应具有下面几项内涵:
(一)兼爱是不受时空限制且对人普遍的爱。
〈大取〉:“爱众世与爱寡世相若,兼爱之有相若;爱尚世与爱后世,一若今世之人也”。 众世与寡世乃就人数多的地域(即空间)与人数少的地域对举,上世、后世、今世乃从时间来看。爱人的心对人多的与人少的空间一样,爱古人、今人和未来的人一样。又“二子事亲,或遇孰,或遇凶,其利亲也相若”(〈大取〉)。 两个孩子侍奉亲人,一个遇到丰年,一个遇到凶年,但他们爱亲人的心不会因外在环境限制改变。另〈小取〉云:“爱人,待周爱人,而后为爱人。不爱人,不待周不爱人,不周爱,因为不爱人矣。”爱人必须要周遍(即所有)地爱人才可说是爱人,不爱人,不用等到周遍地不爱人,没有周遍的爱人就是不爱人。换句话说,必须每一个人都爱才是爱人,只要不爱一个人就是不爱人了。因此,兼爱是不受时间空间限制普遍地爱每一个人。
(二)兼爱是富含牺牲精神的爱

仁人之事者,必务求兴天下之利。(〈兼爱下〉)
断指与断腕,利于天下相若,无择也。死生利若,一无择也…杀己以存天下,是杀己以利天下。(〈大取〉)

仁人本于兼爱之心,求兴天下之大利,无论断手指或断手腕,舍命或全生,只要是对天下有利,就不需选择了。杀自己以存保天下,即为了天下之利而杀自己。“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵”(《淮南子‧泰族训》)更是墨家牺牲精神之写照。
(三)兼爱是视人若己且平等的爱

视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身。(〈兼爱中〉)
为人之国,若为其国,夫谁独举其国以攻人之国者哉?为彼者由为己也。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼犹为己也,然即国、都不相攻伐人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。(〈兼爱下〉)
爱人之亲,若爱其亲。(〈大取〉)

把别人的国家、家庭、亲人、身体当作自己的国家、家庭、亲人、身体去爱,视人若己、人与我同,此想法蕴含着平等。〈大取〉还载“兼爱相若,一爱相若,一爱相若,其类在死蛇”。 兼爱所有的人,与爱自己是一样的,爱一方与另一方相同,就像蛇遭遇攻击会首尾自救。蛇首遇袭,蛇尾予救;蛇尾遇袭,蛇尾予救。对一只蛇而言,首与尾并无分别,重要的是能保存生命。人也应该兼爱彼此、视人若己。既然人我无别,爱别人也就等同爱我自己,爱别人并不会把自己排除,自己也在爱里。故〈大取〉云:“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加于己。”
(四)兼爱是人我交利的爱
《墨子》论及“兼爱”概念时,也常用“兼相爱”或“兼相爱交相利”来表达。若细究其中差别,《墨子》使用“兼爱”多与圣王并提,如“昔之圣王禹、汤、文、武,兼爱天下之百姓”(〈法仪〉)、“故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也”(〈天志下〉)。这表示《墨子》使用“兼爱”时,施行“兼爱”的主体是圣王。因此“兼爱”意味着“圣王以行动惠利百姓”,或依刘文清之说为“圣王合并天下而爱之”。她以为“‘兼’字不与‘相’字连言,为合并意而非相互义” 。〈兼爱上〉两次论及“兼相爱”皆用“若使天下兼相爱”,是期望天下人都相亲相爱。另《墨子‧非命上》载:

古者汤封于亳,绝长继短,方地百里,与其百姓兼相爱,交相利,移则分。率其百姓,以上尊天事鬼,是以天鬼富之,诸侯与之,百姓亲之,贤士归之,未殁其世,而王天下,政诸侯。昔者文王封于岐周,绝长继短,方地百里,与其百姓兼相爱、交相利,则,是以近者安其政,远者归其德…。

汤与文王在其领地皆与百姓兼相爱、交相利。“交,交胫也”(《说文解字》),段玉裁注“凡两者相合曰交”,因此交即“相交、相互”,兼相爱交相利即人与人之间以行动惠利彼此。质言之,无论是百姓或圣王,兼相爱交相利与身份地位无涉,重要的是“兼相爱之心”与“交相利之行动”合辙。〈兼爱下〉对“交”与“报”有更多说明:[7]

姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者,亦欲人爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?以说观之,即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我(以)爱利吾亲乎?意我先从事乎恶(贼)人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者,果不得已乎,毋先从事爱利人之亲者与?意以天下之孝子为遇而不足以为正乎?姑尝本原之先王之<所书,《大雅》之所道曰:无言而不仇,无德而不报,投我以桃,报之以李。即此言爱人者必见爱也,而恶人者必见恶也。

从常理来看,孝子总希望别人爱利而非恶贼其双亲。而据墨子观点,在不得已“交互为孝子”的状况,我们得先爱利别人双亲,别人才会以爱利我们双亲回报。他进一步引述〈大雅〉之记载:“说出的话会得到回应,施与的恩德会得到回报,你给我桃我给你李。”
严灵峰如此评论兼爱的相互性: 要“兼爱”就必须双方同时履行“爱”。这样,才能达到“兼相爱,交相利”这个理想实现。因此,“兼爱”必须是双方的,有条件的:“你给我半斤,我就还你半斤”。谁也不占谁便宜,谁也不让谁吃亏。墨子的“兼爱”这个词语的意义,应该如此严格“限定”的;否则,便不是“兼爱”![8]
兼爱的相互性未定如严氏所言如此严格的“你给我半斤,我给你半斤”、“双方必须同时履行”。兼爱的相互性,是奠基于双方的相互之心与互利之行。他既非要同时,也非物质上的等价。重点为受利的一方是否想为予利的一方做点什么。就如同我们收到对方礼物,会想回赠点什么(这边的回赠可以是实质的、也可以是精神的);而非收到对方礼物后就仅仅收下,完全视之理所当然。虽然兼爱在理想上甚至可做到牺牲自身以成就他人,但从日常生活的实践来看,人我的相互交利是使兼爱得以落实之要件。对“相互性”、“爱必含利”的重视乃兼爱思想的独到之处。

兼爱思想形成的时代背景

墨子在世活动时间横跨春秋战国之交,彼时“诸侯力征”〈(节葬下)〉,战况惨烈,[9]“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(〈非乐上〉)的状况普遍存在。如何稳定政治情势、消弭战祸、重建社会秩序,使“饥者得食,寒者得衣,劳者得息,乱者得治”(〈非命下〉)是墨子最关心的课题。 《墨子‧兼爱上》对当时社会乱象有细致地描述:

臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。

在此,所谓“乱”即原有的伦常关系崩解。父子、兄弟忘守孝慈,并与君臣同样自爱不爱人、亏人自利。〈兼爱上〉还写道:

盗爱其室不爱其异室,故窃异室以利其室;贼爱其身不爱人,故贼人以利其身…。虽至大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物具此而已矣。

这边也指出天下乱的肇因乃为了自身利益去贼害别人利益。另〈非乐上〉还提及“今有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴,不可禁止也”,大国大家攻伐小国小家,强势者欺凌弱势者,盗贼多有,这也是对当时乱象进行的侧写。 如果我们采“兼爱只是其他九个观念的中心”[10] 之立场追溯本源,乱象四起最深沉的原因无非是人们“不相爱”。如何改变?墨子的解决之道为“以兼相爱交相利之法易之”(〈兼爱中〉)、“兼以易别”(〈兼爱下〉)。所谓兼相爱交相利,即“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(〈兼爱中〉)。若大家都视人若己,用兼爱取代亏人自利的别爱,那么“诸侯相爱则不野战,家主相爱则不相篡,人与人相爱则不相贼,君臣相爱则惠忠,父子相爱则慈孝,兄弟相爱则和调”(〈兼爱中〉),如此天下之乱定能平息,百姓便可安居乐业。 墨子所见之春秋战国“天下处攻伐久矣”(〈非攻下〉),楚灭越、楚欲攻宋(〈鲁问〉)等大小战争频繁发生。对此状态,墨子提出“兼相爱交相利”之法,希望“以爱止乱”[11] ,让天下重回太平之势。

兼爱的价值根源

从兼爱思想形成的时代背景来看,兼爱是作为“兴天下之利,除天下之害”的方法被提出,因此它是为了达成治乱目标所采行之手段,仅有工具性价值。但检视《墨子》,兼爱不单有工具性价值,本身还具备道德上的普遍施用性、可成为人们依循的道德准则,故兼爱本身即含有内在价值。此内在价值根源何处?多数学者皆肯定“天志”为“兼爱”内在价值之根源。[12]换言之,人们要实行兼爱,是出于天志的要求,这从《墨子》中可寻得明证:

天下从事者,不可以无法仪,无法仪而其事能成者无有也…今大者治天下,其次治大国,而无法所度…故父母、学、君三者,莫可以为治法。然则奚以为治法而可?故曰莫若法天。…既以天为法,动作有为,必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。(〈法仪〉)

《墨子》首先描述了一个常态,某人欲完成某事,定有须遵循的“法仪”(即法则、标准),没有法仪则事情定不可成。但现在治天下治国者,却无这样的法仪。要如何找到这样的法仪?《墨子》以为父母、学者、君者中仁者少,固不可效法,唯一可效法的就是天。既欲法天,我们的行为都要以天为标准,为天之所欲,止天所不欲,故应从事相爱相利,停止相恶相贼。天志,是人我兼相爱交相利的最后基础。如〈天志下〉所云:“顺天之意何若?曰:兼爱天下之人”,兼爱天下之人即顺天之意。另〈天志上〉载“顺天意者,兼相爱,交相利”,〈天志中〉载“爱人利人,顺天之意”,因此,我们应兼相爱交相利,乃出于人应当效法天且为天之所欲。

典载

  • 吕氏春秋》载:“墨子贵兼。”任公解释:“墨子贵兼者,墨子主兼爱,常以兼易别。故墨子自称曰:兼士。其非墨家者,则称之曰:别士。”
  • 《孟子‧尽心上》载:“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”
  • 《孟子‧滕文公上》载:“墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”[注 2]
  • 《庄子‧盗拓》载:“儒者伪辞,墨者兼爱,五纪六位将有别乎?”
  • 1921年,梁启超出版《墨子学案》,以为“墨学所标纲领虽有十条,其实只从一个根本观念发出来,就是‘兼爱’...墨子讲兼爱常用‘兼相爱交相利’六字连讲,必合起来。他的意思才明,兼相爱是理论,交相利是实行这理论的方法。”[13]
  • 伍非百也认为“兼爱,乃墨家通义也。”[14]

注释

参考文献

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