《撒馬利亞五經》（英語：Samaritan Pentateuch），又稱撒馬利亞托辣（希伯來語：תורה שומרונית，torah shomroniyt，英語：Samaritan Torah），譯本包含《希伯來聖經》的最初五本書，即《摩西五經》，年代相當久遠，它其實僅是把希伯來語的經文用撒馬利亞字母拼寫出來，作為撒馬利亞人的宗教經典使用。它構成了他們的全部聖經正典。
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《撒馬利亞五經》與馬所拉文本之間有約6000處不同。其中大多數是單詞或語法構造方面的微小變化，但也有重大的語義學變化，譬如獨特的指引在基立心山上建造祭壇的撒瑪利亞戒律。這些文本變體中有近兩千種與通用希臘語的《七十士譯本》一致，還有的與拉丁語的《武加大譯本》相同。在該譯本的歷史中，撒馬利亞人將其譯為了阿拉姆語、希臘語和阿拉伯語，禮拜儀式與解經學同樣基於此。
1631年，這一譯本首次為西方世界所熟知，被證實是撒馬利亞語言的首個實用例，隨即引發了一場關於撒馬利亞語言與馬所拉文本年代先後順序的激烈的神學辯論。[1]該譯本在很久之後被奧古斯特·馮·加爾標註為「抄本B」（"Codex B"），並得以公開出版，並作為大多數西方對於《撒馬利亞五經》的文本批評來源，一直被用到20世紀下半葉。這份抄本如今被法國國家圖書館所收藏。[2]
一些被發現於死海古卷中的《五經》抄本被確認擁有「前撒馬利亞」形式的文本類型。[3][4]文本批評家之間現已達成廣泛共識，儘管撒馬利亞人引入了一些獨特的變體，但《撒馬利亞五經》仍然代表着真實的古代文本傳統。[5]
起源與經典意義
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撒馬利亞人相信上帝撰寫了他們的《五經》，並將第一份抄本和兩塊刻有十誡的石碑交給了摩西。[6]他們相信他們保存的這段神聖的文本，至今未被破壞。撒馬利亞人通常將他們的《五經》稱為「真理」（希伯來文：קושטה）。[6]
撒馬利亞人僅將《五經》作為他們的《聖經》正典。[7]他們不承認猶太《塔納赫》中其它所謂被神選中或啟迪的作者所編寫的書。[8]撒馬利亞版《約書亞記》是基於《塔納赫》中《約書亞記》的存在的，但撒馬利亞人將之視為非正統非宗教編年歷史故事。[9]
按照《聖經》中《以斯拉記》的觀點（《以斯拉記》第4章第11節參），撒馬利亞人是在波斯時期從猶大王國分出而居住在撒馬利亞地區的人民。[10]他們認為，在公元前11世紀的以利時代，是猶太人而非自己脫離了真正的以色列人傳統與法律。猶太人傳統上把撒馬利亞人的起源與後來在《列王紀下》第17章第24節至第41節參中描述的事件聯繫在一起，聲稱撒馬利亞人與以色列人無關，而是與亞述人帶到撒馬利亞的人有關。[10]
現代學術界將撒馬利亞人團體的形成與巴比倫之囚後發生的事件聯繫起來。一種觀點認為撒馬利亞人是以色列王國的人民，他們脫離了猶大王國。[11]另一種觀點認為，《尼希米記》第13章第28節參中的記載與弗拉維奧·約瑟夫斯所撰寫的《猶太古史》都可以說明，在公元前432年左右，參巴拉的女婿瑪拿西出尋並在撒馬利亞找到了這麼一個團體。[12]然而，約瑟夫斯自己卻將此事件與示劍神廟建造的時間定位在亞歷山大大帝時期。其他人則認為，直到公元前128年的哈斯蒙尼王朝，約翰·海卡努斯摧毀了基立心神廟，兩個宗教派別才徹底分裂。[13]《撒馬利亞五經》的手稿則在許多地方與《七十士譯本》相似，甚至與現代希伯來語文本更加貼近，都表明了這個日期約在公元前122年。[14]
伊扎克·馬根（Yitzhak Magen）自1982年開始以來的挖掘工作表明，基立心神廟建造於公元前5世紀中期，由倫人參巴拉所建造。他是以斯拉和尼西米的同代人，比約瑟夫斯提到的參巴拉要早一百多年。[15]
在撒馬利亞人與巴勒斯坦猶太團體最後分裂之前，《五經》被採納為他們的神聖文獻，這證明它已經被廣泛接受為該地區的一個權威文獻。[14]
與其他版本的對比
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《撒馬利亞五經》手稿中使用的希伯來文字與一般希伯來文《五經》中使用的不同。撒馬利亞人使用的撒馬利亞字母，是由巴比倫之囚發生前，以色列人團體使用的古希伯來字母衍生出的。之後，猶太人採用了基於阿拉米字母發展而來的阿斯許利字母，逐漸發展為現代希伯來字母。最初，《撒馬利亞五經》的所有抄本都是使用無發音的撒馬利亞字母書寫的。從12世紀開始，一些抄本開始部分標註發音，就像馬所拉文本中的猶太提比里安發音一樣。[16]最近出土的手稿甚至標明了全部發音。[17]然而，許多現存的手稿並未有顯示發音的跡象。《撒馬利亞五經》正文被分為904段。文本各部分之間用不同的線、點或星號組合來標記分隔；點用於表示單詞之間的分隔。[18]
倫敦《多語言聖經》中與《撒馬利亞五經》配套出版的批判讀本，列出了六千多處撒馬利亞版本與馬所拉文本不同的例子。[19]然而，由於不同印刷版的《撒馬利亞五經》基於不同的原手抄本，這種不同例子的數量在不同印刷版間波動很大。[20]
這些區別中只有少數很顯著。大部分可歸為以下幾類：
- 相比馬所拉文本，《撒馬利亞五經》使用了更多的兼元音字母來表示元音。[20]
- 撒馬利亞希伯來語缺少喉音，影響了抄寫員抄寫相關字母的準確性。[21]
- 把一個希伯來語字母當成另一個外觀相似的字母，導致抄寫錯誤。[22]
- 抄錯單詞中的字母順序，或句子中的單詞順序。[23]
- 使用較現代的希伯來語法結構取代較古舊的語法結構。[24]
- 調整了文本以減少困難的語法，並用常見的語法形式取代罕見的語法形式。[24]
- 微小的細節變化，譬如在希伯來介詞中，撒馬利亞文本更常用'al，馬所拉文本則更常用'el。[20]
最大的區別當屬那些有關基立心山的撒馬利亞宗教場所的地方。撒馬利亞版本的十誡說要在基立心山上蓋一座祭壇，所有的祭品都要在這裏獻上。[25][26]《撒馬利亞五經》在《出埃及記》第20章第17節參處有如下文本：
And when it so happens that LORD God brings you to the land of Canaan, which you are coming to possess, you shall set up there for you great stones and plaster them with plaster and you write on the stones all words of this law. And it becomes for you that across the Jordan you shall raise these stones, which I command you today, in mountain Gerizim. And you build there the altar to the LORD God of you. Altar of stones. Not you shall wave on them iron. With whole stones you shall build the altar to LORD God of you. And you bring on it ascend offerings to LORD God of you, and you sacrifice peace offerings, and you eat there and you rejoice before the face of the LORD God of you. The mountain this is across the Jordan behind the way of the rising of the sun, in the land of Canaan who is dwelling in the desert before the Galgal, beside Alvin-Mara, before Sechem.[27]
耶和華神領你們進入要得為業的迦南美地的時候，你就要在以基利心山上照我今日所吩咐的，將這些石頭立起來，墁上石灰。在那裏要為耶和華你的神築一座石壇；在石頭上不可動鐵器。要用沒有鑿過的石頭築耶和華你神的壇，在壇上要將燔祭獻給耶和華你的神。又要獻平安祭，且在那裏吃，在耶和華你的神面前歡樂，你要將這律法的一切話明明地寫在石頭上。這山在約旦河對面，在日出之路的後面，在吉甲以先迦南所住的沙漠地，在阿爾文-瑪拉以旁，在示劍以先。
這段誡條在對應的馬所拉文本中是沒有的。《撒馬利亞五經》中關於基立心山的改動強調了撒馬利亞人團體的宗教場所被給予了神聖的委託這點。[20]這裏的改動與《申命記》第27章第2節至第8節參有相似之處，並和撒馬利亞版的《申命記》動詞時態相吻合，都表明上帝已經選中了這個地方。[20]馬所拉文本在這裏使用了將來時（"will choose"）。[20]此外，馬所拉文本中的《申命記》第27章第4節參處說到祭壇要建在以巴路山上，撒馬利亞版改為了基立心山。
在《民數記》第12章第1節參中，《撒馬利亞五經》將摩西之妻西玻拉稱為「Kaashet」，即「美麗的女人」。通行文本稱其為「Cushi」，即「黑人女子」或「古實女子」。因此，以色列撒馬利亞聖賢認為摩西只娶了一個妻子，之後就投身自己先知的使命，沒有再娶。[28]
在《出埃及記》第23章第19節參中，《撒馬利亞五經》在神所列禁忌之後又有如下文本：[כי עשה זאת כזבח שכח ועברה היא לאלהי יעקב]，譯作「不可如此行，免得你們忘記我，使我發怒」。
在《民數記》第4章第14節參中，《撒馬利亞五經》有如下文本[ולקחו בגד ארגמן וכסו את הכיור ואת כנו ונתנו אתם אל מכסה עור תחש ונתנו על המוט]，譯作「又用紫色毯子蓋住洗濯盆和盆腳，又用他革遮蓋盆子，放在抬架上。」
還有一些其他種類的差異。相比馬所拉文本，《撒馬利亞五經》在對上帝的描寫中較少使用擬人化的語言，使用了很多間接的動作來表現神。在《出埃及記》第15章第3節參中，馬所拉文本將耶和華描述為「戰士（man of war）」，撒馬利亞文本則描述為「戰爭英雄（hero of war）」，強調了精神存在。在《民數記》第23章第4節參中，馬所拉文本寫作「神遇見巴蘭（And God met Balaam）」，撒馬利亞文本則寫作「神的使者遇見巴蘭（The Angel of God found Balaam）」。[29]還有幾處差異反映了一些撒馬利亞的禮儀概念，譬如在《創世記》第50章第24節參處，馬所拉文本為「在約瑟的膝上（upon the knees of Joseph）」，撒馬利亞改寫為「屬於約瑟的那些日子們（in the days of Joseph）」。如此翻譯的撒馬利亞抄寫員應是認為，讓約瑟的兒媳在其膝上分娩並不合適。[30]撒馬利亞人的不同變體也出現在某些法律文本中，撒馬利亞人的實踐與猶太教《哈拉卡》文本中規定的不同。[20]
在約34處差異中，《撒馬利亞五經》直接使用了通行版《五經》中其他章節中表達相同觀點的段落。[20]這些添加的文本記錄了由敘事的其他部分暗示或預設，但在馬所拉文本中並沒有明確記錄的對話和事件。譬如，在《出埃及記》中，摩西曾重複向法老轉告上帝的指示，這是撒馬利亞文本與馬所拉文本所共有的橋段。儘管結果是相同的，但撒馬利亞文本清楚表明了摩西是完全重複上帝的每一句話的。[20]除了大量的文本擴充，《撒馬利亞五經》還會在一篇章節的許多地方添加主語、介詞、助詞、同位語以及重複的單詞或短語，以闡明文本內涵。[20]
在《撒馬利亞五經》與馬所拉文本的六千餘處差異中，有1900多處與《七十士譯本》一致。[19]這些差異中大部分是無關緊要的語法細節差異，但也有較大的內容差異。譬如，《出埃及記》第12章第40節參中，《撒馬利亞五經》與《七十士譯本》為：[31]
- 「以色列人和他們列祖在迦南地和埃及地所住的日子，共四百三十年。（Now the sojourning of the children of Israel and of their fathers which they had dwelt in the land of Canaan and in Egypt was four hundred and thirty years.）」
在馬所拉文本中，這一句為：
- 「以色列人住在埃及共有四百三十年。（Now the sojourning of the children of Israel, who dwelt in Egypt, was four hundred and thirty years.）」
撒馬利亞文本與馬所拉文本所差異的某些部分與《武加大譯本》的段落一致。譬如，在《創世記》第22章第2節參中，馬所拉文本中為「摩利亞（Moriah，希伯來文：מריה）地」，撒馬利亞文本中則為「莫雷（Moreh，希伯來文：מוראה）地」。「莫雷地」被認為是撒馬利亞文本的一種變形，因為「莫雷」指的是基立心山所在的示劍周圍的一片區域。[32]《武加大譯本》這裏譯成了「可見之地（in the land of vision，拉丁文：in terram visionis）」，由此可見譯者哲羅姆很熟悉「Moreh」這個詞，此詞在閃米特詞根中意思是「視覺」。[33]
文本批評方面的意義評估
已記錄的最早的關於《撒馬利亞五經》的評估，來源於公元前一千年的拉比文學作品與教父作品。《塔木德》記載，拉比以利亞撒·本·西緬曾指責撒馬利亞文士說：「你們已經篡改了你們的《五經》……而且你們還沒有從中獲利。（You have falsified your Pentateuch...and you have not profited aught by it.）」[18]一些早期的基督教作家認為《撒馬利亞五經》對文本批評作用很大。亞歷山大的區利羅、加沙的普羅科匹烏斯及一些其他人提到某些詞彙在猶太《聖經》中沒有，但在《撒馬利亞五經》中出現了。[18][34]該撒利亞的優西比烏寫道：「希臘譯本（聖經）與希伯來文本的差異要比與撒馬利亞文本的差異多得多（Greek translation [of the Bible] also differs from the Hebrew, though not so much from the Samaritan）」。他還特別提到，《七十士譯本》在從諾亞大洪水到亞伯拉罕數百年間的敘事上與《撒馬利亞五經》一致。[35]在中世紀，基督徒對《撒馬利亞五經》的興趣沒有受到重視。[36]
17世紀，《撒馬利亞五經》的手稿在歐洲得以出版，這再次激起了人們對其的興趣，並在新教與天主教會中激起了哪種文本的《舊約聖經》更有權威性的爭論。由於《撒馬利亞五經》古老的文本，以及其與天主教會奉為權威的《七十士譯本》與《武加大譯本》在文本上大量的一致，天主教會對研究《撒馬利亞五經》表現出了濃厚的興趣。[24]一些包括從加爾文主義轉投天主教的讓·莫林的天主教士認為，《撒馬利亞五經》在文本上與《七十士譯本》和《武加大譯本》的相同，說明它比馬所拉文本更為貼近真實的希伯來文本。[37]另一些新教徒則為馬所拉文本辯護，認為撒馬利亞文本是由馬所拉文本衍生而來，出現時間較晚且可信度低。[38]
18世紀新教希伯來學者本傑明·肯尼科特對《撒馬利亞五經》的分析在早期新教對其的研究中別具一格。[39]他對馬所拉文本因為已被廣泛接受為權威版本的希伯來《五經》，就一定更為真實的基本假設表示了懷疑：
- "We see then that as the evidence of one text destroys the evidence of the other and as there is in fact the authority of versions to oppose to the authority of versions no certain argument or rather no argument at all can be drawn from hence to fix the corruption on either side."（「兩種文本的證據彼此毀壞，兩個版本的權威性互相抵制，以致於我們無法提出一個特定的、甚至是完全無法提出一個論點，以修復另一邊的錯誤。」）[40]
肯尼科特還說，基立心山可能是真正的原文裏的山，因為這座山是施加祝福之地，並且相對於其他觀點，基立心山植被豐富，綠意盎然（反之，以巴路山是施加詛咒之地，土地荒蕪）。[41]
德國學者威廉·格澤紐斯於1815年發表了他對《撒馬利亞五經》的研究，[42]這份研究在接下來的一個世紀內受到了《聖經》學者們的廣泛擁護。他認為《七十士譯本》與《撒馬利亞五經》來源於同一批希伯來語手稿，並將其稱為「亞歷山大-撒馬利亞」手稿。他認為，相比於作為馬所拉文本的原型，並在耶路撒冷被小心保存與抄寫的「猶太」手稿，「亞歷山大-撒馬利亞」手稿並未受到抄寫員的認真重視，後者們對文本進行了通俗化、簡化與擴寫處理。[43]格澤紐斯的結論是馬所拉文本幾乎完全優於撒馬利亞文本。[44]
1915年，保羅·卡勒發表了一篇論文，[45]將撒馬利亞文本與《新約聖經》，以及包括《禧年書》、《以諾一書》、《摩西升天記》在內的偽典，所引用的《摩西五經》內容進行比較。他總結認為撒馬利亞文本保存了「許多真正的古老詮釋與《摩西五經》的一個古早形式。（many genuine old readings and an ancient form of the Pentateuch.）」[24]《死海古卷》中發現的聖經文本為卡勒的論點提供了支持，裏面有大約5%的文本[3]與《撒馬利亞五經》中的文本相似。[46]除了《撒馬利亞五經》所獨有的宗派變體內容（譬如在基立心山上崇拜上帝）外，《死海古卷》還表明，類似《撒馬利亞五經》的文本形式在公元前2世紀乃至更早就已出現。[47][48]《死海古卷》中其他的《摩西五經》抄本則更接近於後來的馬所拉文本。這些發現表明，在眾多帶有「前馬所拉」文本形式的手稿中，某些帶有「前撒馬利亞」文本形式的手稿至少是作為《摩西五經》的一部分（譬如《出埃及記》[49]與《民數記》[50]）進行了傳播。《死海古卷》中一份被通常標記為4QpaleoExodmm的《出埃及記》的抄本，表現出了與《撒馬利亞五經》的緊密聯繫：
- 該抄本具有《撒馬利亞五經》的所有主要類型學特徵，包括所有的擴充內容，除了被從《申命記》第11章和第27章插入《出埃及記》第20章新十誡的將基立心山視為祭壇的部分。[51]
弗蘭克·摩爾·克羅斯對《撒馬利亞五經》的起源提出了自己的地方文獻假說。他認為《撒馬利亞五經》來源於巴勒斯坦地區的手稿傳統。猶太人在移民到埃及時帶有《摩西五經》抄本，其中的希伯來文本便從巴勒斯坦傳統中分離出來，成為了後來《七十士譯本》的潛在文本基礎。克羅斯說明，相比馬所拉文本，《撒馬利亞五經》與《七十士譯本》有着更接近的共同祖先文本，而馬所拉文本則應是由巴比倫猶太人團體所使用的當地文本發展而來。他的假說解釋了《撒馬利亞五經》與《七十士譯本》的沒有出現在馬所拉文本中的共性變體，而前二者與後者的區別則反映了它們作為獨立的埃及與巴勒斯坦文本傳統，各自發展了一段時間。[20]基於其古風形式，克羅斯將《撒馬利亞五經》的出現追溯為後馬加比時代的一種獨特的撒馬利亞文本傳統。[52]
學術界普遍認為，許多先前被分類為「撒馬利亞變體」的文本元素，實際上來源於《五經》文本史的更早期階段。[24]
參見
- 撒馬利亞希伯來語
參考文獻
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