宗教語言問題關注的是，如果人們認可傳統觀念中上帝的無形性、無限性和永恆性，對上帝的探討是否還有意義。這種傳統觀念加大了用語言描述上帝的困難，使得宗教語言很可能因此而毫無意義。宗教語言的相關理論包含兩個分支，一支試圖證明該語言的無意義，而另一支則儘可能展現宗教語言在某種情況下依然有其意義。
傳統的宗教語言形式包括否定神學、類比、象徵和神話，這些形式都是通過人類的話語來對上帝進行探討。否定神學是通過描述「上帝不是什麼」來反向定義上帝；類比是以人類特質為基準來衡量神的特質；象徵則是使用比喻性語言來描述字面上不可言喻的經驗；而以神話解釋宗教，則是為了揭示宗教故事背後的基本真理。宗教語言的替代闡釋，則為其賦予了一定政治、施為或命令的功能。
經驗主義者大衛·休謨指出，必須以邏輯實證主義者運動中較有影響力的觀點，特別是哲學家A. J. 艾耶爾的主張，來驗證關於事實的闡述。該運動提出，只有通過實證及感官體驗檢驗過真偽的觀點，才可能是有意義的。因此，嚴格遵循邏輯的實證主義者認為，宗教語言必然是無意義的，因為其主張往往無法得以證實。 一些學者認為，奧地利哲學家路德維希·維特根斯坦會將事物區分為可述和不可述兩部分，所以是一位邏輯實證主義者；但也有學者認為，他強調神秘主義的重要性，因此不可能是邏輯實證主義者。 英國哲學家安東尼·傅盧同樣提出了一個類似的問題，其依據的原則為：目前有關宗教信仰的論斷不能通過實證檢驗真偽，因此，宗教主張毫無意義。
主要由路德維希·維特根斯坦提出的把語言比作「遊戲」的觀點，已經成為一種在宗教語言中構建意義的方式。該理論主張以遊戲的方式去理解語言：每種遊戲都有其特定規則來決定什麼可以做、什麼不能做，同理，每一語境下的語言都有其規則，以確定什麼有意義、什麼無意義。宗教可以算作一種在其自身語境中有意義的合理合法的語言遊戲。人們還用各種寓言故事來解決宗教語言的意義問題。R. M. 哈爾通過瘋子寓言來引入"伯利克"——不可證偽性概念，即建立某種世界觀的依據——而這一概念並不一定是全然無意義的。巴茲爾·米切爾則用了一個寓言來證明，即便信仰看似無法驗證，但有其自身的邏輯性。約翰·希克通過天城寓言來引出他的末世證實理論，認為如果人有來生，那麼宗教觀點就可以在人死後得以驗證。
宗教語言問題
宗教語言是一個因人類無法準確描述上帝而產生的哲學問題。一般概念中，上帝是無形、無限且永恆的，因此，普通語言往往無法對其加以描述。[1] 由此，對上帝的評論乃至定性都並非易事：宗教信徒希望能夠描繪出上帝的至善，但同時也認為這種「善」獨一無二，是人類語言中的「善」所無法精闢描述的。 這會帶來一個問題，即該如何（或可否）用有意義的話語來談論上帝[2]，而它又會引發關於宗教信仰的問題，因為在宗教生活中，描述和談論上帝的能力至關重要。[3]法國哲學家西蒙·威爾在其作品《等待上帝》中描述了她所處的困境：她對上帝的愛堅信不疑，同時卻發現自己並不能充分地描述他。[4]
中世紀關於神的「簡單性」學說，也同樣帶來了一些宗教語言方面的問題。該學說認為，上帝並不具備偶然屬性（不會對生命的本質產生影響的屬性），因此，我們就不能繼續按照傳統方式來構建上帝，因為「善」這類屬性都是偶然的。一旦接受神的簡單性，再將上帝描述為「善」，則相當於把「善」和上帝等同起來。[5]這種限制也會給宗教信徒帶來麻煩；例如，《聖經》常常將種種情感歸因於上帝，但在神的簡單性學說下，這種歸因又顯得十分荒謬。
神學家薩麗·麥菲認為，由於社會世俗化程度的提高，近期出現的宗教語言問題大多都是基於個人經驗的。她指出，人類的經驗是關於世界的經驗，而不是與神的定期相遇，因此，關於上帝的經驗並不常見，可能也是不必要的。由此，她指出，宗教語言是一種偶像崇拜的體現，不足以表達出對上帝的敬畏之心，但同時，它也無關緊要，因為詞彙的匱乏讓這一切全然無意義。[6]
有關宗教語言的經典解讀
猶太哲學家邁蒙尼德認為，人們只能反向描述上帝的屬性。他的這一觀點基於兩個基本的猶太信仰：必須認可上帝是存在的，同時嚴禁用語言描述上帝。[7]邁蒙尼德認可上帝的簡單性，因此也認同人類不能賦予上帝任何必要屬性。[8]由此，他認為，關於上帝的陳述必須從反向進行，例如用「上帝並非沒有生命」來代替"上帝活着"。[8]邁蒙尼德並不認為上帝的一切屬性均完美無缺；相反，他認為上帝存在於一切人類尺度之外。例如，上帝的全能指的是上帝的能力超越世俗能力，是任何其他能力所無可比擬的。邁蒙尼德的這種主張旨在說明上帝的本質是無法形容的，並提醒人們，用來描述上帝的語言存在局限性。[9]
托馬斯·阿奎那認為，人們所描述的上帝是人類經驗的一個類比。[1]類比所用的詞彙可以與主體有關，也可以無關，因此，一些類比詞是單義 (只有一種含義)的，也有一些是多義(具有多個潛在含義)的。[10]他指出，類似人類品質的敬虔品質詞就是參照人類話語進行的象徵性描述；例如，在說上帝至善時，並不是指上帝所體現的是人類的「善」，而是以人類的「善」作為一種參考，來描述上帝的至善。[1]
哲學家達德·史密德斯強調，宗教語言具有象徵性。[1]他認為科學與宗教之間並不存在任何衝突，並提出「相信」就意味着接受一種信仰（在基督教背景下指相信上帝存在），這與「了解」不同，因為後者只有在某物得到證明後才會發生。由此，史密得斯的這一觀點說明，我們並不清楚自己所相信的事物。[11]他認為，上帝不是世界的一部分，而是遠遠超越了人類世界的存在，因此，上帝與世界二者並沒有可比性。[12]他指出，即便世界上任何事物都不能與上帝相比較，人們依然可以相信上帝，因為對上帝的信仰只是看待世界的另一種方式（他將此比作兩個人以不同方式欣賞一幅畫）。[13]史密得斯表示，我們完全沒有理由去追問有關上帝的隱喻和象徵的意義，因為這些隱喻就是我們所掌握的關於上帝的一切。他認為，我們談論上帝時，只能說「為我」（pro nobis，對我們而言），而不能說「本質上」（in se，如此）或「無我」（sine nobis，排除我們自己）。 他強調，關鍵在於我們對上帝的構想並不需要切合實際，而是我們只能通過隱喻來構建上帝。[14]
20世紀， 伊恩·拉姆齊進一步發展了類比理論，後來，阿利斯特·麥格拉思的諸多著作都引用了當時取得的進展。拉姆齊認為，宗教著作中展現出了上帝的諸多模式，它們彼此之間也會相互影響，即出現一系列關於救贖和上帝本質的類比。他提出，所使用的模型可以相互修改和限定，從而定義了其他類比的局限性。於是，任何一個獨立的類比都是不充分的，而將所有這些類比匯集到一起，才構成了《聖經》中完整且自洽的上帝形象。[15]其他的類比又可以拿來檢驗某個模型是否玷污或錯誤呈現了上帝形象。[16]
哲學家保羅·田立客認為，象徵手法是宗教信仰的最佳表達方式，因為符號可以指向超越其自身的意義，可以最好地展現崇高的宗教信仰。他認為，他認為任何有關上帝的表述都是象徵性的，也會對相關概念的意義產生影響。[17]田立客以國旗為例來說明他的觀點：國旗所包含的意義超越其自身，不僅指向其所代表的國家，同時也參與到了國家意義之中。他指出，象徵符號可以把宗教信徒及其個人內心深處與更龐大的現實結合起來。[18]田立客認為，符號必須源自個體的集體無意識，並且只有在被無意識接受的情況下才會生效。他指出，符號是不能被發明創造出來的，他們只會在適當的時候自然產生或消亡。[19]
路易斯·杜普雷在區分符號和象徵的時候指出，符號是直接指向某物的，而象徵只是代表。象徵自身就具有一定含義：它並不是僅僅把人指向某物，而是直接代替了這一事物。他認為，象徵具有一定的模糊性，而符號沒有。[20]杜普雷表示，象徵包含了其自身所蘊含的內容，因此應該得到重視。[21]象徵所揭示的現實，不僅超越了人們所能看到的現實，也改變了人們的視角。[22]杜普雷也對宗教和美學象徵進行了區分，認為宗教符號指向的東西「是人類永遠無法企及的」，且並不去揭示它們的本質，而是將其隱匿起來。[23]
蘭登·布朗·吉爾吉就其象徵手法對宗教語言和經驗進行了解釋，明確了宗教象徵主義與其他語用相區別的三個特徵。首先，宗教象徵意義具有雙重關注點，既指經驗性事物，也指超越性事物；吉爾吉指出，經驗的表現指向了超越的存在。其次，他認為，宗教象徵關注的是生活的基本問題，包括個體和集體的重要問題。最終，他表示，宗教象徵為人們的生活方式提供了標準。[24]
錫克教教義《古魯·格蘭特·薩希卜》就使用了象徵和隱喻性語言。經書中，錫克教宗師不斷重申他們在冥想中獲得的經驗不可說、不可知、不可解且超越感官——也就是說，他們的經驗對象並不能被概念化。[25]為了解決這一問題，錫克教宗師使用象徵性和隱喻性的語言，假定神（薩巴德）與正在體驗這一過程的人可以得到相似的神秘經驗。例如，光可以用來指代精神上的現實。[26]
威廉·帕登認為，宗教語言以神話的方式，通過故事來表達真理。對於信奉宗教的人來說，神話不僅是虛構故事，還講述了宗教真理。帕登認為，神話必須依據某種神性的存在或力量來解釋世界上的某些事物，如果做不到這一點，則不能被稱之為神話，而只是"民間故事"。[27]他以創世神話為例，將神話與科學假設區分開來，即後者可以通過科學驗證，且無法進一步揭示更深層次的真理；而神話則無法經歷科學理論式的分析。[27]
路德教會的神學家魯道夫·布爾特曼指出，《聖經》中的存在主義內容就是通過神話來表達的；布爾特曼試圖找到神話面紗背後的存在真理，即所謂的「去神秘化」。[28]布爾特曼對提供信息的語言和具有個人色彩的語言進行了區分，即後者具有順服性。他認為，上帝通過聖言與人類進行交流，體現了上帝固有的語言特徵，力求讓人們具備自我理解的能力。[29]布爾特曼認為，通過對《聖經》進行去神秘化處理，可以克服其文化內在性，他相信讀者可以在這一過程中更好地認識上帝的道。[30]
基督教哲學家約翰·希克認為，應當對《聖經》語言去神秘化處理，以此與自然主義相適應。他提出了一個去神秘化的基督論，認為耶穌不是神的化身，而是一個擁有極致神性體驗的人。對於希克而言，把耶穌稱作為上帝之子，是耶穌的追隨者們為描述自身對耶穌形象的忠誠而使用的隱喻。[31]希克認為，對道成肉身的去神秘化，鞥狗讓世上眾多宗教更合乎情理，並賦予它們平等的與上帝相遇的效力。[32]
宗教語言的替代解釋
伊斯蘭哲學家卡爾·恩斯特認為，宗教語言一般都具有政治性，其目的是在說服眾人、建立權威的同時傳達信息，這一點在公共領域尤為凸顯。他解釋說，伊斯蘭教中一些對西方的現代批評有意使用與殖民主義者相同的話語，實際上是對殖民主義的意識形態反應。[33] 恩斯特指出，由於被修飾過的宗教語言帶有更深層的政治意義，[34] 僅憑字面意思來理解這類語言是不可取的。
彼得·多諾萬（Peter Donovan）指出，大多數宗教語言與真理論述無關，而反被用來達成某些目的。[35] 他指出，除陳述事實外，語言還有其他用法，例如傳達情感、提出疑問等。它們在宗教生活中發揮着一定作用，因此，多諾萬將這類用法稱作「表演性」。例如，「我答應」一詞代表了本人作出的承諾，而多諾萬認為，大多數宗教語言都可以實現這一功能。[36]路德維希·維特根斯坦也同樣認為語言具有表演性，並列舉出語言的不同用途。他認為「語言的含義在使用中體現」，對語言的使用即為表演性。[37] 語言哲學家奧斯丁提出，宗教語言不僅是一種認知，同時也可以演化為社會行為，包括誓言、祝福、為孩子命名等。[38] 他把表演性陳述與描述事態並促使其發生的陳述加以區分。[39] 宗教歷史學家本傑明·雷（Benjamin Ray）以宗教內部儀式的表現為例，來論證語言的表演性。他指出，儀式語言能夠執行社會任務：如果牧師說剛剛發生過一次屬靈事件，在場的人們都會相信他，因為牧師擁有屬靈權威。他認為儀式的含義是由說話者所使用的語言定義的，而說話者在文化上被定義為超乎凡人。
英國哲學家布賴斯韋特（R. B. Braithwaite）試圖從經驗上探討宗教語言，並採納了維特根斯坦的「意義即使用」概念。[40]他把宗教言論比作道德言論，因為這二者既非描述性語言，又具有一定用途和意義。它們描述的並非世界，而是信徒面對世界的態度。布賴斯韋特認為，宗教言論與道德言論的主要區別在於，前者是包含故事、隱喻和寓言的語言體系的一部分。[41]
內森·卡茲（Nathan Katz）教授在描寫一座燃燒着的建築物時，使用了類似於佛陀在《蓮花經》中的語言，即宗教語言中的祈使語氣。在該語句中，父親看到自己的孩子正在燃燒的屋頂上，而他勸說孩子離開的方式，是答應它們下來就可以給他們玩具。卡茲稱，寓言的意思並不是佛陀一直在說謊。相反，佛陀正是通過這種方式來展現語言的祈使用法。卡茲認為，宗教語言是一種祈使和相邀的語言，而不是關於真理的主張。[42]
宗教語言面臨的挑戰
蘇格蘭哲學家大衛·休謨在其《人類理解論》的結論中指出，關於現實的主張必須由經驗加以證實，而不能被驗證的陳述則是毫無意義的，理應摒棄。休謨認為大多數宗教語言無法通過實驗驗證，因此將其摒棄。[43]
它是否包含有關數量或數字的抽象推理？否。它是否包含有關存在事實的實驗性推理？否。那就把它扔到火里去：因為它只能包含詭辯和幻想。
——大衛·休謨，《人類理解論》
休謨對不能談論上帝這一觀點加以批評，並提出這一觀點與上帝不能被講出的懷疑觀點並無二致。他不相信阿奎那的類比理論，並認為上帝的屬性必須與人類的屬性全然不同，二者毫無可比性。休謨的懷疑主義對二十世紀的邏輯實證主義運動具有一定的影響力。[44]
邏輯實證主義運動起源於維也納學圈，並由英國哲學家艾耶爾繼承。維也納學圈對分析性陳述和綜合性陳述之間的區別採取以下看法：前者是其含義包含在詞語本身之內的詞，例如定義、同義反覆或數學陳述，而後者則是關於現實的主張。[27] 為了探究綜合性陳述是否有意義，維也納學圈發展了意義的可驗證性理論，提出只有綜合性陳述的真實性能夠憑經驗驗證的情況下，才具有認知意義。[45] 由於無法憑經驗來驗證有關上帝的敘述，邏輯實證主義者認為宗教主張毫無意義。[27]
1936年，艾爾在其撰寫的《語言、真理與邏輯》一書中指出，宗教語言毫無意義。[46] 他提出了強有力的經驗立場，認為所有知識要麼必須來自對世界的觀察，要麼必須像數學陳述一樣真實。[47] 如此，他拒絕形而上學，因為它認為自然界和科學之外的世界依然真實。由於宗教語言以形而上學為基礎，因此不可驗證，於是，艾爾認為宗教語言以及有關道德或美學的陳述均毫無意義。[48] 艾爾質疑所有有關神的陳述（包括有神論、無神論還是不可知論者），認為它們都一樣無意義，因為它們都所探討的都是形而上的、不可驗證的存在。[49]
奧地利哲學家維特根斯坦的著作《邏輯哲學論》的命題是「不能說話，就保持沉默。」貝弗利（Beverly）和布萊恩·克拉克（Brian Clack）指出，維特根斯坦的這一主張使其被許多門徒視為實證主義者，因為他區分了可以說和不能說的內容。他們辯稱，這種理解是不準確的，因為維特根斯坦肯定了神秘主義（無法描述）的重要性。[50] 維特根斯坦並非如邏輯實證主義者一樣認為神秘主義者毫無意義，他認為，儘管世界上的事實保持不變，但看待這些事實的角度會有所不同。[50]
偽造原則已成為一種備選理論，通過該理論，可以區分可能具有含義的宗教陳述和無意義的宗教陳述。該理論認為，大多數宗教語言是不可被證偽的，因為人們不可能憑經驗證明其錯誤。分析哲學家安東尼·弗洛在1945年發表的具有里程碑意義的論文中指出，有意義的陳述必須能夠同時斷言和否認對事件的陳述。例如，「上帝愛我們」這句話既宣稱上帝愛我們，又否認上帝不愛我們。弗洛堅持認為，如果一個宗教信徒無法說出在什麼情況下他們關於上帝的陳述是虛假的，那麼這樣的陳述就是不可證偽且和毫無意義的。[47]
弗洛利用約翰·維斯多姆的無形園丁的寓言，欲說明宗教語言的不可證偽性。這個寓言講的是兩個人在荒島上發現了一個花園，其中一人認為應有園丁照看花園，另一人則認為它是自然形成的，沒有園丁的存在。兩人試圖尋找園丁卻未曾找到。因此，非信徒堅持認為沒有園丁，而信徒則通過暗示該園丁不可見且無法被察覺來合理化他們看不到園丁的事實。[51] 弗洛認為，如果認可信徒的解釋，原始園丁將一無所有。他認為，宗教信仰者傾向於採用相應的理性化方式來應對經驗證據的挑戰。這些信念因其過度的完善和修改而最終變得毫無意義。[52] 弗洛將其原則應用於諸如「上帝對人類的愛」這類宗教主張，認為如果它們有意義，即可否認某種狀況。他認為，遇到不支持上帝愛人的證據（例如兒童病得奄奄一息時），有神論者將完善他們的主張來合理化此類證據；例如，他們可能會說，上帝的愛不同於人類的愛。弗洛認為，這樣的修改讓最初的主張毫無意義；他質疑上帝的愛實際應許和保證反對的是什麼，並提出上帝的這種被修正的愛無法許諾任何事，也因此變得一文不值。[53]
弗洛在其隨後的許多著作中進一步堅持意義的可證偽性標準，但此後，他撤回了他在1945年發表的論文中的主張，即所有宗教語言都因不可證偽而毫無意義。弗洛專門利用新興的分子遺傳學科學（在他寫原始論文時尚不存在），最終認可這種生物複製機制所揭示的複雜性可能與已知的地球進化不一致；此外，它也潛在地暗示了一種有效的經驗驗證方式，對「沒有創造主上帝」進行證偽；「我所看到的最新工作進展說明，目前的物理宇宙為這些生命起源理論提供的時間太短，相應的工作便因此無法完成。」[54]
註釋
外部連結
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