效益主義（英語：Utilitarianism）又譯作功利主義或「公利主義」，是一種倫理學之理論類型，認為最正確的行為是將效益達到最大。「效益」就是快樂，傾向得到最大快樂，而傾向避免痛苦就是正確。效益主義的創始人邊沁將效用描述為一個行為所產生的所有快感的總和，減去參與此行為的所有人的痛苦。效益主義是一種結果主義，結果主義認為任何行為的結果是評判對錯的唯一標準。與其他形式的結果主義（如倫理利己主義）不同的是，效益主義平等地考慮所有受牽連的人的利益，乃至有些更顧及動物之利益。
效益主義的擁護者在一些問題上意見不一。例如施事者是應該根據其可能的結果選擇行為 （行為效益主義），還是應該遵守效用最大化的規則（規則效益主義）。效益主義者對於追求總效用最大化（總體效用效益主義[註 1]），還是平均效用最大化（平均效用效益主義），也存在分歧[1][2][3]。
雖然效益主義的哲學理論先驅可以追溯到認為幸福是唯一美好的事情的享樂主義者亞里斯提卜和伊比鳩魯，但效益主義的傳統開始於傑里米·邊沁，相關哲學家有約翰·斯圖爾特·密爾、亨利·西季威克、R·M·黑爾、大衛·布雷布魯克和彼得·辛格。效益主義已被應用於社會福利經濟學、全球貧困危機和動物飼養倫理等。
早在功利主義正式成為哲學理論之前，就有功利主義思想雛型，例如享樂主義以及後果主義出現。西元前5世紀的亞里斯提卜、前4世紀的伊比鳩魯提出了享樂主義。亞里士多德認為幸福是最高的善。希波的奧古斯丁提出幸福是人類欲望的終極。托馬斯·阿奎那也曾深入探討關於幸福與快樂的問題。[4][5][6][7][8] 結果主義的思想在中國萌芽於春秋戰國之交。當時的墨家學說提倡社會道德意義上的善，包括政治穩定以及人口、財富的增長。文藝復興時期意大利政治學學者馬基雅維利也認為國家的行為無論殘暴或仁慈，都應服務於社會整體利益。
儘管功利主義被認為始於傑里米·邊沁，近代英國哲學家與倫理學家如理查德·坎伯蘭（Richard Cumberland）、弗蘭西斯·哈奇森與大衛·休謨都有功利主義的傾向。據邊沁指出，他在英國化學家約瑟夫·普利斯特裡、法國哲學家愛爾維修、意大利法學家貝卡里亞以及休謨等的著作中都發現了功利主義的身影。休謨在《道德原則研究》中寫道[9]：
在所有的道德判定中，人類的總體效益都應當是最重要的因素。不論是在哲學還是在現實生活中出現關於責任界限的爭論，最確鑿可行的解決途徑都莫過於從所有方面確定這種責任界限對人類整體利益的影響。如果任何錯誤的觀點在表象的偽飾下得以流行，只要更深入的經驗和更可靠的理性賦予我們關於人類行動更正確的理念，我們就應摒棄最初的觀點，重新劃定善與惡的道德界限。
休謨師從哈奇森，而哈奇森引入了一個重要的功利主義思想。在《美與美德觀念的起源研究》[10]中哈奇森指出在選擇最為道德的行動的過程中，美德與特定行為所能造福的人的數量成正比。同樣的道德上的罪惡與特定行為殃及的人的人數成正比。至善之舉就是能夠促成最多數人的最大幸福的行動，極端的邪惡也就是導致最大痛苦的行為。在此書的前三版中，哈奇森論及多種計算任何行為的道德性的數學算法。他的思想啟發了邊沁的「幸福總和」思想。
功利主義正式成為哲學系統是在18世紀末與19世紀初期，由英國哲學家兼經濟學家邊沁和米爾提出。其基本理論是：一種行為如有助於增進幸福，則為正確的；若導致產生和幸福相反的東西，則為錯誤的。幸福不僅涉及行為的當事人，也涉及受該行為影響的每一個人。
19世紀末期的功利主義代表人物亨利·西季威克認為功利主義來自對「常識」的道德系統的反省。他論證多數的常識道德被要求建立在功利主義基礎上。他也認為功利主義能解決常識學說的模糊和前後矛盾而產生的困難和困惑之處。在20世紀功利主義雖然經過喬治·愛德華·摩爾的批判，但英美哲學家與英國自然科學家兼倫理學家圖爾明（Stephen Edelston Toulmin）、牛津大學的諾埃爾-史密斯（Patrick Nowell-Smith）、厄姆森（J.O. Urmson）以及澳大利亞的斯馬特（J. J. C. Smart）等人仍為功利主義辯護。
有人認為約翰·蓋伊提出了功利主義倫理學的第一套系統理論。在《論美德或道德的根本原則》一書中蓋伊說道[11]：
快樂，個體的快樂，是人類行為合理且最終的目的。每個特定行為都可以被說成是具有合理而獨特的意義。但是它們仍趨於或應當趨於某種更深遠的事物。由此可以顯然地得出人可能問及並期待追求任何一者的原因：現在詰問任何一種行為的原因，只是窮究它的目的，但是期待最終目的的原因或目的就無疑是荒謬的。追問為什麼我追求快樂，得到的答案只能是對快樂這一術語本身的解釋。
蓋伊所定義對幸福的追求被賦予了神學基礎[12]：
上帝具有永恆的內在快樂並且依據他的至善創造人類使得以下事實變得確鑿：人類除了被設計成追求快樂的生物之外沒有其他可能。也即，上帝願人類幸福並設計了人類的幸福。因此我的行為，只要能增進人類的幸福，就應受肯定。因此，既然上帝的意志是美德的直接準繩，人類的幸福又是上帝的意志的標準，那麼人類的幸福就可以被說成是美德的標準。我將會儘自己所能增進人類福祉。
蓋伊的神學功利主義被威廉·佩利發展並普及。佩利被認為不是一個具有原創性的思想家，他的哲學專著主要是對他人思想的整合併且適合學生學習而非學術討論[13]。但是，他的《道德與政治哲學原理》是劍橋大學的必讀書籍[14]，並在美國的大學中有相當影響力[15]。有學者指「功利主義之聞名於英格蘭，自威廉·佩利始」[16]。
| 此條目 沒有列出任何參考或來源。 (2019年4月21日) |
功利主義認為人應該做出能「達到最大善」（即「最大效益」）的行為，所謂最大善的計算則必須依靠此行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和，其中每個個體都被視為具相同份量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是「負的快樂」。不同於一般的倫理學說，功利主義不考慮一個人行為的動機與手段，僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。邊沁和米爾都認為：人類的行為以快樂和痛苦為動機。米爾認為：人類行為的唯一目的是求得幸福，所以對幸福的促進就成為判斷人的一切行為的標準。
| 此條目 沒有列出任何參考或來源。 (2019年4月21日) |
功利主義根據應用的方式可分為以下幾種[來源請求]：
行為功利主義在探討一個行為的對或錯時，會以「當下該行為」[來源請求]是否能產生最大效益來進行判斷。而規則功利主義則認為人們若能因為遵守某種規則而達到最大效益，則遵守該規則就會是對的行為，反之，違反該規則則是錯的。
單就闖紅燈為例，行為功利主義可能會認為[來源請求]「當下」闖了紅燈可以節省時間並減低怠速排放的廢氣，故在遇到紅燈且保證不發生交通事故時應該闖紅燈，如此才能達到最大效益；但若以規則功利主義來看，如果每個人能夠遵守交通規則則能大大降低交通事故的發生機率，因此遵守交通規則才是合乎倫理規範的行為，我們不應該闖紅燈。
再以說謊為例，行為功利主義會先計算說謊後所帶來的結果[來源請求]是否達到最大效益，如果說了謊可以達成最大效益，則當下的說謊行為是可以接受的，例如：對歹徒說謊最後使他被捕。但若以規則功利主義來分析，如果人們都無法誠實的據實以告，則人與人之間的溝通會充滿猜疑，最終人們會不信任彼此，故無法達到最大效益，因此誠實是我們應該遵守的規則，說謊是不符合倫理規範的[來源請求]。
| 此條目 沒有列出任何參考或來源。 (2019年4月21日) |
功利主義的影響甚為廣泛。它在法律、政治學、經濟學方面更有特別顯著的重要性。例如在懲罰方面，功利主義反對「一報還一報」的「報應論」。功利主義者認為懲罰的基本原理是通過改造罪犯或保護社會不受罪犯破壞，從而避免發生更多的犯罪行為，同時也使其他人因懼怕受到懲罰而不敢犯罪。在政治哲學上，功利主義者贊成將民主作為使政府利益與公眾利益取得一致的一種方法[來源請求]。他們認為每個人的最大自由和其他人的同等自由是一致的[來源請求]。不過也有人因為強調政府利益的一面，而走向保守主義、甚至獨裁主義。
另一方面，也有人因相信人性本善，認為最大的幸福是來自社會的根本變革，從而走向無政府主義的共產主義，如威廉·戈德溫。在經濟學上，所謂邊際效用分析學派如威廉姆·斯坦利·傑文斯，則是從邊沁那裡吸取了許多思想，所謂「福利經濟學」是以「比較愛好」代替「比較效用」，也表現了功利主義的基本精神[來源請求]。在經濟政策上，早期的功利主義者傾向自由貿易，反對政府干涉。後期的功利主義者由於對私人企業的社會效率失去信心，又希望政府出面干涉來糾正私人企業的弊病。在當代的討論中[來源請求]，人們對倫理學語言的分析，以及對邊沁的「快樂計算」均已失去興趣；功利主義出現了種種修正的和複雜的形式。
由於功利主義是一系列理論，對於其批判也有着不同的角度。
功利主義常見的反對主要關注於其對幸福或者福祉的量化、比較以及測量。 雷·布里格斯在斯坦福哲學百科指出，「我們的理性所要求我們追尋的效用可能並非單一尺度的好處或者任何尺度的好處」，但是如果效用泛指一切可能的好處則不一定有唯一的是非可以達成我們所追求的效用：「苦行僧的生活是否比開心的放蕩者更好或者更壞」這一問題可能沒有答案，但是功利主義強制我們去比較[17]。
馬克思在《資本論》第一卷第二十二章「剩餘價值轉化為資本」中批判功利主義對於價值的定義。他指出「把社會資本看成一個有固定作用程度的固定量」是一種「偏見」，由耶利米·邊沁「確立為教條」。但是「如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關係等等，就首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性」，但是邊沁「幼稚而乏味地把現代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人」，「對這種標準的人和他的世界有用的東西，本身就是有用的」，「還用這種尺度來評價過去、現在和將來」。[18][19]
教宗若望保祿二世指出功利主義的其中一個危險在於這一主義傾向於讓人和物一樣成為有着某種用途的物件，他表示「功利主義是生產和使用的文明，是物的文明而非人的文明，這一文明中人和物一樣被使用」。[20]
White, Stuart, Zalta, Edward N. , 編, Social Minimum, The Stanford Encyclopedia of Philosophy Winter 2015 (Metaphysics Research Lab, Stanford University), 2015 [2018-10-03], （原始內容存檔於2019-03-18） Hume, David. An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Schneewind, J. B. (編). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 552. ISBN 978-0521003049. In all determinations of morality, this circumstance of public utility is ever principally in view; and wherever disputes arise, either in philosophy or common life, concerning the bounds of duty, the question cannot, by any means, be decided with greater certainty, than by ascertaining, on any side, the true interests of mankind. If any false opinion, embraced from appearances, has been found to prevail; as soon as farther experience and sounder reasoning have given us juster notions of human affairs, we retract our first sentiment, and adjust anew the boundaries of moral good and evil.
Hutcheson, Francis. The Original of Our Ideas of Beauty and Virtue. Schneewind, J. B. (編). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 515. ISBN 978-0521003049. Gay, John. Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality. Schneewind, J. B. (編). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 408. ISBN 978-0521003049. happiness, private happiness, is the proper or ultimate end of all our actions… each particular action may be said to have its proper and peculiar end…(but)…. they still tend or ought to tend to something farther; as is evident from hence, viz. that a man may ask and expect a reason why either of them are pursued: now to ask the reason of any action or pursuit, is only to enquire into the end of it: but to expect a reason, i.e. an end, to be assigned for an ultimate end, is absurd. To ask why I pursue happiness, will admit of no other answer than an explanation of the terms.
Gay, John. Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality. Schneewind, J. B. (編). Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 404–05. ISBN 978-0521003049. Now it is evident from the nature of God, viz. his being infinitely happy in himself from all eternity, and from his goodness manifested in his works, that he could have no other design in creating mankind than their happiness; and therefore he wills their happiness; therefore the means of their happiness: therefore that my behaviour, as far as it may be a means of the happiness of mankind, should be such…thus the will of God is the immediate criterion of Virtue, and the happiness of mankind the criterion of the wilt of God; and therefore the happiness of mankind may be said to be the criterion of virtue, but once removed…(and)… I am to do whatever lies in my power towards promoting the happiness of mankind.
Schneewind, J. B. Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 446. ISBN 978-0521003049. Schneewind, J. B. Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge University Press. 2002: 446. ISBN 978-0521003049. Briggs, Rachael, Edward N. Zalta , 編, Normative Theories of Rational Choice: Expected Utility, The Stanford Encyclopedia of Philosophy Spring 2017 (Metaphysics Research Lab, Stanford University), 2017 [November 15, 2017], （原始內容存檔於2019-04-29）, One objection to this interpretation of utility is that there may not be a single good (or indeed any good) which rationality requires us to seek. But if we understand 「utility」 broadly enough to include all potentially desirable ends—pleasure, knowledge, friendship, health and so on—it's not clear that there is a unique correct way to make the tradeoffs between different goods so that each outcome receives a utility. There may be no good answer to the question of whether the life of an ascetic monk contains more or less good than the life of a happy libertine—but assigning utilities to these options forces us to compare them.
卡爾·馬克思. 第二十二章 将剩余价值转化为资本. 馬恩全集第二十三卷. 中國共產黨新聞網. [2019-04-21]. （原始內容存檔於2018-03-29）. 古典經濟學從來就喜歡把社會資本看成一個有固定作用程度的固定量。不過這種偏見只是在庸人的鼻祖耶利米·邊沁手裡，即在十九世紀資產階級平庸理智的這個枯燥乏味的、迂腐不堪的、誇誇其談的聖哲手裡，才確立為教條。[註：參看耶·邊沁《懲罰和獎賞的理論》，厄·杜蒙編，1826年巴黎第3版第2卷第4冊第2章。]邊沁在哲學家中的地位，就象馬丁·塔波爾在詩人中的地位一樣。他們兩人只有在英國才能製造出來。[註：耶利米·邊沁純粹是一種英國的現象。在任何時代，任何國家裡，都不曾有一個哲學家，就連我們的哲學家克利斯提安·沃爾弗也算在內，曾如此洋洋得意地談論這些庸俗不堪的東西。效用原則並不是邊沁的發明。他不過把愛爾維修和十八世紀其他法國人的才氣橫溢的言論枯燥無味地重複一下而已。假如我們想知道什麼東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從「效用原則」中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關係等等，就首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。但是邊沁不管這些。他幼稚而乏味地把現代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人。凡是對這種標準的人和他的世界有用的東西，本身就是有用的。他還用這種尺度來評價過去、現在和將來。例如基督教是「有用的」，因為它對刑法從法律方面所宣判的罪行，從宗教方面嚴加禁止。藝術批評是「有害的」，因為它妨礙貴人們去欣賞馬丁·塔波爾的作品，如此等等。這位勇敢的人的座右銘是「沒有一天不動筆」[204]，他就用這些廢話寫出了堆積如山的書。如果我有我的朋友亨·海涅那樣的勇氣，我就要把耶利米先生稱為資產階級蠢才中的一個天才。]
Marx, Karl. Chapter 24: Conversion of Surplus-Value into Capital. Das Kapital Volume One. Wikisource. 1867 [2019-04-21]. （原始內容存檔於2019-04-21） （英語）. With the driest naivete he takes the modern shopkeeper, especially the English shopkeeper, as the normal man. Whatever is useful to this queer normal man, and to his world, is absolutely useful. This yard-measure, then, he applies to past, present, and future. The Christian religion, e.g., is "useful," "because it forbids in the name of religion the same faults that the penal code condemns in the name of the law." Artistic criticism is "harmful," because it disturbs worthy people in their enjoyment of Martin Tupper, etc. With such rubbish has the brave fellow, with his motto, "nulla dies sine linea [no day without a line]", piled up mountains of books.
