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心靈哲學（英語：philosophy of mind），也稱心智哲學、精神哲學等，是哲學的一大分支，研究心靈的存在和本質，及其與身體的關係。 心靈哲學的核心問題是心物關係問題，以及：意識的困難問題，特定精神狀態的基本特徵等等。[2][3][4]哲學家研究心靈的這些方面：精神活動、精神功能、精神性質、意識、心靈本體論、思想、心靈對身體/物體的作用等。
二元論和一元論是心物關係問題的兩個主要派別，各派別之間又因分歧有所差異：
二元論來源於17世紀時實體二元論者笛卡爾的著作。[5]實體二元論者（substance dualist）認為，心靈是獨立存在的；性質二元論者（property dualists）則表示，心靈來源於且不可還原於大腦，而且不是確切的的實體。[6]
一元論的立場是，心靈和身體都不是本體論上確切的實體。 首先，巴門尼德在公元前5世紀初次提出一元論。然後，17世紀的理性主義者斯賓諾莎發展了一元論。[7] 一元論包括物理主義一元論、唯心主義一元論、中立一元論和兩面論等等。物理主義者（physicalist）認為，實體只有在物理理論的預設內才會存在，因為隨着物理理論的演進，精神過程最終可以得到解釋。物理主義者持有很多具體的立場，在能否或如何將精神性質還原到物理性質上有分歧（其中許多人兼用性質二元論的形式）[8][9][10][11][12][13]，也在這些實體的本體論狀態上不太清楚[12][14][15]。唯心主義者則認為，世界上只有心靈存在，並且外部世界，要麼是精神本身，要麼是心靈創造的一種假象。中立一元論者，如恩斯特·馬赫和威廉詹姆斯認為，世界上發生的事可以被認為是精神的（心理學的），也可以被認為是物理的，這取決於人進入了怎樣的關係網絡。兩面論者，如斯賓諾莎所堅持的立場是，還有其他的中性實體，心靈和物質都是這個中性實體的屬性。 常見一元論在20世紀和21世紀都是物理主義的變體，包括行為主義、等同理論、無律則一元論和功能主義。[16]
大多數心靈哲學家，要麼是一種還原論的物理主義者，要麼是非還原論的物理主義者，各自都以不同方式來維持心靈的地位，使心靈不脫離身體/物體而存在[16]。這些物理主義觀點在科學中很有影響力：尤其是社會生物學、計算機科學（尤其是人工智能）、演化心理學，以及各種神經科學。[17][18][19][20] 還原論的物理主義者認為，所有精神狀態和精神屬性都最終能用科學解釋，用生理學過程、生理學狀態解釋。[21][22][23] 非還原論的物理主義者則論證，儘管心靈不是獨立的實體，精神屬性卻給物理屬性帶來及其巨大的影響；還認為，描述精神的語詞是不可或缺的，也不能被還原成語言或者更第一級的物理科學解釋。[24][25] 神經科學上持續的進展，幫助解決了上述問題的一部分，但還遠沒有完全解決。當代心靈哲學家比較感興趣，神經科學如何解釋人的主觀特質和精神狀態、精神屬性的意向性。[26][27]
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心靈哲學一詞中的「心靈」（英語：mind）在中文裡極易引起誤解。心靈並不是指靈魂，因為只有一小部分哲學家、極小一部分當代的心靈哲學家承認靈魂的存在；[28]心靈也不僅僅指精神，因為心靈在英文中還有智慧（所以心靈哲學也稱心智哲學）、思考能力甚至是記憶能力（例如，keep in mind）的含義。
與心靈基本上相對的，身體/物體（英語：body，法語：le corps，德語：der Kröper），中文也找不出一個完美對應的詞來指稱。英語的body除了指稱身體外，也指稱凡一切具有笛卡爾二元論意義上的廣延的實體。
由於中國大陸馬克思主義哲學教育普及，恩格斯關於唯物主義和唯心主義的劃分[29]事實上與心靈哲學的南轅北轍：恩格斯認為唯物主義與唯心主義對立，分別指代物質、心靈作為第一性的觀點；[29] 但是心靈哲學中的唯物主義（英語：materialism，直譯：材料的-主義）和唯心主義（英語：idealism，直譯：理想的、觀點的-主義）更像是「物質派」和「觀念派」，二者並不構成對立，也並不是哲學的基本問題，因為存在很多其他不討論且不能還原到materialism和idealism的哲學問題，可見於未解決的哲學問題列表。
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心身關係問題（英語：mind-body problem），又稱心物問題（這是因為英語中的body有物質實體一義，中文沒有這樣同時包含身體和物質之義的詞）。它關切心靈或精神過程，和身體的狀態（及過程）二者間的關係。[2] 哲學家在這一問題上努力的目的，在於發現心靈和精神狀態、精神過程的特性，甚至是了解心靈如何影響身體的。
我們的感官經驗依賴於外界給我們不同感官（sensory organs）的刺激，而這些刺激會引起我們精神狀態上的變化，最終導致我們有感覺，這個感覺可以是愉悅的、不悅的等等。舉個例子，有人想吃披薩，他的欲望就會讓他以具體的方式、方向移動身體，去獲取所需。問題則在於，意識的經驗是怎麼從一堆灰色物的電化學性質中形成的。[16]
相關的問題包括，一個人的命題態度(如信仰和欲望）是如何導致神經元的激活和肌肉的反應的。這些問題困擾着認識論和心靈哲學家，至少從笛卡爾開始就是個謎團。[5]
二元論關於心靈與身體（或物體）的關係，它的基本觀點是：精神現象，在某種程度上，是非物理的（non-physical）。[6]
已知最早的心物二元論是印度哲學中的（公元前650年），其表述可見於數論派。印度哲學把世界分成purusha（心靈）和prakriti（物質實體）。[30] 具體來說，波顛闍利的《瑜伽經》用分析方法呈現了精神的本性。
西方哲學中，柏拉圖最早涉及二元論，他認為人類的智慧（intelligence，心靈或靈魂的感官）不能被認為是與物理上的身體相一致的。[31][32] 然而，笛卡爾的二元論（1641）最廣為人知，他認為心靈非無廣延的、非物理的實體（substance），是思維實體（法語：res cogitans）[5] 笛卡爾是第一個清晰地將心靈等同於意識和自我認識的，也是第一個將其與大腦區別開的。因此，笛卡爾是確切表達心物問題的第一人，這個問題從此持續至今。[5]
最常見的論證訴諸常識中的這一直覺，即意識經驗不在非生命體上發生。心靈是什麼？普通人都會把它與他們的自我、人格、靈魂等同。幾乎可以肯定，他們會否定這樣的觀點，即心靈只是大腦，或者大腦只是心靈——這種觀點只承認一種本體論上的實體在運作，他們覺得實在太機械化、太難以理解。[6]許多當代哲學家認為，上述直覺是誤導性的，而我們應該用我們的批判感官（批判才能：critical faculty）和我們的從科學中得到的經驗事實，來檢驗這些想法，判定它們是否有根據。[6]
另一個重要的二元論的論證訴諸這一點：心靈和物理的東西儘管各不相同，但它們似乎有不同的（也許是難以調和的）性質（property）。[33]精神活動有主觀特質，物理活動則沒有。因此，舉例來說，一個人可以理性地問燒掉手指是什麼感覺，問藍色的天空看起來什麼樣，問音樂好不好聽。但如果這樣像下面這樣問就是無意義的，或至少是奇怪的了：您在背部吸收的穀氨酸急劇上升時，您的前額葉皮質感覺怎麼樣？
心靈哲學家將主觀層面的精神活動稱為「感受質」（英語：qualia）或「直感」（英語：raw feel）.[33]舉例來說，有些事情和感覺到疼痛很像，比如看見憂鬱的藍色陰影等等。感受質就在這種精神活動中參與了進來，它似乎很難還原到任何物理的事物上。澳大利亞哲學家大衛·查爾莫斯解釋說，我們可以知道所有關於某事物客觀的信息，比如看見紅色時大腦的狀態和光的波長，但是我們仍然不知道這種情形更為根源的東西，也就是——看到紅色到底什麼感覺。[34]
如果意識（心靈）可以獨立地存在於物理實體（大腦）之外，我們必須要解釋，涉及意識的物理記憶是怎麼被創造的。二元論因此必須解釋意識怎麼影響物理現實。一個可能的解釋訴諸一個奇蹟，由海林克斯（Arnold Geulincx）和尼古拉·馬勒伯朗士提出，即心物關係需要上帝的干涉。
還有一個可能的論證，由C·S·路易斯[35]提出，是「原因的論證」（英語：Argument of Reason）：如果，像一元論者說的那樣，我們所有的思想都是物理的結果，那麼我們沒有理由假設我們的思想是基於理性的結果。但是，知識被理解為從原因到結果的推理。因此，如果一元論者是正確的，那麼我們將不會有機會知道這個論證，也不能知道其他任何東西，甚至不能假設，除非是純粹的偶然。
殭屍論證是基於思想實驗的論證，由Todd Moody提出，大衛·查爾莫斯在他的書《意識的心靈》（英語：The Conscious Mind）中發展。這個論證的基本觀點是這樣的：一個人可以想象一具身體，所以知道自己有身體，而不需要任何其他的意識狀態與身體相關聯。查爾莫斯的論證是，看起來這樣的存在物可以存在，是因為所需要的只是物理科學描述的關於殭屍的所有事物都必須是真實的。既然這些科學中涉及的概念均未提及意識或其他精神現象，並且任何物理實體都可以通過物理定義來科學地描述，因此從想象性到可能性的轉變並不是那麼大。[36] 丹尼特（Dennett）等其他人則認為，哲學上殭屍這一「記號」的是不連貫的[37]，或者不太可能地，[38]「概念」。物理主義者爭論說，一個人必須要麼相信包括自己在內的任何人都可能是殭屍，要麼沒有人可以成為殭屍——上述論點來源於，人聲稱自己會（或不會）成為殭屍的信念是物理世界的產物，因此它們的信念不會有區別。丹尼特論證道，「殭屍覺得自己是意識的，認為它們有感受質，覺得它們有痛苦——都只是以我們和它們都發現不了的方式「錯了」而已！」[37]
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交互主義二元論（英語：interactionist dualism），或簡稱交互主義，是笛卡爾在《第一哲學沉思集》中初次提出的一種二元論的特殊形式。[5]在二十世紀，主要的支持者包括卡爾·波普爾和約翰·卡魯·埃克爾斯。[39]這種觀點是，精神狀態，例如相信和欲望，有原因地和物理狀態交互作用。[6]
笛卡爾這個立場可以被總結為：塞斯（英語：Seth）對他的心靈是思維實體有清楚明白的感覺，因此沒有空間上的廣延（即，不能被長度、高度、重量等進行描述）等等。他同時有清楚明白的感覺，他的身體是空間上廣延着的，可以被量化，不能思考。從中可以推論，根據萊布尼茨，因為二者性質不同，所以二者不一致。[5]
但是，與此同時，塞斯的精神狀態與身體間有因果性的相互作用：小孩兒摸水壺（物理），導致疼痛（精神），導致他尖叫（物理），導致他害怕（精神）等等。
笛卡爾的論證關鍵靠塞斯相信心靈中「清楚明白」的觀念必然正確，但這恰恰是許多當代哲學家質疑的。[40][41][42]例如，Joseph Agassi認為，一些20世紀初的科學發現瓦解了一個人有屬於自己的觀點的特權。確實，弗洛伊德聲稱，受過心理學訓練的觀察者可以理解一個人的無意識動機，甚至比這個人自己理解的都要好。皮埃爾·迪昂展示了，科學哲學家可以比一個人自己更好地知道這個人在科學上做出發現的方法，而馬林諾夫斯基展示了，人類學家可以比一個人更好地知道這個人的習俗、習慣。Joseph Agassi還認為，現代心理學實驗，可以使人們看到原本看不到的東西，為拒絕笛卡爾的論證提供了根據，因為科學家可以比一個人自己更清楚地感知她自己。[43][44]
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心物平行論（也稱平行論等，英語：psychological parallelism，也作parallelism），是指：心靈和身體，儘管在本體論上狀態不同，並不會因果地互相影響。相反，它們以平行的方式運作（心靈因果地與心靈活動交互，大腦因果地與大腦活動交互），只不過看起來像在交互地影響對方。[45]這個觀點由戈特弗里德·萊布尼茨提出。儘管萊布尼茨在本體論上是個一元論者，相信只存在一種實體，叫單子，存在於宇宙之中，所有事物都可還原到單子，儘管如此，他還是認為，「精神的」和「物理的」這個二分十分重要。他認為，上帝提前將事物安排好，所以心靈和身體才會這樣和諧。這叫做前定和諧。[46]
偶因論（英語：occasionalism），首次提出者包括尼古拉·馬勒伯朗士，以及伊斯蘭哲學家們，如安薩里。它們認為所有物理活動和精神活動之間的所謂因果關係，事實上是不存在的。儘管身體和心靈是不同實體，真正的原因是上帝在特定的時機介入。[47]
性質二元論（英語：property dualism），也稱屬性二元論，是指：世界由一種實體（物理的實體）構成，但是可以存在兩種性質（物理的性質和精神的性質）。也就是說，存在非物質的、精神的性質（比如，信念、欲望、情感等等），這些東西本質上屬於物體（至少是大腦）。至於精神與物理的性質怎麼相關聯，還存在爭論。性質二元論的分類包括：
- 出現主義（英語：emergent materialism），也稱出現唯物主義，認為當物質以一定的方式組合而成（也就是活着的人類的身體那樣），精神性質就會以物理定律不能完全解釋的方式出現。[6]這些出現的性質有獨立的本體論上的狀態，不能依據出現它們的物理基底被還原，或者被解釋。它們依賴於物理性質，因為正是物理性質才使得它們出現，但是在自上而下的因果性的一致性這一方面（例如，這些性質間的因果作用），哲學家意見不一。大衛·查爾莫斯提出了一種出現主義，這一概念在這些年出現了復興[48]，但是出現主義早在19世紀就被威廉·詹姆士提出了。
- 副現象論（英語：epiphenomenalism），也稱附隨現象論，副現象主義等， 最初由托馬斯·亨利·赫胥黎提出。[49]副現象論是：精神現象在因果上是沒有影響力的，也就是精神現象不會影響物理狀態，或者精神現象只是物理現象的結果而非原因。物理活動可以引起物理活動，物理活動也可以引起精神活動，但是精神活動卻不能引起任何東西，因為它只是物理世界的副產品、副現象。[45]法蘭克·傑克森是近年來的一位強烈支持者。[50]
- 非還原論（英語：non-reductive physicalism），也稱非還原物理主義，指：精神性質與物理性質在本體論上的分類（class）不同：精神狀態（比如感受質）不能被還原成物理狀態。非還原論關於感受質的本體論立場並不蘊含着感受質是無活動能力的，這一點是非還原論和副現象論之間的區別。
- 泛心論（英語：panpsychism），和泛神論、泛靈論不是同一個概念。它指的是，所有物質都有精神的方面，或者，所有物體都有統一經驗中心或觀點。簡單地說，它似乎是一種性質二元論，因為它認為所有東西都有物理和精神的性質。但是，有些泛神論者認為，機械的行為最初是由分子或原子的精神引起的——正如精密的思維活動和器官行為，思維的差異歸因於事物是否有複雜的結構。所以，如果把非精神的性質還原到精神性質，泛心論就不是（強的）性質二元論；否則，它就是性質二元論。
兩面論（英語：dual-aspect theory，dual-aspect monism），指的是精神層面和物理層面是同一實體的兩個方面。（所以，這是一個混合的立場，不僅僅是二元論，也在某種程度上是一元論。）當代哲學寫作中，兩面論和中立一元論兩個概念的定義不是很清晰，但是有人指出區分：中立元素的背景，和這些中立元素進入的關係，中立一元論以這兩者來決定實體能否被當成是精神的、物理的、兩者都有或兩者都無。然而兩面論卻表明，精神和物理的層面是潛在於實體和進程中的，而事物本身卻不是精神的、不是物理的，是以普通的方式被理解的。許多兩面論的構想同時也要求兩個層面是互補的、相互不可還原的，還可能是不可再分的（儘管是清楚的）。[51][52][53]
這一段的翻譯有問題：1. 術語待核查；2. 有未完成的段落。
經驗二元論認為物質或精神上幸福的自由程度這兩者，不必然地是同義詞。舉例來說，艾倫·華萊士（Allan Wallace）舉出這樣一個例子，關於不可比較的幸福自由度：「經驗上很顯然，一個人可能物理上不舒服（比如，當參與一項費力的體育活動時），但在精神上卻很愉悅；相反，一個人可能精神痛苦，卻在享受物理的愉悅。」[54]實驗二元論提到，我們僅僅看到物理世界的主觀經驗，似乎與痛苦和愛上一個人這樣的精神過程有着質的區別。而且，實驗二元論蘊含着因果的二元論，精神狀態和物理狀態二者相互影響：精神狀態可以導致物理狀態變化，反之亦然。
但是，和笛卡爾二元論不同，經驗二元論並不假定兩個更基本的實體：心靈和物質。相反，經驗二元論只是一個概念框架，給人精神和物理狀態的經驗這一信念。經驗二元論是佛教里中觀學派的概念框架。
中觀學派甚至更進一步，找出了物理主義一元論者的缺陷，因為它通常將物質和能量視為現實的基本內容。 但這並不意味着笛卡爾二元論是正確的，而是中觀學派認為對現實基本內容的任何肯定觀點都是錯誤的。
否認構成經驗世界的所有現象獨立存在的同時，中觀學派的觀點既不同於笛卡爾的實體二元論，也不同於現代科學所特有的實體一元論（即物理主義）。 許多當代科學家所倡導的物理主義似乎斷言，現實世界是由物理的物自體組成的，而所有精神現象都被視為僅僅是表面現象，本身並沒有任何現實。[54]
確實，物理主義，或者物質是現實唯一的基本實體這一觀點，是明確的被佛教否決的。[54]
In the Madhyamaka view, mental events are no more or less real than physical events. In terms of our common-sense experience, differences of kind do exist between physical and mental phenomena. While the former commonly have mass, location, velocity, shape, size, and numerous other physical attributes, these are not generally characteristic of mental phenomena. For example, we do not commonly conceive of the feeling of affection for another person as having mass or location. These physical attributes are no more appropriate to other mental events such as sadness, a recalled image from one's childhood, the visual perception of a rose, or consciousness of any sort. Mental phenomena are, therefore, not regarded as being physical, for the simple reason that they lack many of the attributes that are uniquely characteristic of physical phenomena. Thus, Buddhism has never adopted the physicalist principle that regards only physical things as real.[54]
與二元論相反，一元論並不接受任何基本性的劃分。兩千多年來，這種不可分性一直是許多東方哲學家的重要觀點。在印度和中國哲學中，一元論是理解經驗的關鍵。
如今，西方哲學中最普遍的一元論形式是物理主義的。[16]物理主義一元論者認為，只有物理的實體存在，這在某種程度上被當代最先進的科學證實了。[55]但是，其他一些構想也都是可能的（見下）。
另一種一元論，唯心主義，宣稱唯一存在的實體是精神的。儘管純粹的唯心主義，像貝克萊的，在當代西方哲學種並不常見，有懷特海、大衛·格林芬支持的更先進的變種泛心論，即精神的經驗和性質可能是物理經驗、物理性質的基礎。[56][48]現象主義是指，存在着的，只有外在對象的呈現（感覺數據）。這一觀點被羅素和很多20世紀初的邏輯實證主義者簡要地採用。[57]
第三種可能性，是接受一種既非物理的又非精神的基本實體的存在，物質和精神就會同時稱為這一中性實體的屬性。斯賓諾莎是這一立場的支持者，19世紀的恩斯特·馬赫則使這一立場流行化。[7][58]中立一元論，名副其實，和性質二元論很相像。
20世紀的很多時間，尤其是上半葉，行為主義支配了哲學。[16]在心理學中，行為主義補充了內省主義的不完善。[55]行為主義認為，內部心理活動的內省性報告無需經過仔細檢查以確保準確性，也不能用於形成預測性概括。所以，達不到普遍性和第三人稱視角審視的可能性，心理學就不可能是科學的。[55]因此，解決之道是完全取消內部的心理活動（因此是本體論上獨立的思想）的觀念，而將注意力集中在可觀察到的行為的描述上。[59]
與心理學的這些發展並行的是，哲學行為主義（精準地說，邏輯行為主義）得到了發展。[55] 它的特點是對驗證的強烈態度，並認為內部心理活動無法驗證，因此陳述毫無意義。 對於行為主義者來說，心理狀態不是可以內省的內在狀態，而是外在的狀態。 內省只是對行為的描述或以某些方式表現的性格，人們的行為事實上是由第三方解釋和預測的。[60]
類型同一理論（英語：type physicalism，也稱type-identity theory），由約翰·斯瑪特和Ullin Place發展[23][61]，是對行為主義失敗直接的反應。這些哲學家推理，如果精神狀態是物質的而不是行為的，那麼精神狀態可能與大腦的內在狀態相同一。可以用術語記號來簡化：精神狀態M不過就是大腦狀態B。那麼，精神狀態「我想要一杯咖啡」也就不過是「激活大腦特定區域的神經元」了。[23]
儘管乍看有理，同一理論實際上面臨着很嚴峻的挑戰，例如多重實現，它最初由普特南構想出。[25] 比方說，不僅對人類，對許多種類的動物來說，都能感覺到痛苦。但是，似乎這些不同器官有着相同的痛感是不可能的。但如果真的這樣，那麼痛苦與特定的大腦狀態相等同也是不可能的。這個理論因此在經驗上是沒有根據的。[25]
另一方面，儘管有反駁，但是並不是說所有的同一理論都得拋棄掉。根據個例同一理論（英語：token-identity theory），一個人特定的大腦狀態僅和一個心理狀態相聯繫，這一點並不總意味着，在不同類型的心理狀態和大腦狀態下之間有絕對的強相關。類型-個例（type-token）的區分可以用簡單的例子解釋：「叢」這個字由兩個類型組成（人，一），但是卻有三個個例（人，人，一）。個例同一理論是指：僅有特定精神狀態的發生，與特定物理狀態的發生或個例化一致。[62]無律則一元論（見下）和其他非還原物理主義就屬於個例同一理論。[63]撇開這些問題，當下同一理論又有了熱潮，主要歸功於唯一的亞裔知名分析哲學家金在權。[23]
首先，功能主義由普特南和傑瑞·福多構想出，這是針對同一理論的不充分的回應。[25]普特南和福多用經驗論的心靈計算主義看待精神狀態。[64] 與此同時，或者說稍後，D.M.Armstrong和大衛·劉易斯構想了另一版本的功能主義，用「功能角色」來分析大眾心理學的精神的概念。[65] 最後，維特根斯坦的使用即意義（meaning as use），使威爾弗里德·塞拉斯和吉爾貝特·哈爾曼更進一步，又發展出了新的功能主義。心靈功能主義是指傑瑞·福多和芝農·派利夏恩（Zenon Pylyshyn）一起，採用形而上學自然主義發展的。
這些不同的功能主義的共同點在於：功能主義認為，精神狀態的特徵是，它們與其他人的精神狀態有因果關係，並具有感覺輸入和行為輸出。也就是說，功能主義通過非心理功能特性來表徵心理狀態，從而從心理狀態的物理實現細節中抽象出來。例如，腎臟在科學上的特徵是它的作用，包括過濾血液和維持某些化學平衡方面。所以，這樣來看，腎臟是有機組織、塑料納米管和硅片，這並不重要：正是腎臟所起的作用以及與其他器官的關係，使它定義為腎臟。[64]
非還原論者哲學家堅決主張，這兩個有關心身關係的基本信念：1）物理主義是真實的，所有精神的狀態必須是身體上物理的狀態，但是2）還原論者的提議似乎不令人滿意：精神狀態不能還原為行為、大腦的狀態或功能的狀態。[55]所以， 非還原論還是不是物理注意，是個值得注意的問題。唐納德·戴維森的無律則一元論[24]是構想這樣的物理主義的嘗試。他認為：「傳統意義上，理性的荒謬，例如意志軟弱（英語：akrasia）或自欺欺人，當一個人遇到它，就不應該放棄個人心理框架來支持次人格，而應該擴大或擴展這個框架，以使理性寬容原則規定的合理性可以在其他地方找到。」（when one runs across what are traditionally seen as absurdities of Reason, such as akrasia or self-deception, the personal psychology framework is not to be given up in favor of the subpersonal one, but rather must be enlarged or extended so that the rationality set out by the principle of charity can be found elsewhere.）[66]
戴維森用優越性來描述無律則一元論：精神狀態比物理狀態優越，卻無法被還原到物理狀態。因此，「優越性」描述了一種功能上的依賴：沒有身體的改變，心智就不會改變，即心理和身體之間的因果上可還原，存在上卻不可還原。[67]
有批評視其為悖論：因為非還原物理主義者的理論試圖既保留身心之間的本體論區別，又試圖以某種方式解決「過多的解釋難題」，批評還指出與副現象論的相似之處，在於大腦被視為根本的「原因」而不是思想，而思想似乎是無生命的。
副現象論認為精神狀態是大腦物理狀態的副產品，對物理狀態沒有影響。也就是說，所謂「交互」是單向的（解決了「過多的解釋難題」），但這給我們留下了不可還原的精神狀態（作為大腦狀態的副產品）：因果上可還原，但是本體論上無法還原。 副現象論者認為疼痛是由大腦狀態引起的，但對其他的大腦狀態沒有影響，儘管它可能對其他精神狀態有影響（即引起應激/壓力等）。
弱出現主義是一種非還原物理主義，分層看自然，按每層的複雜度升序排列，每層都對應於其自身的特殊科學。一些哲學家認為，出現的性質與更基本的層次之間存在因果關係，而另一些哲學家則認為，高階性質只是在沒有直接因果相互作用的情況下超越了較低層次。因此，後一組對出現主義的定義不那麼嚴格或「較弱」，可以將其嚴格描述如下：複雜對象O的性質P出現，僅當它形而上學上不可能讓另一個對象缺少P，僅當那個對象由與O中的那些部分相同且有相同構造的部分組成。
舉例來說，有時，當氫H和氧O結合形成H2O（水）時，水具有新性質。 在此示例中，「出現」了透明液體的新特性，這是通過將氫氣和氧氣理解為氣體無法預測的。 這類似於引起精神狀態的大腦的物理特性。出現主義者試圖用這種方式解決這困難的身心間的鴻溝。但是，出現主義的問題是「因果關係封閉」，它不允許身心間的因果關係。可以參見金在權的描述。[68]
如果唯物主義者相信通常意義的心理學的所有方面都能還原到成熟的認知神經科學，而且非還原論並不是錯誤的，那麼,這位唯物主義者就是可以接受這一極端的觀點：取消唯物主義。
取消主義有很多變體，但所有的取消主義都支持通常意義的「大眾心理學非常錯誤地呈現了認知的某些方面的特性。取消主義者，如Patricia Churchland和Paul Churchland論證道，儘管大眾心理學把認知當作從根本上說是語句的，但是屬於神經網絡的非語言的矢量/矩陣模型或者聯結主義將會被證明是對大腦如何運作更精確的描述[21]
為了說明這一點，Churchland夫婦經常援引歷史中其他錯誤但很流行的理論和本體論[21][22] 例如，幾個世紀以來，托勒密天文學一直在解釋和粗略預測行星的運動，但是最終，這種太陽系模型被取消，取而代之的是哥白尼模型。他們相信，被取消的命運同樣會發生在思維的「造句者」（sentence-cruncher）模型身上，在他們身上，思想和行為是被句子狀態操縱的，只是我們把它稱作情感態度而已。
一些哲學家用認識論方法論證，心物問題在當下是不可解的，而且人類可能永遠也解不開它。這種立場被稱作新神秘主義。科林·麥金認為，人類在關於他們自己的心靈這個問題上是認知終結的。根據麥金，人類心靈缺少概念生成的過程，從而理解不了像意識這樣的精神性質因果上是如何產生的。[69] 舉例來說，就像讓一頭大象去理解量子物理學一樣，這是不可能的。
也有更溫和的學說，如湯瑪斯·內格爾認為，只是當下的科學沒有發展到可以正確解答心物問題而已，未來科學發展了，發生了一些範式轉移或範式革命，就能跨越這個解釋鴻溝。內格爾還認為，未來一種「客觀現象學」的出現，可能能夠跨越意識經驗和物理基礎的鴻溝。[70]
任何對心物問題回答的嘗試，都遇到了大量問題。有些哲學家論證，這是因為有潛在的概念上的混淆。[71] 哲學哲學家，比如路德維希·維特根斯坦及其語言學批判傳統的跟隨者，因此拒絕心物問題，將其視為虛幻的。[72] 他們論證，提問精神的和生物的狀態如何結合，就是個錯誤。相反，人類經驗可以用不同方式描述，這才是應當被接受的。例如，精神的方式和用生物學的詞彙的方式。如果一個人試圖用此領域的詞彙描述彼領域，虛幻的問題就會出現，因為不同的詞彙用在了錯誤的語境當中。[72] 例如，如果一個人想知道大腦的狀態，主觀精神的詞彙就不能用在描述大腦的語境中——尋求大腦中的精神狀態是一種範疇錯誤 或是使用理性的一種謬誤[72]
今天，這樣的立場經常被維特根斯坦的詮釋者接受，例如彼得·哈克。[71]但是，功能主義創立者普特南同樣也支持，心物問題是虛幻的問題，同樣應該用維特根斯坦的方式中止。[73]
物理主義的觀點是，心靈是物質（或物理）世界的一部分。它的問題是，心靈有特定的性質，其他物質似乎並不具有。物理主義因此必須解釋，這些性質從物質身上出現，這是如何可能的？給這一問題提供解釋的觀點通常被指稱為「關於精神物的自然主義」（英語：Naturalism of the mental）。[55] 自然主義這一課題想要解決的重要問題包括，感受質的存在、意向性的本質等。[55]
一方面，精神狀態似乎以不同方式被人主觀地經驗。[34] 這些精神狀態的特點在於，它們有所謂感質，例如，頭痛。但是，兩個人的痛感似乎卻可能是不同的，因為沒有人能夠準確描述或測量到底頭有多痛。因此，哲學家和科學家追問，這些經驗是從哪兒來的。在他們里和屬於它們的大腦事件之存在，不能解釋為什麼伴隨着感質的經驗。腦事件為什麼出現，這個謎題伴隨着的，是意識的經驗層面似乎不可能得到解釋。[33]
但是另一方面，似乎科學最終能解釋這些經驗，[55] 這蘊含着對還原論可能性的假設。 根據這個觀點，如果能還原地（例如，水）解釋一個現象，那麼也就能解釋現象的所有性質（例如，流動性、透明性）。[55] 精神狀態如果真能被還原，那麼就能以某種方式解釋為什麼精神狀態有被經驗到的性質了。
20世紀的德國哲學家馬丁·海德格爾批判本體論假設鞏固了這一還原的模型，斷言不可能用這些術語理解經驗。根據海德格爾，這是因為我們主觀經驗及其感質是不可能用笛卡爾的「實體」和「性質」弄清的。也就是說，感質的經驗這個概念和帶有性質的實體是不一致的（或者說，是語義上與後者的概念不可比較的）。[74]
解釋精神狀態自省的第一人稱性和意識，這個問題從第三人稱的量化的神經科學角度來說，叫做解釋鴻溝。[75] 對於這一鴻溝的本質，當代心靈哲學家有很多種不同看法。大衛·查爾莫斯和早期的法蘭克·卡梅隆·傑克遜用本體論解釋鴻溝的本質：他們保留感質永遠不能被科學解釋，是因為物理主義是假的——有兩個永遠不能相互還原的類別，即物質與精神。[76]另一個看法，湯瑪斯·內格爾和柯林·麥金認為，鴻溝的本質是知識論上的。對於內格爾，科學還不能解釋主觀經驗是因為它還沒有達到所需要的知識的等級或類型。甚至，對於這個問題，我們甚至不能自洽地構想它。[34]對於麥金，問題在於永久的生物學界限。我們沒有能力解決解釋鴻溝，是因為主觀經驗的領域在認知上對我們關閉，和量子物理對大象館閉一樣。[77] 其他哲學家只把解釋鴻溝當成是語義學上的問題。這個語義學問題，當然，導致了著名的感質問題：是紅導致紅性嗎？（英語：Does Red cause Redness?）
意向性是指精神狀態這樣的能力，即與外部世界的某些東西相關，或被導向的能力。[27]精神狀態的這個性質需要精神狀態有心靈和語義學指稱，從而被賦予真值。想把精神狀態還原成自然過程，就會出現問題：自然過程不真也不假，他們只是發生了。[78]如果說自然過程是真或是假，這都說不通。但是，精神的觀點和判斷可真可假，所以精神狀態如何可能是自然過程呢？給觀點進行語義學賦值，必須是因為觀點是關於事實的。例如，希羅多德是個歷史學家指稱希羅多德和他是歷史學家這兩個事實。如果事實為真，這句話就是真的；否則就是假的。但這個關係從哪裡來？大腦中，似乎只有電化學的過程，而這與希羅多德沒有任何關係。[26]
感知哲學是關於感知的本性和被感知對象狀態的學說，特別關注感覺經驗是怎樣同關於世界的表象和信念相聯繫的。感知哲學在當代，最主要的觀點包括樸素實在論、行動主義和心智表徵等。[4][79]
人類是有形生物，所以，人類是自然科學探索和描述的對象。由於精神過程和身體過程緊密相關，人們所提供的自然科學在心靈哲學裡起着重要作用[2] 有很多科學學說研究和心靈相關的過程：生物學，計算機科學，認知科學，控制論，語言學，醫學，藥理學和心理學。[80]
生物的理論背景是唯物主義的，和其他當代科學一樣。研究的對象，首先是物理過程，它被認為是精神活動和行為的基礎。[81] 生物學的解釋精神現象的漸漸成功，可從基本沒有任何對其基本預設的經驗論斥責看出。這個預設是：「大腦狀態不變化，精神狀態也就不變化。」[80]
神經生物學的領域裡，有許多亞學說和神經與物理的狀態與過程相關聯。[81] 神經生理學調查感知和興奮間的關係。[82] 認知神經科學研究精神過程和神經過程之間的關聯[82] 神經心理學描述精神感官是如何依賴大腦特定的解剖學區域的。[82] 最後，演化生物學研究人類神經系統的起源和發展，因為這是心靈的基礎；同時描述神經現象從最初階段開始的個體發生學和系統發生學發展。[80] 進化生物學更進一步， 嚴格限定任何關於心靈的哲學理論，因為自然選擇基於基因的機械主義 ，不允許神經複雜性或神經軟體在發展上有任何大的跳躍，而只能在漫長的時間段里有遞增的幾步。[83]
神經科學裡方法學的突破，特別是高科技神經成像過程的引入，推動着科學家努力發展研究項目：其中一個主要目標是描述和理解神經過程，即相當於精神的功能。（可參見：意識相關神經區）。[81] 一些研究團隊受到了這些進展的啟發。
計算機科學關心自動信息處理（或至少關心，符號的物理系統，這個符號是信息的賦值對象）。方法是依靠類似電子計算機的東西。[84] 從一開始，程序員就能夠寫出這樣的程序，它能讓電腦執行有心靈的生物才能做的任務，比如計算。但我們還不清楚，電腦能不能說「有心靈」，也不清楚他們未來會不會有心靈。這個問題推進了許多哲學討論，尤其是因為人工智能領域的研究。
人工智能當中，可以區分出兩個目標：這一區分由約翰·羅傑斯·希爾勒提出，關於所謂人工智能哲學。根據希爾勒，「弱人工智能」獨一無二的目標，是對心靈狀態成功的模仿，而沒有嘗試讓電腦變得有意識等等；相反，「強人工智能」的目標是使得電腦有意識且模仿得像人類。[85] 強人工智能的觀點可以上溯到計算機的先驅之一艾倫·圖靈。它構想了圖靈測試，作為對「機器能否思考」這一問題的答案。[86] 圖靈相信計算機可以說是在「思考」，僅當它獨自在一間房間裡，隔壁房間是人類，第三方同時問二者問題，僅憑二者的答案，第三方區分不出哪間屋子裡是人類。必要地，圖靈對機械智能與心靈-智能的行為主義模型一樣智能。圖靈測試招致了很多批評，其中最著名的是中文房間的思想實驗，提出者是約翰·塞爾。[85]
關於計算機或機器人敏感度（感質）的可能性仍然是個開放問題。一些計算機科學家相信人工智能的專長仍然可以對「心物問題」做出可能的回答，他們相信，基於所有電腦都有軟件和硬件的關係，也有可能某天，正確的理論可以得到發現，讓我們更好地理解人類心靈和大腦之間的相應影響。（參見濕件）。[87]
心理學是直接研究精神狀態的科學。它通常使用經驗方法，研究具體精神狀態，例如快樂、恐懼或強迫症。心理學研究這些精神狀態相關的定律，以及人類機體的輸入和輸出。[88]
例如感知。科學家在這個領域上發現了形式知覺的很多普遍原則。例如，有一條定律是，以相同方向運動的物體會被感知為相關的。[80] 這一定律描述了視覺輸入和心靈狀態之間的聯繫。但是，這並不說明感覺狀態的任何本質。這一定律被心理學發現，與心物問題已經描述的答案都能相容。
認知科學研究心靈及其過程，與很多其他科學相關，考察認知是什麼，做什麼，怎麼運作。它包括了關於智能和行為的研究，特別關注信息怎麼表達、運作、轉換（與感知、語言、記憶、推理、情感等相關），論域是在神經系統（人和其他動物）與機器（例如計算機）。認知科學和很多其他科學相關，包括心理學、人工智能、哲學、神經科學、語言學、人類學、社會學和教育。[89] 它包括很多程度的分析，從低等級機械運作如學習和決策，到高等級的邏輯和計劃等；從神經迴路到模塊化腦組織（modular brain organization）。馬克·羅蘭認為，認知是行為的、具體的、嵌入的（enactive, embodied, embedded），情感的，和（潛在地）擴展的。這一立場認為認知的夾在（sandwiched）感知和行為之間的「經典三明治」是虛假的；認知必須是成對的交互，不能這樣劃分。[90][91]
本條目的大多數討論關注當代西方文化的一個風格或傳統，通常叫做分析哲學（有時也叫英美哲學）。[92] 但是，也有很多其他的思想流派，包括所謂的歐陸哲學。[92]儘管主題和方法不同，歐陸哲學下的很多流派（現象學、存在主義等）都和心靈哲學有密切聯繫。雖然他們更少地關注語言和邏輯分析，但是也用其他方式理解着人類存在和人類經驗。特別是關於心靈的討論，傾向於嘗試理解思想和經驗的概念，在某種程度上不僅僅有語言形式的分析參與其中。[92]
康德 的《純粹理性批判》，初版於1781年，再版於1787年，呈現了對後來被稱作心靈哲學的重要涉及。康德的第一批判基本上被認為是西方近代哲學最重要的著作。康德同時影響了歐陸哲學和分析/英美哲學。他的著作發展出了深入徹底地研究意識的先驗唯心論，或者說是作為通過意識的普遍範疇 (康德)構想的心靈。
在弗里德里希·黑格爾的《精神哲學》中[93]他《哲學科學百科全書綱要》的第三部分, 黑格爾探討了三種不同的精神類別：「主觀精神/靈魂」，即個體心靈；「客觀精神/靈魂」，即社會或共同體的心靈；「絕對精神/靈魂」，宗教、藝術、哲學的恰當位置。也可見於他的《精神現象學》。不管怎樣，黑格爾的著作和英語圈的心靈哲學截然不同。
在1896年，亨利·柏格森在《物質和記憶》 一文中「論身體和靈魂的關係」（英語：Essay on the relation of body and spirit）是對身體和心靈本體論上差異的有力論證，方法是把問題還原到更確定的記憶問題，因此允許我們基於失語症的經驗案例上構建可能的解。.
在當代，發展出了兩大學派，回應（也可說對立於）黑格爾傳統，這兩大傳統是現象學和存在主義。現象學，由埃德蒙德·胡塞爾建立，關注人類心靈的內容（見於諾耶瑪），以及心靈過程如何塑造我們的經驗。[94] 存在主義，由索倫·奧貝·克爾凱郭爾建立，關注人類尷尬的處境（Human predicament）以及人們如何處理活着這一問題。存在主義-現象學呈現了歐陸哲學的一大分支（當然，二者並不對立），紮根於胡塞爾的著作，論表達卻數馬丁·海德格爾、讓-保羅·薩特、西蒙·德·波娃和莫里斯·梅洛-龐蒂最全最好。見海德格爾《存在與時間》，梅洛-龐蒂的《Phenomenology of Perception》，薩特的《存在與虛無》和波伏娃的《第二性》。
心靈哲學發展了很多觀點，有無數話題受到這些觀點的影響。例如，死亡的本質及其確切特徵，情緒、 感知、記憶的本質。還有，個體是什麼，他的人格同一性又怎麼延續，這類問題也和心靈哲學有關。特別是這兩個話題，與心靈哲學有密切聯繫：自由意志和自我。[2]
心靈哲學裡，自由意志問題重新受到重視。至少對於唯物主義決定論者來說，是這樣的。[2] 這個立場下，自然法則徹底決定物質世界的過程。心靈狀態（當然也包括意志），都屬於物質狀態。也就是說，人類的行為和決策都徹底由自然法規決定。有些人進一步推理：人們不能決定他們自己要什麼或做什麼，他們是不自由的。[95]
但另一方面，相容論拒絕了這一論證。接受這個立場人的人認為，「我們是不是自由的？」這個問題的答案取決於「自由」的含義。「自由」的反面不是「造成結果」而是「被迫」，把自由和無法決定等同是不合適的。自由的行動是指如果一個人選擇了其他的方式，這件事可以以其他方式發生，在這種情況下，哪怕決定論正確，人也可以是自由的。[95] 哲學史上最重要的相容論者是大衛·休謨。[96] 近代，這個立場也有人支持，例如丹尼爾·丹尼特。[97]
另一方面，也有很多不相容論者，拒絕上面的論證，因為他們相信，意志在更強的意義上是自由的，見自由意志主義.[95] 這些哲學家確信，世界的進程要麼是a) 不徹底地被自然法則決定，而自然規律在物理上獨立的中介那裡就停止了，[98] b) 被不確定的物理規律支配，或者c) 被不確定的物理規律決定，而且符合主觀上不可還原到物理的中介。[99] 自由意志主義之下，意志並不必然是被決定的，因此，它潛在地是自由的。對第二個命題(b)的批判是：如果我們的意志不能被任何東西決定，那麼我們欲求我們所欲求的，僅僅靠的是概率（chance）。所以如果我們的意志沒有被任何東西決定，我們也不是自由的。[95]
心靈哲學也對「自我」（英語：self）這一概念有重要影響。如果人們用「自我」或「我」來指稱必要的、不變的，人的核心，那麼像丹尼爾·丹尼特這樣的心靈哲學家認為，並沒有這樣的東西存在。根據丹尼特及其同時代人，自我是幻象（illusion）。[100] 剛剛說的那一指稱，事實上來源於靈魂的觀點。這樣的觀點對當代哲學家和物理主義取向的人來說，是不可接受的。他們的批判普遍在於大衛·休謨假定的「自我」這一概念。休謨永遠不能捕捉到他自我不在做事、思考、感覺。[101] 但是，由於發展心理學、發育生物學和神經科學經驗的發展，必要的、不變的、物理的核心這個觀點（分布在突觸連接模式變化中的集成表示系統）似乎是合理的。[102]
- 約翰·海爾《當代心靈哲學導論》（中國人民大學出版社，2006）ISBN9787300065281
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- 斯蒂芬·P·斯蒂克 特德·A·沃菲爾德《心靈哲學》（中國人民大學出版社，2014）ISBN 9787300181585
- 高新民《現代西方心靈哲學》（華中師範大學出版社，2010）ISBN 9787562241911
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- The London Philosophy Study Guide （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館） offers many suggestions on what to read, depending on the student's familiarity with the subject: Philosophy of Mind （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）
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