非我(nirātman),是佛教术语,与无我意义相近,它们是基于不同部派的立场,而对同一个名词术语的不同诠释,它们是对于我(ātman)的否定,为佛教的基本教义之一。上座部《集异门论》将非我列为四谛十六行相之一。非我也被列入现代南传佛教的三相之中。
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在《慈氏奥义书》(梵语:Maitrāyaṇīya Upaniṣad)中,有类似的术语:Nirātman。
在古印度奥义书传统中,提出自我(ātman)的概念,佛教则主张蕴、处、界,皆为非我、非我所,即一切法无我,反对施设我。释迦牟尼教导弟子,观察五蕴的无常、苦,以了解五蕴非我、非我所[1];观察十二处非我、非我所[2][3];观察十八界非我、非我所等。提出非我,主要在于去除命即是身、命异身异、色等五蕴是我等有身见[4][5]。单纯讨论命即是身、命异身异等本体论问题,若无益于修行,则被归为无记,不作回答。
非我与无我,在语句中作谓词,否定具体对象是我时,其意义相近,翻译时经常混用不作区分,例如五蕴非我,或五蕴无我,都代表五蕴中不存在我,但并不明确反对在五蕴之外可能有我。无我,作为一个论断,很多佛教部派将其解释为,我(ātman)不存在,是对于婆罗门教传统中的自我(ātman)这个概念的完全反对;但是在佛教初创时期的语言环境下,不排除存在其他解释的可能性,如部份沙门教派认为无施与,佛教认为有施与[6],这里的有无,是指施与这个行为是否有意义,而非世上是否存在施与这个事情。
在早期佛教中,所说的一切法无我,亦或一切法的共相为非我[7],仍是针对一切经验对象而提出[8],虽然佛教并不认同奥义书等提出的超越经验本体我,但是否彻底反对古印度婆罗门教传统中的自我,态度并不明确。在印度宗教思想不断演化的大环境下,佛教时常要面对内部不同派系和其他教派提出的新学说见解,将其核心概念归结为佛陀本人所反对施设的我,是最常见的批判方法之一。
至阿毘达磨时代,佛陀所言说的各种概念甚至譬喻,都被调整归入包罗万有的范畴体系中,如蕴、处、界,或五位法,有些重要概念比如业的归类[9],成为难点和争论焦点。部份部派,认为必须在某种程度上认可轮回主体的存在,如犊子部提出补特伽罗作为主体[10],与五蕴不即不离,他们被归类为补特伽罗派。而其他部派,根据佛的空性教义[11],主张一切法无我等同于没有轮回主体,彻底反对婆罗门教中的自我。
有关补特伽罗实有与否的争论,成为部派间论战中的首要焦点。如说一切有部,自《发智论》及《大毘婆沙论》起引入了性空论释义[12],认为补特伽罗若是实有,则类同于外道所说之我[13],因而补特伽罗就是于五蕴而说的假名[14];而犊子部不认可补特伽罗等同五蕴[15],不认为一切法无补特伽罗[16]。
大乘佛教初起时,在补特伽罗无我(人无我)的教义上,推广至自性空意义上的一切法无我(法无我),形成两大中心教义。二无我的教义,比各部派佛教提出的无我或非我都更加严格。随著大乘佛教发展,如来藏学派等宗派,再次强调他性空[17],坚持自性空的中观派,认为这是一种存在某种法我的见解,这个分歧在大乘佛教内部形成长久的争议。
非我的另一个译法是非身,如"无常、苦、空、非身" [18] [19]。
《杂阿含经》卷1〈9经〉:“佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是观者,名真实正观。如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是观者,名真实观。圣弟子!如是观者,厌于色,厌受、想、行、识,厌故不乐,不乐故得解脱。解脱者真实智生:‘我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。’”时,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。”
《杂阿含经》卷11〈273经〉:“比丘!譬如两手和合相对作声,如是缘眼、色,生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。此等诸法非我、非常,是无常之我,非恒、非安隐、变易之我。”
《杂阿含经》卷11〈274经〉:“多闻圣弟子于此六入处观察非我、非我所,观察已,于诸世间都无所取,无所取故,无所著,无所著故,自觉涅槃:‘我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。’”
《杂阿含经》卷10〈272经〉:“依三见者,何等为三?有一种见,如是如是说:‘命则是身。’复有如是见:‘命异身异。’又作是说:‘色是我,无二无异,长存不变。’多闻圣弟子作是思惟:‘世间颇有一法可取而无罪过者?’思惟已,都不见一法可取而无罪过者。我若取色,即有罪过;若取受、想、行、识,则有罪过。作是知已,于诸世间,则无所取,无所取者,自觉涅槃:‘我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。’”
《杂阿含经》卷12〈297经〉:“缘生老死者,若有问言:‘彼谁老死?老死属谁?’彼则答言:‘我即老死,今老死属我,老死是我。’所言:‘命即是身。’或言:‘命异身异。’此则一义,而说有种种。若见言:‘命即是身。’彼梵行者所无有。若复见言:‘命异身异。’梵行者所无有。于此二边,心所不随,正向中道。贤圣出世,如实不颠倒正见,谓缘生老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行,缘无明故有行。若复问言:‘谁是行?行属谁?’彼则答言:‘行则是我,行是我所。’彼如是:‘命即是身。’或言:‘命异身异。’彼见命即是身者,梵行者无有;或言命异身异者,梵行者亦无有。离此二边,正向中道。贤圣出世,如实不颠倒正见所知,所谓缘无明行。”
《大毘婆沙论》:“如契经说:‘云何邪见?谓:无施与,无爱乐,无祠祀,乃至广说。云何正见?谓:有施与,有爱乐,有祠祀,乃至广说。’……”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷9:“由何契经?知有如是,缘一切法非我行相耶?答如契经说:‘若时以慧观,一切法非我,尔时能厌苦,是道得清净。’由此契经,知有如是,缘一切法非我行相。”
玄奘译《阿毘达磨俱舍论》卷23:“一切有为皆非常性,一切有漏皆是苦性,及一切法空非我性,名为共相。”
《杂阿含经·三一九经》:“一切者,谓:十二入处,……。若复说言:‘此非一切,沙门瞿昙所说一切,我今舍,别立馀一切’者,彼但有言说,问已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。”
《发智论》:“云何异熟因?答:……此心、心所法,与彼异熟,为异熟因。复次、诸身、语业,受异熟色、心、心所法、心不相应行;此身、语业,与彼异熟,为异熟因。……此心不相应行,与彼异熟,为异熟因,是谓异熟因。”
《杂阿含经·九二六经》:“佛告跋迦利,比丘,于地想,能伏地想;于水、火、风想,无量空入处想,识入处想,无所有入处、非想非非想入处想;此世、他世,日、月;见、闻、觉、识,若得、若求,若觉、若观,悉伏彼想。跋迦利!比丘,如是禅者,不依地、水、火、风,乃至不依觉、观,而修禅。跋迦利!比丘如是禅者。”
《别译杂阿含经·一五一经》:“佛告薄迦梨,若有比丘,深修禅定,观彼大地,悉皆虚伪,都不见有真实地想;水、火、风种,及四无色;此世、他世,日、月、星、辰;识、知、见、闻,推、求、觉、观;心、意、境界,及以于彼智不及处,亦复如是,皆悉虚伪,无有实法,但以假号,因缘和合,有种种名;观斯空寂,不见有法,及以非法。尔时,世尊即说偈言:‘汝今薄迦梨,应当如是知,习于坐禅法,观察无所有。……’”
玄奘译迦多衍尼子《发智论》:“诸有此见:此是我,是有情,命者,生者,养育者,补特伽罗,意生,儒童,作者,教者,生者,等生者,起者,等起者,语者,觉者,等领受者。非曾不有,非当不有,于彼彼处,造善恶业,于彼彼处,受果异熟,舍此蕴,续馀蕴。此边执见常见摄,见苦所断。”
玄奘译《大毘婆沙论》:“如契经说:‘一切法,无我,无有情,无命者,无养育者,无补特伽罗。于此身内空,无士夫,无能作者,无遣作者,无能受者,无遣受者,纯空行聚。’”
世亲《阿毘达磨俱舍论》:“然犊子部执,有补特伽罗,其体与蕴,不一不异。此应思择,为实?为假?实有假有,相别云何?别有事物,是实有相,如色声等;但有聚集,是假有相,如乳酪等。许实许假,各有何失?体若是实,应与蕴异,有别性故,如别别蕴;又有实体,必应有因,或应是无为,便同外道见;又应无用,徒执实有。体若是假,便同我说。”
世亲《阿毘达磨俱舍论》:“佛经中自决此义,谓:唯于诸蕴说补特伽罗。”
窥基《异部宗轮论述记》:“其经量部本宗同义:……执有胜义补特伽罗,但是微细,难可施设,即实我也;不同正量等,非即蕴、离蕴,蕴外调然有别体故也。”
法宝《俱舍论疏》:“我有二种,一、五蕴聚集,假名为我,二、或即蕴,离蕴,别执一物,以为实我。五蕴假我,不违理教,论主不破;别执实我,违其理教,障出离因,论主今破。”“我宗,即蕴假说为我,即蕴是我。外道妄执,有别实我,与蕴一、异,由我无故,一、异不成,故佛不记。”
世亲《阿毘达磨俱舍论》:“世尊于《杂阿笈摩》中,为婆罗门婆拕梨说:‘婆拕梨谛听,能解诸结法,谓依心故染,亦依心故净。我实无我性,颠倒故执有,无有情无我,唯有有因法。谓十二有支,所摄蕴处界,审思此一切,无补特伽罗。既观内是空,观外空亦尔,能修空观者,亦都不可得。’……彼(犊子部)谓:此说皆非真佛言,所以者何?我部不诵故。此极非理!非理者何?如是经文,诸部皆诵,不违法性,及馀契经,……又于彼部,岂无此经,谓:‘一切法,皆非我性。’”
《大毘婆沙论》:“问:亦有空行相,能缘一切法,此中何故不说耶?答:是作论者意欲尔故,乃至广说。有说:应说而不说者,当知此义有馀。有说:非我行相,其义决定,是故偏说,谓空行相,义不决定。以一切法,有义故空,约他性故,有义故不空,约自性故。非我行相,无不决定,以约自他,俱无我故。由此尊者世友说言:‘我不定说诸法皆空,定说一切法皆无我。’”