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女同志女性主义（英语：Lesbian feminism），亦称女同性恋女性主义，有时也包括“分离女性主义”，是一种文化运动和批判视角，鼓励女人将精力、注意力、关系和活动集中于其他女人而非男人，并常常提倡女同志身份认同以及女性主义。[1] 女同志女性主义在1970年代和1980年代初期最具影响力，主要集中于北美和西欧[2]，不过该其始于1960年代末期[3]，源于对新左派、同性恋解放运动中的性别歧视，以及当时主流第二波女性主义运动中的恐同现象的不满。[4][5][2][3]许多女同志女性主义的支持者实际上是投入同性恋解放运动的女人，她们厌倦了同性恋社群中的男性中心主义；同时，也有投入主流女性运动的女同志厌倦了其中的恐同现象。[2][3]
一些关键思想家和运动者包括夏洛特·班奇、丽塔·梅·布朗、艾德丽安·里奇、奥德雷·洛德、玛丽莲·弗伦奇、玛丽·戴莉、希拉·杰弗里斯、芭芭拉·史密斯、帕特·帕克、玛格丽特·斯隆-亨特、雪莉·克拉克、格洛丽亚·E·安札杜尔、雪莉·莫拉加、莫尼克·维蒂格以及莎拉·艾哈迈德（尽管后两者更常与酷儿理论的兴起有关）。
正如女同志女性主义者希拉·杰弗里斯所言：“女同志女性主义的兴始于两个脉络发展：女同志在妇女解放运动中开始创造一种崭新且明确的女性主义女同志政治，并且女同志在同性恋解放阵线中脱离出来，与她们的姐妹们结盟。”[6]根据加拿大记者和女性主义运动者茱蒂·瑞比克的说法，女同志“始终是妇女运动的核心”，但她们的议题在妇女运动中却“不具能见度”。[7]
有色女同志女性主义作为一种回应而出现，对传统的女同志女性主义思想进行了批判，指出其未能将阶级和种族作为同于异性恋的压迫根源。
由于女同志女性主义的旗帜是一面紫色底，黑色倒三角中间一把白色的双斧构成。也因为女同性恋被称为百合，女性主义以紫色作为代表，所以在中国很多时候也以“紫百合”作为代称。
女同志女性主义，与女性主义、同志研究和酷儿理论相似，充满了争议和不断修正的观点。女同志女性主义的一个主要主题是对异性恋作为一种制度的分析。[1] 女同性恋女性主义的文献努力将异性恋非自然化，并基于这种论点探讨异性恋在父权、资本主义和殖民主义等制度中的“根源”。此外，女同性恋女性主义提倡女同志身份认同和关系是对这类制度中疏离和不满的理性结果。[1]
希拉·杰弗里斯将女同志女性主义定义为具有七个关键主题：
女同志女性主义文学评论家邦妮·齐默曼常分析运动内部作家使用的语言，经常从自传叙事和个人证词中汲取灵感。根据齐默曼的论点，女同志女性主义文本往往是非线性、诗意甚至晦涩的。[8]
有色女同志女性主义者强调交织性，尤其是性别、性、阶级和种族的交织，并强调有关性倾向的大部分研究和资料是由白人顺性别男性提供的。[9]
如上所述，女同性恋女性主义通常将女同性恋视为对“男造”制度的抵抗。雪莉·克拉克在她的文章《女同志的新笔记》中写道：[10]
我称自己为“女同志”，因为这种文化压迫、沉默和摧毁女同志，即使那些不称自己为“女同志”的女同性恋者。我称自己为“女同志”，因为我想让其他黑人女同志看见我。我称自己为“女同志”，因为我不认同掠夺性/制度化的异性恋。
然而，根据《性别研究词典》，一些认为自己是“天生如此”的女同志认为，政治女同志或将女同性恋身份认同和关系视为制度化异性恋下的政治选择的女人，正在挪用“女同志”这个词，并且没有经历过或发声反对女同志所遭受的压迫。[11] 此外，也有一些女性主义者认为，“政治女同志主义”将女同志身份认同化约为一种拒绝男人和阴茎的政治选择，忽视了女同志作为表达女人之间吸引力的深刻个人性，并抹消了跨性别女性及其女同志伴侣的经验。[12]
女同志分离主义是一种特定于女同志的分离主义女性主义形式。女同志将分离主义视为一种暂时策略，也视为终身实践，但主要是后者居多。[13] 在分离主义女性主义中，女同性恋被视为一种关键的女性主义策略，使女人能够将精力投入到其他女人身上，创造出有关女人之间关系的新空间和对话，通常限制她们与男人的接触。[14]
女同志分离主义在1970年代变得流行，因为一些女同志怀疑主流社会甚至同性恋解放运动是否能为她们带来解放。在1970年，由七名女性，包括黛儿·马丁，向北方同性恋组织会议提出质疑，关于同性恋权利运动对其中女人的关联。代表们通过了一项支持妇女解放的决议，但马丁深感他们行动不足，并撰写了有影响力的1970年文章《如果这就是一切》，在文中她批评同性恋权利组织存在性别歧视。[15][16] 1971年夏天，一个名为“复仇女神”的女同志团体成立了一个仅限女同性恋者进入的社群，并出版了一本每月一期的报纸。“复仇女神”由12名年龄在18至28岁之间的女性组成，所有成员都是女性主义者、女同性恋者，并且都是白人，其中三人有孩子。[17]她们共享家务和衣物，住在一起，共享部分财产，并在共用的地板上睡觉。[17] 她们还开设了一所学校，教导女人学习如何维修汽车和家具，以便她们不必依赖于男人。[17] 这份报纸从1972年1月持续到1973年6月；[18]
夏洛特·班奇是“复仇女神”的早期成员，她将分离主义女性主义视为一种策略，是种“迈出第一步”的过渡期，或者说是从主流社会运动中暂时退出，以达成特定目标或促进个人成长。[19][20] 其他女同性恋者，如浪达同志文学奖得主艾拉娜·迪克沃门，则选择分离主义作为终身实践。
除了主张切断与男人之间的合作、私人或随意关系外，“复仇女神”建议女同志分离主义者仅与“斩断与男性特权之间连结的女人”[21] 交流，并指出“只要女人仍然受益于异性恋制度，获得其特权和安全感，她们就会在某些时候背叛她们的姐妹，尤其是那些无法获得这些利益的女同性恋姐妹。”[21]
这是班奇在《向女同志分离主义学习》中论点的一部分，她认为“在男性至上社会中，异性恋是种政治制度”，而分离主义的实践是种逃逸于其宰制的方法。[22] 对于“复仇女神”来说，女同志身份认同和关系是摆脱男性至上的唯一途径，更被视为一种政治工具，而非性偏好。[23]
在她1988年的著作《女同性恋伦理：迈向新价值》中，女同志哲学家莎拉·霍格兰提到女同志分离主义有助于鼓励女同性恋者建立基于共同价值的健康社群伦理。霍格兰还阐明了女同志次文化与女同志社群之间的差异（最初由女同志分离主义作家和选集编辑朱莉娅·佩内洛普提出）；次文化的成员“以外界和敌对文化的负面印象来定义”，而社群的成员则基于“我们相信可以在这里实践的理念”。[24]
贝特·塔伦认为，女同志分离主义不同于其他分离主义运动，它“不是关于建立一个独立国家，而是关于发展自主的自我认同和创造强大的女同志社群。”[25]
女同志历史学家莉莉安·费德曼将女同志女性主义的分离动力描述为“使女人之间的爱在更广泛的文化中获得更高的能见度”的创造文化和文化产物的过程。[26] 费德曼还认为，行动建立分离主义机构的女同志女性主义者是为了“将她们对诚信、关怀弱势、自决和劳动与薪资平等的理想融入基础建设和经济等所有层面。”[26]
女同志分离主义的实践有时会融入与酷儿民族主义和政治女同性恋主义相关的概念。一些自我认同为女同性恋分离主义者的个体也与月神威卡的实践有关。[27][28]
女性领地（womyn's land）是主要由女同志分离主义者创建、居住和维护的仅限女性的企划社群。[29][30][31]
在其他地方，女同志女性主义者将女性分离主义视为相当主流的现象，并探索围绕它的神话。玛丽莲·弗伦奇的（1978年）论文《对分离主义与权力的思考》即为一例。她认为，女性分离主义是一种所有女人在某个时刻都会实践的策略，并在许多女性主义计划中出现（例如妇女庇护所、妇女保障名额或女性研究计划）。她认为，只有当女性自觉地将其视为与男性的分离时，这种行为才会引起争议（或者她所暗示的歇斯底里）。另一方面，男性分离主义（例如绅士俱乐部、工会、体育队伍、军队，或更具争议性的决策职位）则被视为相当正常，甚至是便利的现象。
不过，其他女同志女性主义者则提出了与男人的“策略分离主义”概念，主张并投资于妇女庇护所和意识提升小组等事物，同时探索女人可能暂时解除或与男人及阳刚特质保持疏离的日常实践。
玛格丽特·斯隆-亨特将女同志分离主义与黑人民族主义进行比较。在她的作品《建立分离主义联系：关键在于女人认同》中，她指出：[32]
如果女同性恋分离主义失败，那是因为女人如此团结，以至于我们无论走到哪里都会散发女人的认同。然而，由于性别歧视比种族主义历史更悠久，似乎我们现在必须至少在心理上拥抱分离主义，以促进健康和意识的觉醒。这是一场革命，而不是一场公关运动，我们必须不断提醒自己。
然而，一些女同志女性主义团体对分离主义持怀疑态度。因此，一个著名的黑人女同志女性主义团体康巴希河集体表示，对她们来说，分离主义不是一个可行的政治策略。
女同志女性主义运动成形的具体时刻被认为是1970年5月，当时一个名为基进女同志的女同志基进女性主义组织，包括小说家丽塔·梅·布朗在内的20位女同性恋者，劫持了在纽约市举行的第二届妇女联合大会。[33][34][35] 她们未受邀请，排成一排，统一穿着印有“薰衣草威胁”字样的T恤，并要求使用麦克风朗读她们的《认同女人的女人宣言》，该宣言列出了她们运动的主要理念。[33][36] 随后，艾德丽安·里奇在她的著作《强制异性恋与女同志存在》中融入了这一概念，该文探讨了父权如何要求女人专注于男人，或成为“认同男人的女人”。成为认同女人的女人，即将注意力和精力从男人转向女人，是抵抗父权压迫的一种方式。[1]
这有别于“仇男阳刚女同志”等刻板印象，女同志女性主义理论经常不支持女性阳刚特质的概念。女同志女性主义者如希拉·杰弗里斯主张“所有形式的阳刚特质都是有问题的。”
这也是女同志女性主义与酷儿理论的主要差异之一，杰克·霍伯斯坦用一句话总结：“如果希拉·杰佛瑞斯不存在，卡蜜儿·帕格利亚就必须发明她。” [37]
"Womyn"以及 "wimmin" 和 "womin" 是由女同性恋女性主义运动内部的联盟所创造的词汇，以将她们与男人及阳刚（或 “男性中心主义”）语言加以区隔。由于 "women" 这个词被视为"men"的衍生物，最终象征着对女人的压迫之规范性本质。更普遍来说，这是一种新的词汇，有时提及失落的 母系社会、亚马逊战士、古代——尤其是希腊——女神，有时涉及女性生殖器官，并经常连结到大自然。许多人指出，这个运动没有任何根据，对其根源和女同性恋历史欠缺了解。因此，该文化可说是强调意识提升和开创新的“女性中心主义” 文化。[38]
1990年代酷儿理论的兴起建立在某些女同志女性主义原则之上，包括对强制异性恋的批判、性别被部分定义理解为异性恋的，以及对性别的理解是制度化的，而非个人的。尽管如此，酷儿理论在很大程度上与传统的女同志女性主义有所张力。传统的女同志女性主义通常批判BDSM、女同志角色身份认同与关系、跨性别者和变性者、色情以及娼妓制度，而酷儿理论往往拥抱这些元素。酷儿理论家拥护性别流动，因此批评女同志女性主义对性别的理解过于本质主义，与她们所宣称的目标背道而驰。女同志女性主义者则批评酷儿理论隐含男性宰制，并且是重新创造出女同志女性主义者最初试图逃避的男性主导的同性恋解放阵线。酷儿理论家则反驳，指出大多数最著名的酷儿理论家都是女性主义者，且许多（包括朱迪斯·巴特勒、杰克·霍伯斯坦和盖儿·鲁宾）曾经或仍然自我认同为女同志。[39]
Barry（2002）指出，在选择这些可能的阵营（女同志女性主义和/或酷儿理论）时，必须回答的是性别还是性倾向在个人身份认同中更为“根本”。[40]
一些女同志女性主义者认为，butch–femme （T–婆、顶–底）是在复制异性恋关系，而其他论者（包含酷儿理论家）则认为，虽然它与异性恋模式相似，但同时也在挑战这种模式。[41]
在1970年代，女同志女性主义的发展使得 butch–femme 角色逐渐变成不受欢迎。像希拉·杰弗里斯这样的女同志分离主义者认为，所有形式的阳刚特质，包括男性化的 butch（T、顶），对女人都是负面和有害的。 [42] 就连被视为发起女同志女性主义的组织“基进女同志”，亦称 butch 文化为“女同性恋中的男性认同角色扮”。这鼓励了中性风格在女同志女性主义社群的兴起，许多女人开始穿着类似 T 恤、牛仔裤、法兰绒衬衫和靴子的衣物，这些服装与 butch 穿着非常相似，但也削弱了 butch 女同志的主要识别特征。[43]
虽然在1940、1950和1960年代，butch–femme 角色曾是识别女同志身份认同和关系的主要方式，但女同志女性主义意识形态将这些角色视为“对女同志身份认同的扭曲”。[44] 女同志女性主义通常由白人女性主义者所代表，经常排斥和疏远劳工阶级女同志和有色人种女同志。在这些被排除的社群中，butch–femme 角色在1970年代仍然持续并增长。[45] 纵使受到中产阶级女同志和女同志女性主义者的批评，butch 和 femme 角色在1980和1990年代重新出现，但不再仅限于劳工阶级女同志。[43]
由于其专注于性关系中的平等，女同志女性主义传统上反对任何涉及性别刻板印象的BDSM形式。这一观点在1970年代末受到挑战，[46] 尤其是由Samois组织提出，这是一个位于旧金山的女同志女性主义 BDSM 团体。Samois 成员坚信她们的 BDSM 实践完全符合女性主义，并认为如反色情女性主义组织“反对色情及媒体中对女性施暴”倡导的女性主义性观念过于保守和禁欲主义。[47]
相反地，许多黑人女同志女性主义者强烈反对 BDSM 的实践，认为其带有种族主义色彩。根据学者达琳·帕加诺、凯伦·西姆斯和萝丝·梅森的论点，施虐受虐主义，尤其是其中的一些做法，往往缺乏对黑人女性经历的敏感度，因为它可能与历史上针对黑人女性奴隶的性暴力和宰制行为相联系。[48]
一些女同志女性主义者认为双性恋是对女同性恋女性主义的反动和反女性主义的反扑。[49]
一名双性恋女性曾经对女同志女性主义杂志《Common Lives/Lesbian Lives》提起诉讼，指控该杂志对双性恋者歧视，因为她的投稿未被刊登。[50]
一些曾投入女同志女性主义运动的女人在意识到男人对自己的性吸引力后，公开出柜为双性恋者。女同性恋和双性恋者之间的矛盾在女性主义运动内部最著名的例子之一发生于1989至1993年的北安普顿骄傲游行，许多女性主义者当时辩论双性恋者是否应被包括在内，双性恋是否与女性主义相容。女同志女性主义者对双性恋的常见批评包括：双性恋是反女性主义的，是一种虚假意识，双性恋女性与男人交往是“自欺欺人和绝望的”。然而，自1990年代以来，双性恋女性在女性主义社群中已逐渐被接纳，双性恋与女同性恋者之间的紧张关系有所缓解。[51]
尽管如此，仍有一些女同志女性主义者如茱莉·宾德尔对双性恋持批评态度。宾德尔将双性恋女性描述为由于“性享乐主义”推动的“时尚趋势”，并质疑双性恋是否真实存在。她还曾带有玩笑意味地将双性恋者类比动物幻想者和撒旦教徒。[52]
女同志女性主义者希拉·杰弗里斯在《女同志异端邪说》（1993年）中写道，尽管许多女性主义者乐于与男同性恋者合作，但她们与双性恋男性相处时会感到不适。杰弗里斯认为，尽管男同性恋者不太可能对女性进行性骚扰，但双性恋男性与异性恋男性一样，可能会对女性造成困扰。[53]
与此相反，《另一个衣柜: 双性恋者的生命故事与认同》（1991年），这本由罗兰．哈金斯和兰妮．卡阿乎玛努编辑的选集被认为是现代双性恋权利运动史上的重要著作之一，其中包括贝丝·埃利奥特撰写的文章〈双性恋：对女同性恋女性主义最好的事？〉[54]
尽管女同志女性主义者的观点各不相同，但有一种特定的女同志女性主义典范，拒绝接受跨性别权利运动、跨性别者和异装者，认为跨性别者充其量是性别骗子或是以毁坏为基础的论述功能；最糟糕的情况是，跨性别者加强了对传统性别暴力规范的支持。这是一个充满争议的立场。希拉·杰弗里斯在《拆解酷儿政治》（2003年）和《性别伤害》（2014年）中总结了这些论点。[55][56]
这些关于跨性别身份认同的观点受到了许多LGBT和女性主义社群的批评，认为这些观点构成恐跨，并构成了对跨性别男女的仇恨言论。[57][58][59][60]
女同志女性主义有时与反对性别重置手术相关，因为一些女同志女性主义分析认为性别重置手术是一种与BDSM相类似的暴力形式。[61]
1979年，女同志女性主义者珍妮丝·雷蒙德出版了《变性帝国: 女雄的诞生》。[62] 这本书至今仍备受争议，探讨了跨性别主义——特别是心理和外科治疗方式——如何在加强传统性别刻板印象、医学精神病学机构如何将“性别认同”医疗化，以及社会和政治背景如何促成跨性别治疗和手术成为正常和治疗性的医学。
雷蒙德认为，跨性别是基于“父权”的迷思，例如“男性母职”和“按照男性形象创造女性”。她声称这样做是为了“殖民女性主义的身份、文化、政治和性意识”，并补充道：“所有跨性别者都在强奸女性的身体，透过将真实的女性形态简化为一种人造物，并将这个身体据为己有......跨性别者只是切断了入侵女性最明显的途径，因此他们看起来不那么具侵略性。”[63] 在她的书中，雷蒙德提到了桑蒂‧史东，一位曾为奥莉维亚女性唱片公司工作的跨性别女性音响工程师，并指责她和克莉丝蒂·巴斯基在女性空间中制造分裂。[64] 这些写作被强烈批评为对这些个人的人身攻击。[65]
在《过着女性主义生活》（2017年）中，莎拉．艾哈迈德将女同志女性主义描绘成与跨性别女性主义的根本且必要的盟友。艾哈迈德认为，反对跨性别的立场就是反女性主义的立场，并且违背了女性主义创建支持那些因性别宿命论（即“男孩就会是男孩，女孩就会是女孩”）而受害的人的世界的计划。 [66]
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