From Wikipedia, the free encyclopedia
Tomàs d'Aquin (nascut en 1225 al castèl de Roccasecca prèp d'Aquin en Itàlia del Sud, mòrt lo 7 de març de 1274 a l'abadiá de Fossanova prèp de Priverno en Laci), foguèt un religiós de l'Òrdre Dominican, celèbre per son òbra teologica e filosofica. Considerat coma un dels principals mèstres de la filosofia escolastica e de la teologia catolica, foguèt canonizat en 1323, puèi proclamat doctor de la Glèisa per Piu V, en 1567 e patron de las universitats, escòlas e acadèmias catolicas, per Leon XIII en 1880. Es tanben un dels patrons dels libraris. A lo títol de « Doctor angelic ». Son còrs es conservat jol mèstre altar de la Glèisa dels Jacobins de Tolosa.
De son nom venon los tèrmes :
En 1879, lo papa Leon XIII, dins son enciclica Æterni Patris, declarèt que los escriches de Tomàs d'Aquin exprimissián adeqüatament la doctrina de la Glèisa. A l'epòca se distinguissiá encara mal la pensada de Tomàs d'Aquin el meteis de l'escòla tomista e dels desviaments de las nocions deguts a sa recepcion dins lo temps. Lo concili Vatican II prepausèt l'interpretacion autentica de l'ensenhament dels papas sul subjècte, mai precís e mai dubèrt al meteis còp, en demandant que la formacion teologica dels capelans se faga «amb Tomàs d'Aquin per mèstre».
Dins lo continuament del prepaus de la Glèisa Catolica, Tomàs d'Aquin prepausèt, al sègle XIII, una òbra teologica que repausa, segon qualques aspèctes, sus un ensag de sintèsi de la rason e de la fe, subretot quand tend de conciliar la pensada crestiana e la filosofia vertadièra d'Aristòtel. Distinguís las vertats accessiblas a la sola rason, d'aquelas de la fe, definidas coma una adesion incondicionala a la Paraula de Dieu. Qualifica la filosofia de serventa de la teologia per exprimir coma las doas disciplinas collabòran d'un biais subaltèrne a la recèrca de la coneissença de la vertat, camin cap a la beatitud.
Filh del comte Landulphe d'Aquin e de la comtessa Teodora d'Inverno, d'origina normanda, Tomàs nais en 1225[1] al castèl de Roccasecca, dins lo Reialme de las Doas Sicílias[2]. La familha d'Aquin es una granda familha d'Itàlia, partisana del partit pontifical.
De 1230/1231 a 1239, es oblat a l'abadiá benedictina de Monte Cassino. I demòra nòu ans, pendent qu'apren de legir e d'escriure, e mai los rudiments de la gramatica e del latin, associats a una formacion religiosa elementària.
A partir de 1239, Frederic II, en luta contra Gregòri IX[3], expulsa los monges de l'abadiá. Sul conselh de l'abat, los parents de Tomàs ja l'envièron a Nàpols per i estudiar al Studium regni (qu'es pas una universitat, mas una acadèmia locala), fondada per Frederic II en 1220. I estudièt alara amb los mèstres las disciplinas classicas del Trivium e del Quadrivium; descobriguèt sens dobte alara Aristòtel a travèrs d'Averroès que las traduccions latinas començavan de corrir. Alara encontrèt los fraires presicaires que lor vida e lor vitalitat apostolica l'atirèron.
Son paire moriguèt lo 24 de decembre de 1243, rendent lo jove Tomàs un pauc pus liure de son destin. Decidís de dintrar dins l’Òrdre dels dominicans en abril de 1244, a l'edat de vint ans, contra l'avís de la familha que voliá que venguèsse abat del Monte Cassino. Sa maire lo fa alara raubar e l’assigna a demorar a Roccasecca pendent un an. Tomàs cambièt pasmens pas d’avís, e la familha deguèt acceptar sa causida[4].
Estudièt a París de 1245 a 1248, jol reialme de Loís IX de França. Puèi seguèt son mèstre Albèrt lo Grand (dominican comentator d'Aristòtel) a Colonha fins a 1252[5], ont sos condisciples li donèron l'escais de « buòu mut » en rason de son estatura e son caractèr taciturne. Quand tornèt a París, seguèt los corses universitaris classics dels escolans en teologia: es bachelièr biblic (lecturas comentadas de las Escrituras) de 1252 a 1254, puèi bachelièr sentenciari. Redigís pendent aquel periòde un comentari dels libres d'Isaias e de Jeremias (Super Isaiam e Super Ieremiam), atal que De ente et essentia (De l'èsser e de l'esséncia) (1252). Coma bachelièr sentenciari, comentèt lo Libre de las Senténcias de Pierre Lombard, lo libre dels estudis teologics de l'Universitat de París dempuèi la començança del sègle XIII. Tomàs d'Aquin ne fa lo comentari, en doas annadas, pendent son ensenhament de bachelièr sentenciari. Son comentari (Scriptum super libros Sententiarum) es enòrme: mai de 600 paginas in-folio), escritas de 1254 a 1256, tot en seguent qualques corses dins las escòlas parisencas e al Studium dominican de Sant Jaume. A la prima de 1256, amb l'apuèg del Sobeiran Pontife que deu intervenir prèp de l'universitat, dins lo contèxte de conflicte de l'oposicion dels mendicants e dels seculars, sosten sa mestriá en teologia. Comença sulcòp d'ensenhar e redigís las Questions disputadas : De veritate (De la vertat) (1256-1259), los Quodlibet (7 a 11) ; comenta lo De Trinitate de Boèce (1257-1258)… Son activitat consistís subretot en disputas teologicas (disputatio), en comentaris de la Bíblia e en predicacions publicas.
En 1259, Tomàs a 34 ans anèt per l'Itàlia ont ensenhèt la teologia fins a 1268, aviá ja una granda reputacion.
Es en primièr assignat a Orvieto, coma lector conventual, es a dire responsable de la formacion permanenta de la comunautat. Redigís l'explicacion continua dels evangèlis, nomenada pus tard la Cadena d'aur (Catena aurea), una garba de citacions dels Paires de la Glèisa organizadas fins a constituir un comentari continú dels Evangèlis, per cada versat. Aquel obratge d'importància dins l'istòria de la recepcion dels autors crestians grècs, es redigit de 1263 a 1264 sus la demanda del papa Urban IV a qui Tomàs dedica la cadena sus Matèu.
Tomàs es enviat a Roma entre 1265 e 1268 coma mèstre regent per la formacion intellectuala dels joves dominicans. Redigís tanben De potentia Dei (1265-1266), e comença en 1266 la redaccion de la Soma teologica e sos comentaris sus Aristòtel en adoptant lo metòde d'explicacion mot per mot dels grands comentaris (tafsîr) d'Averroès. Compausa l'Ofici del sant Sacrament al moment de l'instauracion de la Fèsta del Corpus Christi. Redigís tanben qualques opusculs, en responsas a las questions de personas particularas o de superiors, portant sus de questions divèrsas: economicas, canonicas o moralas.
Pendent aquel periòde, visitèt la cort pontificala (que demorava pas a Roma); seriá possible qu'aguèsse seguit lo papa dins sos desplaçaments continús.
Seriá pendent aquel periòde que poguèt presicar los sermons sul Credo, lo Pater e l'Ave Maria.
Tomàs tornèt de 1268 a Pascas de 1272[6] a París ont l'Universitat es en crisi intellectuala e morala provocada per la difusion de l'aristotelisme e par las querèlas entre los Òrdres Mendicants, los seculars e los regulars. Lo teologian Remi de Florença seguiguèt los cors pendent son segond ensenhament parisenc. A quaranta quatre ans quand redigís la segonda partida (IIa Pars) de la Soma teologica e la mai granda partida dels Comentaris de las òbras d'Aristòtel. Deu far fàcia a las atacas contra los Òrdres Mendicants, mas tanben a de rivalitats amb los franciscans e a las disputas amb qualques mèstres en arts (en particular Siger de Brabant, que sa mòrt misteriosa es contada par Dante, qu'evòca tanben d'un biais enigmatic la rivalitat entre Tomàs e Siger dins lo Paradís de la Divina Comèdia). Escriu lo De perfectione spiritualis vitae (1269-1270) e los Quodlibets I-VI et XII contra los seculars e los tractats De aeternitate mundi (1271) e De unitate intellectus (1270) contra l'averroïsme dels mèstres de la facultat dels arts[7].
Aprèp lo trabalh incredible fach a l'encòp per l'ensenhament e la redaccion de son òbra, las lutas continualas que deu menar al sen meteis de l'Universitat, Tomas es enviat per sos superiors a Nàpols per i organizar lo studium generale dels fraires dominicans (fondat en 1269), destinat a la formacion dels joves fraires dominicans de la Província de Roma, e i ensenhar coma mèstre regent en teologia. Las rasons d'aquel rampèl a Nàpols son pas claras. Se pòt supausar que foguèt sus demanda del rei Carles d'Anjau, lo fraire de Loís IX de França. Es segur que foguèt malgrat las suplicacions de l'Universitat de París[8]. Entre fin de junh e de setembre de 1272 seguís la redaccion de la tresena partida (IIIa Pars) de la Soma teologica, a partir de la question 7; redigís subretot las questions sul Crist e los sacraments, qu'acabarà jamai. Torna ensenhar sus las letras de Paul (Epistòlas als Romans), lo comentari dels Psaumes (1272-1273), e qualques comentaris d'Aristòtel.
A partir del 6 de decembre de 1273, aprèp aver agut una experiéncia esperitala tresviranta pendent la messa[9], arrèstèt d’escriure, perque, çò diguèt, en comparason de çò que compreniá del mistèri de Dieu, tot çò qu'escriviá li pareissiá coma de palha. Sa santat declinèt alara lèu. Quasiment afasic, anèt pasmens al concili de Lion ont seriá estat convocat pel papa Gregòri X. Moriguèt en camin, lo 7 de març de 1274, a l'edat de 50 ans, al monastèri cistercian de Fossanova. I repausèt fins a la translacion de sas rèstas en 1369 a Tolosa, a la Glèisa dels Jacobins, ont repausa totjorn uèi. Se ditz que comentava lo Cantic dels Cantics als monges que l'acompanhavan, sus son lièch de mòrt. Recebent sa darrièra comunion, diguèt[10] :
Gaireben totes los testimoniatges concòrdan a lo presentar coma un òme grand e fòrt. Son aparéncia deviá èsser armoniosa perque, quand anava pels camps, lo bon pòble abandonava sos trabalhs e se precipitava cap a son encontra, «admirant son estatura impausanta e la beutat de sos traches». Sos estudiants lo presentavan coma un òme que voliá pas ofensar degun per de marridas paraulas, e fòrça assidú al trabalh, se levant fòrça d'ora, abans los primièrs oficis, per començar de trabalhar. Sa pietat anava subretot cap a la celebracion del sacrifici de la messa e cap a l'imatge del Crist crucificat[11].
Sas òbras son catalogadas dins un escrit de 1319, mas lor cronologia exacta repausa sus una critica complèxa de fonts e de manuscrits; es fixada uèi ara per l'essencial, levat qualques punts de detalh encara discutits.
L'òbra de Tomàs d'Aquin foguèt condemnada lo 18 de març de 1277 per l'archevesque anglés Robert Kilwarby. Guilhèm de la Mare, franciscan, publiquèt vèrs 1279 un correctorium de fraire Tomàs, recensant 117 proposicions tròp ausardas. Reabilitat ulteriorament, amb l'influéncia totjorn mai granda de l'Òrdre Dominican, es canonizat en 1323 pel papa Joan XXII. Pasmens sas idèas contunhan de far debat, quitament dins l'Òrdre Dominican ont cal repetir mai d'un còp l'obligacion de pas criticar las tèsis de Tomàs d'Aquin dins los capítols generals.
Lo trabalh de tornar metre en contèxte Tomàs d'Aquin e sa pensada, longtemps considerat coma la philosophia perennis al sen de la Glèisa, comencèt al sègle XX per Marie Dominique Chenu dins L'introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, puèi encara a la fin de las annadas 1990 per Jean Pierre Torell, dins son Initiation à saint Thomas d'Aquin e seguent son ensenhament, per l'Escòla teologica de Friborg. En efèit, coma tot pensador, Tomàs d'Aquin se tròba dins las problematicas de son temps, totas d'òrdre teologicofilosofic. Atal es pas possible d'estudiar la pensada de Tomàs sens considerar que trabalhava dins un contèxte entièrament crestian, amb sa pròpria fe dins lo Dieu crestian, e amb los metòdes e los limits de son temps.
Tomàs d'Aquin escriguèt la majoritat de son òbra a l'Universitat de París al sègle XIII sègle, jol reialme de Loís IX de França. La didactica universitària repausava a l'epòca sus tres pilars: l'explicacion dels tèxtes, las questions disputadas e la presicança. Las disputas argumentadas pòrtan, las unas sus de questions precisas causidas pel mèstre, e las autras, ditas quodlibeticas, sus de subjèctes prepausats per los estudiants o causits a l'azard[12]. Coma totes las òbras teologicas universitàrias de l'epòca, las questions e articles de la Soma teologica adòptan l'estructura dialectica de las questions disputadas, malgrat que la Soma jamai faguèt pas l'objècte d'un ensenhament per Tomàs.
Tomàs d'Aquin, qu'es un dels primièrs – o lo primièr – a destriar una teologia naturala e una teologia revelada, èra en cèrca d'una intelligéncia de la fe, per la rason naturala, en s'apuejant per exemple sus Aristòtel. Pasmens, los estudis contemporanèus[13] an recordat que Tomàs d'Aquin es d'en primièr teologian, e que sa filosofia s'inserís dins un sistèma teologic crestian, que pren en compte la creacion, l'existéncia de Dieu, la vida de la Gràcia, la Redempcion.
Dempuèi la fin del sègle XIX, las objeccions de la critica racionalista an incitat l'apologetica catolica a metre en evidéncia qualques posicions de Tomàs d'Aquin concernent los rapòrts de la fe e de la rason. Tomàs d'Aquin sosteniá en efèit que la fe crestiana es pas incompatibla o contradictòria amb un exercici de la rason en conformitat a sos principis, es a dire non desvirada de sas tòcas naturalas pel vici e lo pecat. Las vertats de la fe e aquelas de la rason se pòdon integrar dins un sistèma sintetic armoniós, sens se contradire. A l'epòca ont la filosofia començava de s'organizar en disciplina autonòma dins las escòlas e las universitats, plaça las vertats transmesas par la Sacra doctrina – lo Revelament – en dessús de totes las sciéncias, perque lo Revelament ven de Dieu, que, per definicion, se pòt pas enganar o nos enganar. Dins aquela perspectiva teologica, Tomàs d'Aquin pausa coma principi lo respècte de l'òrdre racional, creat e volgut per Dieu per permetre a l'òme de conéisser la vertat. Distinguiguèt per aquò la rason naturala e rason esclarida per lo Reveliment (Escritura e Tradicion), teologia naturala e teologia revelada[14].
Lo coneissement intellectual uman es lo fruch d'un procèssus cognitiu d'abstraccion que condusís l'esperit uman de l'experiéncia sensibla e materiala cap a la coneissença immateriala de l'intellècte per la mediacion del coneissement sensible que qualifica d'immaterial. Dins una objeccion del De Veritate, resumiguèt aquel principi per l'adagi escolastic nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu («Res es pas dins l'intelligéncia que foguèt en primièr dins los èimes»[15]) qu'es pas l'autor e qu'apareis qu'un còp dins tota son òbra. Çò qu'es dins l'intelligéncia es doncas abstrach dels imatges fornits pels èimes.
L'epistemologia de Tomàs d'Aquin se destria en partida del corrent neoplatonician segon que los èimes fornisson que d'informacions enganantas e lo còrs es una preson per l'arma. A de veire mai de l'encontra de la filosofia realista d'Aristòtel[16] e de la conviccion de fe dins l'origina divina e la bontat de la creacion materiala. Las facultats sensiblas de l'òme son doncas intrinsecament bonas, creadas sens intencion d'enganar per permetre a l'òme d'accedir al coneissement del Verai e del Ben.
Amb Sant Pau, Tomàs establiguèt que l'Òme pòt aquerir la coneissença de l'existéncia de Dieu a partir del monde e non a partir de l'estudi dels principis logics o abstraches. Es fòrt possible d'accedir a una coneissença de Dieu - subretot son existéncia, son estatut de causa primièra - sens Revelament, en observant lo monde, per una coneissença indirècta e a posteriori. Es lo sens de las vias dichas «cosmologicas» que conduson a la coneissença de l'existéncia de Dieu a partir de l'observacion de l'univèrs[17]. Tomàs d'Aquin prepausèt cinc vias que conduson a conclure, per l'exercici de la rason, a l'existéncia d'un èsser que tot lo monde nomena Dieu: las Quinquae viae. Repausan sul destriament entre çò que Dieu es « per nosautres » (quoad nos) (per exemple Dieu coma creator del monde) e çò que El es « en el meteis » (in se) (çò qu'es pas possible de conéisser integralament dins aquel monde, perque, en rason de sa perfeccion suprèma, El es al delà de çò que la creatura pòt conéisser d'esperela. L'exercici d'aquela coneissença racionala demòra sovent empachat pel pecat El deu doncas èsser ajudat e completat pel Revelament e per la gràcia de la redempcion, mejans que l'Òme, creat capable de Dieu (capax Dei), es condusit cap aténher sa finalitat darrièra: contemplar l'esséncia de Dieu en fàcia dins la Beatitud, es a dire aprèp la mòrt pels benaüroses.
L'èsser uman es al centre de tota l'òbra de Tomàs d'Aquin. La natura de l'Òme coma èsser material e esperital, al tèrme entre l'univèrs vesible e invesible, es analisada amb los espleches aristotelicians. L'Òme es en esséncia còrs e intelligéncia. Tomàs d'Aquin adòpta atal l'ilemorfisme (l'òme considerat coma compausat unificat de matèria e de forma), e la teoria de la coneissença realista, es a dire que considerèt que i pas res dins l'intelligéncia que abans foguèt del domeni de las percepcions. Tomàs dona de sens e l'analisa de l'Òme coma èsser de la natura e pas mai solament coma creatura. Aguèt totjorn una granda consciéncia dels limits de la natura umana, mas tanben de sas capacitats, que sián naturalas o subrenaturalas.
La morala de Tomàs d'Aquin es finalista[18], perque aguèt en vista una fin suprèma, e naturalista, perque se repausa sus una antropologia de la natura umana precisa e realista. L'Òme se deu inserir dins l'òrdre de l'Univèrs volgut per Dieu, es a dire far çò per que foguèt creat: conéisser e amar Dieu. La morala, perque pòrta sus l'èsser uman, coma un èsser compausat d'arma e de còrs, deu integrar dins son camin totas las enclinasons sensiblas, totas las passions, totas los amors, fins que l'Òme arribe a sa fin dins tota son integritat: aquela fin es lo bonaür dins l'òrdre natural e la Beatitud dins l'òrdre subrenatural. La vida morala consistís doncas, per cada òme, a desvolopar al punt pus naut sas capacitats e sas possibilitats naturalas jos la conduita de la rason[19], e de se dubrir a la vida subrenaturala ofèrta per Dieu.
Dieu es l'objècte de tot lo trabalh de Tomàs d'Aquin. Segon aquel, la filosofia estúdia en primièr los èssers creats, per s'auçar aprèp al coneissement de Dieu ; dins l'òrdre de la teologia, al contrari, començam per l'estudi de Dieu, e es efectivament aquel òrdre qu'es seguit dins las Somas. Alara, l'òrdre de la teologia se pòt adjectivar atal: «l'objècte principal de la doctrina sagrada es de transmetre lo coneissement de Dieu, pas solament selon coma es el meteis, mas tanben segon qu'es lo començament e la fin de las causas, especialament de la creatura rasonabla»[20].
Filosofia e teologia diferisson doncas per l'objècte primièr de la coneissença umana, e diferisson tanben en consequéncia per lor metòde: existís un estatut epistemologic pròpri a cadun d'aqueles dos discors, aquò pausa la question de saber s'arribam dins los dos domenis a de vertats que s'acòrdan o non e de quin biais.
La tèsi de Tomàs es que fe e rason se pòdon pas contradire perque emanan totas doas de Dieu; la teologia e la filosofia pòdon doncas pas pervenir a de vertats divergentas. Es l'argument de la dobla vertat que se tròba dins la Soma contra los Gentils[21] e dins la question 1 de la Soma teologica : coma la lutz de la rason e aquela de la fe venon totas doas de Dieu, se pòdon pas contradire. Encara un còp, la fe se servís de la rason tot coma de la gràcia se servís de la natura, es a dire que las vertats de la rason naturala (ratio naturalis) servisson per esclairar los articles de fe.
Atal, existís pas de rompedura radicala entre la teologia e la filosofia (contrariament a Bonaventura de Bagnorea, per exemple, que ditz que la «la teologia comença alà ont la filosofia s'acaba»). Tomàs d'Aquin rendèt celèbre l'adagi que ditz «la filosofia es la serventa de la teologia» (Philosophia ancilla theologiae) dins la mesura que la filosofia, en soscant sus las condicions d'un usatge coerent dels concèptes e del lengatge, permet a la teologia de rendre rason de biais fondat e racionala de las vertats de fe que son, per definicion, inaccessiblas a la rason mas non contràrias a aquela. Existís doncas una collaboracion ierarquica entre la serventa e la mestressa, totas doas subordenadas a la sciéncia divina, mas caduna a son reng: la teologia coma sciéncia superiora perque ten dirèctament sos principis del Revelament e se servís de las conclusions de totas las autras sciéncias, alara que la filosofia, que sas fins son ordenadas a aquela de la teologia, ten sos principis de la sola rason[22].
Dins la Soma contra los Gentils[23], Tomàs d'Aquin faguèt clar lo concèpte de rason naturala (ratio naturalis) per rendre compte de la fe crestiana fàcia a las objeccions de la rason, de las eretgias e dels filosòfs, tant ancians coma contemporanèus, josieus e musulmans. Utilizèt la Bíblia o los Paires de la Glèisa dins los domenis de discussion pròpriament teologicas coma lo mistèri de l'èsser de Crist. Tomàs d'Aquin expausèt dins un primièr temps d'arguments purament racionals per mostrar fin finala que concòrdan amb la Bíblia. Dins aquel sens, la rason naturala servís de terren comun per tota l'umanitat e permet de provar la coeréncia entre las vertats reveladas e las vertats de rason. Pasmens, la rason naturala pòt pas pervenir « per sas fòrças pròprias » a la compreneson totala dels mistèris revelats. En efèit, la teologia dita naturala[24] es ascendanta: va del bas (las creaturas) cap al naut (Dieu); mas son desvolopament es limitat dins los quadres del « per se ». Dieu serà pas vist dins çò qu'El es el meteis « in se », mas dins çò qu'El es per nosautres; per exemple, se pòt pas saber s'El es creator en El meteis, mas a partir de las creaturas, se pòt inferir qu'El es creator « per nosautres ». Al contrari la teologia basada sul Revelament es descendenta dins la mesura que partís de naut (las vertats recebudas de Dieu) cap al bas (las creaturas). La teologia es doncas pas un discors deductiu basat sus la sola rason. Es per natura coneissença de e per la Sacra doctrina: l'Escritura santa recebuda dins la tradicion de la Glèisa[25].
Tomàs d'Aquin emplega de tèrmes precís per far clar aquel destriament fe/rason e lors comunas interaccions. Nomena « revelable » (revelabile) las coneissenças reveladas accessiblas a la rason naturala (coma l'existéncia de Dieu, per exemple) e « revelada » (revelatum) çò que pòt èsser conegut sens lo Revelament (coma l'incarnacion del Crist, per exemple)[26]. Es possible de conéisser los objèctes inaccessibles a la rason naturala per mejan de la gràcia[27] :
Existís un darrièr mode de coneissença de Dieu que se fa dins la Beatitud, es a dire en fàcia de l'esséncia divina.
Tomàs d'Aquin es l'eretièr de l'esquèma explicatiu dit « dels quatre sens de l'Escritura » que repausa essencialament sus un destriament entre lo sens literal e lo sens esperital o allegoria dels tèxtes sacrats, difusada dempuèi l'antiquitat pels autors del Novèl Testament. Tomàs precisa l'explicacion teorica o escolastica. Las causas significadas pels mots de l'Escritura renvian elas meteissas a d'autras causas. Es atal que l'ermeneutica escripturària[29] de Tomàs d'Aquin expausa lo sens literal o istoric coma essent lo fondament dels sens esperitals de l'Escritura: lo sens allegoric, lo sens tropologic e lo sens anagogic.
Tomàs d'Aquin consacrèt tota una question disputada (disputatio) a aqueles sens de l'Escritura : Lo Sens de l'escritura Sacrada - De sensibus Sacrae Scripturae en 1266.
Tomàs d'Aquin es abans tot un teologian: son objècte principal es de descobrir Dieu jol vela de la metafisica a nòstra existéncia umana. Dieu es absoludament pertot dins l'òbra de Tomàs d'Aquin: en metafisica (coma creator, primièr motor, etc.), en morala (coma principi e fin de l'òme), en teologia morala (coma distribuidor de l'Esperit Sant), etc. Dieu es identificat, e es una primièra, a l'èsser (ens) e pas mai al bonum (ben). Es una interpretacion ontoteologica de Dieu que repausa sus l'analisi prigonda de « Soi Aquel que es » de l'Exòde[30]. Lo metòde de la teologia desvolopat par Tomàs d'Aquin es una teologia dita negativa, perque progrèssa amb un mòde de privacion. Lo metòde serà atal: Dieu es infinit perque es pas finit, es bon perque es pas mal, etc.
Perque temptar de demostrar l'existéncia de Dieu en plen mitan del sègle XIII, alara que l'environament es entièrament crestian, e que Tomàs s'adreça a de teologians ? L'existéncia de Dieu seriá pas evidenta e seriá pas inutil de la demostrar ? En fach, Tomàs d'Aquin cèrca pas tant de provar l'existéncia de Dieu que de trobar las condicions de la possibilitat qu'a l'òme per remontar cap a Dieu per las fòrças de sa rason.
Segon Tomàs, que s'opausa a Bonaventura de Bagnorea, l'existéncia de Dieu es pas una evidéncia. Cal remarcar que Tomàs d'Aquin e Bonaventura, totes dos contemporanèus, totes dos doctors de la Glèisa, an absoludament pas la meteissa metodologia. Tomàs part del monde per accedir a Dieu en çò qu'El es per nosautres, alara que Bonaventura part de Dieu per analisar lo biais que se manifèsta [31] : es pas una idèa innada que tot òme a en el e que la simpla reflexion (per escartar los prejutjats, coma, pus tard, per Descartes) li fa descobrir. Tomàs es aristotelician: avèm pas de nocion naturala d'un èsser infinit. Dieu es pas coneissable « en se » o en el meteis (in se), mas solament « per se », es a dire que se pòt pas conéisser Dieu que çò qu'El es per nos, non çò qu'es en El meteis. Tomàs d'Aquin basa aquel problèma sus un metòde diferent d'aquel e d'aqueles que pensan que Dieu es evident d'esperel, perque Tomàs va de l'existéncia cap a l'esséncia: es un problèma metafisic que lo fa considerar las causas atal.
Podèm pasmens conéisser que Dieu es per la « lutz naturala », es a dire per la rason. Sèm pas encara aisís dins la vertadièra teologia; que Dieu es, es çò que mòstra la filosofia naturala. Tomàs reprend atal per o mostrar cinc vias de rasonament que parton del real existissent per montar fins a Dieu. E, dins aqueles tres biaisses de conéisser Dieu, ditz que coneissèm puslèu lo creat que l'increat el meteis. Atal, per exemple, se pòt pas afirmar amb nòstra sola rason que Dieu es creator en el meteis, mas qu'El es creator al respècte de nosautres perque siam creats.
Lo metòde per remontar cap a Dieu per la rason se resumís en tres punts : per biais de causalitat (es la causa d'aquel monde), per biais de negacion, es a dire en negant en el çò qu'es limit per nosautres (par exemple : Dieu es pas material, pas mortal, pas localizat etc.), e per biais d'eminéncia, en afirmant qu'existís en el eminentament çò qu'es qualitatiu en nosautres (per exemple : Dieu es amor, intelligéncia, poténcia).
Soma Teologica, partida I, question 2, article 3 : « Dieu existís ? »
Tomàs d'Aquin ditz qu'existís cinc vias (quinquae viae) per provar que Dieu existís:
1° pel movement[32]: las causas son totjorn en movement, alara es necessari qu'aja una causa motritz per tot movement. Per pas remontar d'una causa motritz a una autra, cal reconéisser l'existéncia d'un « Primièr motor non mogut » : es Dieu.
2° per la causalitat eficiénta (ex ratione causae efficientis) : observam un encadenament de causas a efèits dins la natura, alara es pas possible de remontar de causas en causas a l'infinit; cal necessàriament una Causa Primièra: es Dieu.
3° per la contengéncia : i a dins l'univèrs de causas necessàrias qu'an pas en elas meteissas lo fondament de lor necessitat. Cal doncas un Èsser d'esperel necessari qu'es Dieu.
4° pels grases dels èssers : pròva venent de Platon, que remarquèt qu'i a de perfeccions dins las causas (ben, bèl, amor, etc.) mas a de grases diferents. Alara cal necessàriament qu'i aja un Èsser que possedís aquelas perfeccions a un gra maximum, perque dins la natura totas las perfeccions son limitadas.
5° per l'òrdre del monde : s'obsèrva un òrdre dins la natura: l'uèlh es ordenat a la vista, lo palmon a la respiracion, etc. Alara per tot òrdre cal una intelligéncia que lo comanda. Aquela Intelligéncia ordenatritz es aquela de Dieu.
Tomàs d'Aquin aviá pas ges de tòca de provar l'existéncia de Dieu; s'adreçava en efèit als estudiants en teologia (es a dire als fraires presicaires, als capelans, etc.), per que aquela existéncia èra considerada coma aquista. L'intencion de Tomàs d'Aquin foguèt puslèu de mostrar que se podián accedir a Dieu per mejan de la rason naturala, en anant de çò que se constata d'un monde[33]. Es perque prepausèt pas de « pròvas », mas de « vias ».
I descobrissèm que Dieu existís (qu. 2), qu'El es simple (qu. 3), infinit (qu. 7-8), perfèit (qu. 4-6) e immudable e eternal (qu. 9-10).
Primièrament, a pas de còrs: Dieu es lo primièr motor immobil, alara pas cap de còrs morís pasmens que siá mogut, doncas Dieu a pas un còrs[34]. Pòt pas èsser compausat de matèria e de forma, perque la matèria es en poténcia e que Dieu es acte pur[35]. Son existéncia enclusís l'esséncia o « Dieu es identic a son èsser » perque l'acte d'existir demanda pas que la causa d'existéncia, qu'es per se en Dieu[36].
La Trinitat es compausada del Paire (qu. 33), del Filh qu'es Vèrbe e imatge, (qu. 33-35) e del Sant Esperit que se nomena « Amor » e « Don » (qu. 36-38). Lors relacions son estudiadas de la question 39 a la question 43 de la Soma teologica. I a en Dieu doas processions: aquela de la generacion e aquela de l'amor[37]. Tomàs d'Aquin, per explicar l'unitat substanciala de las tres Personas divinas, utiliza la nocion de relacion[38].
Lo Dieu Trinitari e lo Dieu unic son una sola e meteissa entitat incomprenable en ela meteissa. Lo Dieu de la fe (Trinitati) es absoludament pas en contradiccion amb lo Dieu de la rason (Dieu Unic).
Nos situam aicí dins çò que Martin Heidegger nomenava una ontoteologia, es a dire dins un esquèma ont Dieu es concèpte racional abans d'èsser lo Dieu de la fe: Dieu dintra en filosofia abans de dintrar en trologia[39]. Pasmens d'autres comentators, coma Étienne Gilson mòstran que la metafisicoteologia de Tomàs d'Aquin escapa a aquela critica ontoteologica d'Heidegger[40].
Lo Crist es lo Filh, es a dire la persona Trinitària qu'es Vèrbe. La Cristologia de Tomàs d'Aquin es desvolopada dins la tertia pars de la Soma teologica en 90 questions (e 99 se se compta lo complement). Lo prològ de la tertia pars comença atal: «Nòstre Salvador, lo Senhor Jèsus […] se mostrèt a nosautres coma lo camin de la vertat, per que nos es possible desenant de pervenir a la resurreccion e a la beatitud de la vida immortala.»[41] Dieu s'encarnèt (qu. 1-26) ; sofriguèt dins sa carn per los òmes (qu. 27-59). Nos accedissèm a la vida eternala e als sacraments per e dins lo Crist. Son incarnacion foguèt convenabla a Dieu: es çò que se nomenèt las rasons de convenéncia : « apareis de la mai nauta convenéncia que per las causas vesiblas sián manifestadas los atributs invesibles de Dieu. Lo monde entièr foguèt creat per aquò, segon l'apòstol (Rm 1, 20) : “Las perfeccions invesiblas de Dieu se descobrisson a la pensada per sas òbras.” Mas, ditz S. Joan Damascène, es pel mistèri de l’Incarnacion que nos son manifestats al còp la bontat, la saviesa, la justícia e la poténcia de Dieu : sa bontat, perque mespresèt pas la flaquesa de nòstra carn ; sa justícia perque, l’òme que visquèt pel tiran del monde, Dieu volguèt qu'aquel tiran foguèsse vencit a son torn per l’òme el meteis, e es en respectant nòstra libertat que nos arranquèt a la mòrt; sa saviesa, perque a la situacion pus dificila, saupèt donar la solucion mai adaptada; sa poténcia infinida, perque res es pus grand qu'aquò: Dieu que se fa òme. »[42]
Totjorn dins aquelas rasons de convenéncia, Tomàs d'Aquin se repausa sul bonum diffusium sui : lo Ben es çò que se difusa. Dieu se comunica doncas: « Atal tot çò que ressortís a la rason de ben conven a Dieu. Alara aparten a la rason de ben que se comunica a autrú coma lo mostre Denys. Atal aparten a la rason del sobeiran ben que se comunica sobeiranament a la creatura. E aquela sobeirana comunicacion se realiza quand Dieu s'unís a la natura creada de biais a formar qu'una sola persona d'aquelas tres realitats: lo Vèrbe, l'arma e la carn »[43]
L'Incarnacion, en mai d'èsser necessària al salut dels òmes[44], per via de necessitat superlativa (del melhor biais possible), es doncas atal que la manifestacion sensibla de Dieu dins sa glòria, volguda per Dieu El meteis.
Tomàs d'Aquin considèra la creacion coma una accion transitiva venent de Dieu, es a dire coma una causa emanant d'el, mas que va tornar cap a El per un movement d’exitus reditus (sortida / retorn)[45]. La creacion es doncas interpretada dins una dinamica metafisica intrinseca a las causas.
La Soma teologica comença atal[46] :
« Avent a expausar aquela doctrina, cal tractar:
Atal, Dieu, que creèt lo monde per pur amor, es lo principi de totas causas (coma creator), mas tanben la fin de totas causas (coma fin ultima: la beatitud), perque imprimiguèt a las creaturas un movement cap a el. Es atal qu'es organizada la Soma teologica, mas es tanben atal que totas causas, tot èsser, tot acte seràn situats e coneguts dins aquel movement qu'emana de Dieu e que i torna a notar que la Soma contra los Gentils pren pas aquel esquèma d'exitus reditus</ref>. Aquel plan permetèt de conduire lo saber racional fins a causas divinas de causas, e lors finalitats aquelas tanben divinas.
Los Esperits purs o àngels son lo tipe de creatura que realiza en sa natura meteissa lo pus naut gra de perfeccion de tota la creacion. L'angelogia tomista es extrèmament importanta en volum e als uèlhs de son autor meteis. Compren l'estudi dels àngels, dels demònis, del manten dels uns e de la casuda dels autres, de lors relacions entre eles, e de lors relacions amb los èssers umans. L'angelogia tomista representa de nombrosas questions dins la Soma teologica[47].
Qualques punts importants :
Tomàs d'Aquin es considerat coma un filosòf realista. Reten d'Aristòtel lo fach que tota coneissença es d'en primièr sensibla abans d'èsser dins l'intelligéncia[61]. La realitat es doncas pas fòra de l'èsser uman, coma per Platon, mas depend pas unicament del sensible, coma dins lo nominalisme que seguèt Tomàs d'Aquin (per exemple per Guillaume d'Occam). La melhora exposicion de la teoria de la coneissença de Tomàs d'Aquin se tròba dins la Soma teologica, partida I, de la question 84 a la question 89.
Seguissèm l'arquitectura de la Soma teologic, qu'expausa:
La question de la coneissença sensibla repausa sul problèma de conéisser de las realitats inferioras a l'esperit. Aquela concepcion ordinàriament aristoteliciana tròba son gra d'acabament e de perfeccion per Tomàs d'Aquin. L'òme es un èsser compausat d'un còrs e d'una arma que coneis en posant dins l'univèrs sensible. Los èimes son doncas pas de renegar perque l'òme es un èsser corporal plonjat dins un monde corporal: los èimes li permeton d'èsser religat a aquel monde corporal. Es subretot a partir d'aqueles articles de la Soma que naisseràn las divèrsas formas de nominalisme medieval. Es subretot contra los platonicians que Tomàs d'Aquin volguèt tornar afirmar, amb Aristòtel, l'origina sensibla de las idèas.
Tomàs d'Aquin refusa la posicion de Platon per qui las idèas son de substàncias totalament separadas dels còrs sensibles.
Aprèp, Tomàs d'Aquin ditz que l'intelligéncia coneis efectivament pels èimes, mas segon lo biais pròpri de l'intelligéncia: universalament, imaterialament e necessariament: «Digam doncas que l’arma coneis los còrs pel mejan de l'intelligéncia, d’una coneissença immateriala, universala e necessària.»
Cal atal escartar la posicion de Democrit per que los èimes e l'intelligéncia èran exactament la meteissa causa. Sol Aristòtel aviá una posicion intermediària satisfasenta. Es d'aquel darrièr que Tomàs d'Aquin s'inspira per desvolopar una teoria de la coneissença realista.
«Aristòtel, el, prenguèt una via intermediària. (…) Dins la mesura que depend dels imatges, l’acte intellectual es causat per l'èime[63].» Trobam doncas per Tomàs d'Aquin una interpretacion del realisme aristotelician situat entre lo platonisme e l'empirisme de Democrit, ont l'intelligéncia es un intellècte agissent que fa l'actualizacion de l'intelligéncia umana a partir de percepcions sensibles, purament passivas, perque aquela recep solament l'accion d'un objècte exterior. Atal, tot çò que coneissèm per la sensibilitat es individual o singular: sol l'intellècte agissent generaliza apuèi las percepcions sensiblas dins l'idèa generala, es a dire en concèpte.
Tomàs d'Aquin distinguís los èimes intèrnes dels èimes extèrnes :
L'intelligéncia es una poténcia de l'arma que met en rapòrt aquela darrièra amb l'èsser universal. En efèit, l'intellècte es pas la realitat tota entièra, es doncas en poténcia al respècte d'aquela. E coma l'intellècte es en poténcia al respècte de la realitat, e passiu al respècte de la realitat[66]. L'intellècte es pas res mas pòt venir tot perque recep, pel mejan dels èimes, l'impression de la realitat: es doncas passiu (intellècte passiu)[67].
L'èime causa l'acte de la coneissença sensibla pel mòde de l'imatge. Mas es per l'accion de l'agent l'intellectual[68]. Lo vocabulari escolastic de Tomàs d'Aquin per la diferéncia intellècte actiu, intellècte passiu</ref> qu'aquela coneissença sensibla se transforma en coneissença intellectuala[69]. Qu'es aquela modalitat d'aquela accion de l'intellècte ? Es l'abstraccion[70].
L'òme coneis, en primièr, solament pels èimes. La facultat de conéisser lo sensible, del que ten la coneissença sensibla, coneis solament las singularitats: se coneis per la sensibilitat qu'aquela poma, qu'aquel can, etc :«tota poténcia sensibla coneis solament los èssers particulars».[71]
Atal l’intellècte uman es pas l'intellècte d'intuicion dels àngels. Los Esperits purs (l'àngel), pel fait que son pas religats a un còrs, coneisson los èssers pas que dins lor forma immateriala, o, coma o dirà Tomàs d'Aquin, per intuicion, es a dire sens passer per lo mòde sensible.
L’intellècte uman coneis la forma a partir de l'imatge sensible fornit pels sens : Abstrai una forma individuada dins una matèra corporala; diriam per exemple qu'abstrai l'idèa d'òme d'aquel òme en particular. L'intelligéncia coneis la natura de las causas en abstrasent las singularitats d'una causa en particular. L'idèa se forma en abstrasent d'intelligible dins las donadas de l'experiéncia sensibla; es exactament lo sens d'aquela citacion: «Ara, conéisser aquò qu'existís dins una matèria individuala, mas pas perque existís dins aquela matèria, es abstraire de la matèria individuala la forma que representan los imatges». Seriá tanben possible de parlar « d'extraccion ». Comprenèm ara perque la coneissença intellectuala se ditz abstracha. Mas existís mai d'un nivèl d'abstraccion, segon que l'intelligéncia abstrai mai o mens de singular dins una causa. «Ara, conéisser aquò qu'existís dins una matèria individuala, mas non pas perque existís dins aquela matèria, es abstraire de la matèria individuala la forma que representan los imatges. E es perque cal dire que nòstra intelligéncia coneis las realitats materialas en las abstrasent dels imatges.» [72]
L’objècte de l'intelligéncia es la realitat d'un biais volontari. Dins l'òrdre de la coneissença, las facultats sensiblas extrasent un imatge sensible d'una matèria e la porgisson cap a l'intelligéncia, pus precisament cap a l'intellècte passiu[73]. L'intellècte agent es aquel acte qu'extrai la forma de l'imatge sensible[74] : es aquela facultat que procedís per abstraccion. Thomas d'Aquin nos ditz[75]: «existís lo meteis rapòrt entre l'espècia intelligibla e l'intelligéncia qu'entre l'espècia sensibla e l'eime.» L'intelligible es doncas çò per que l'intelligéncia compren, e non çò qu'aquela coneis. Es un punt fòrça important: se coneis pas lo concèpte, mas lo concèpte es çò que nos lo fa conéisser. Aquò se nomenarà lo realisme de las idèas: «çò qu'es primièrament conegut, es la realitat que l'espècia intelligibla es la semblança.». Atal l'objècte (concèpte o imatge) intelligéncia es lo real, mas d'un biais intencional: d'un biais similar. Es a aquel nivèl que se tròba aprèp l'intellècte passiu, perque es aquel qu'es conegut d'un biais intencional[76].
Es important de parlar de l'error d'Averroès perque que Tomàs d'Aquin consacra tot un obratge: Contra Averroès. Tomàs d'Aquin desvolopa sa teoria de la coneissença intellectuala a partir dels obratges d'Aristòtel (subretot De anima). Ara Tomàs d'Aquin aviá accès als comentaris dels musulmans, subretot d'Averroès (vejatz illustracion). Tomàs repren las comentaris, comentèt Aristòtel amb aqueles, mas los abandona quand van tròp luènh. Es lo cas d'Averroès quand parla de l'intellècte uman coma essent separat e comun a totes.
L'intellècte actiu e l'intellècte agissent son pas, coma coma o pensa Averroès, dins dos subjèctes distints mas dins una sola substància individuala[77]. Alara l'intellècet uman va entre diferents rapòrts entre acte e poténcia al respècte de la realitat[78].
Amb lo gra segon que l'intellècte abstrai dels imatges sensibles de formas intelligiblas, l'esséncia de la causa (res) se'n trapa mai o mens alunhada de sas qualitats sensiblas primièras. Amb lo processus d'abstraccion, l'intelligéncia explòra la causa meteissa dins divèrsas prigondors o zonas d'intelligibilitat. Es possible de ne distinguir tres[79] :
Tomàs d'Aquin prepausa un discors tot filosofic sus la realitat. La metafisica tomasiana se situa dins una dinamica que la determina de l'ontologia fins a la teologia (que n'es doncas d'un biais lo coronament), en seguent dins lo sèu lo movement de l'exitus reditus. Los essents, perque creats, participant a aquel movement cap a Dieu, que constituís al meteis còp lor causa primièra e lor fin darrièra. Presa doncas de tots costats eper la teologia, l'ontologia tomasiana pòt e deu pas se comprendre independentament de la teologia e dels mistèris revelats per Dieu dins la Bíblia, subretot perque tot èsser es creat, perque existís un univèrs vesible (aquel dels òmes) e un univèrs invesible (aquel dels àngels), perque tot comencèt e perque tota forma d'èsser actuala prendrà fin coma es ara.
L'analogia de l'èsser es lo concèpte clau de tota la metafisica tomasiana, perque rend compte de l'unicitat del real tot en mantenent sa multiplicitat, e li balha un movement dinamic e ierarquic cap a Dieu, tèrme cap al qual tot èsser tend e s'ordena.
Aquel concèpte s'impausa a Tomàs d'Aquin quand cèrca de nomenar Dieu a la question 13 de la Soma teologica. L'èsser coma èsser es pas univòc o equivòc, e analòg (per que es proporcionat amb analogia) :
L'èsser se realiza pas del meteis biais dins totas las causas, tot en essent lo meteis. Es doncas, conclutz Tomàs d'Aquin, que se realiza a de grases diferents dins las causas, en se proporcionant a la diversitat d'aqueles grases. Se ierarquiza intrinsecament dins totas las causas segon que se rapròchan mai o mens de l'Èsser en plenitud, Dieu, perque tota ierarquia implica una relacion o una referéncia a quicòm d'unic[80]. Aquela ierarquia ontologica es una « analogia de proporcionalitat ». Totes los èssers fan referéncia a quicòm d'unic, Dieu[81].
La teoria de l'analogia de l'èsser fa problèma pels comentators de Tomàs d'Aquin a causa dels punts de vista diferents amb que Tomàs abòrda lo subjècte, totjorn en oblic a qualques ocasion lo long de son òbra. Doas escòlas s'afrontan d'un biais irreductible, aquela de Tomàs[82] e aquela de Cajetan[83]. « Manifèstan que la filosofia de l'èsser se pòt desvolopar segon doas direccions justament parallèlas e se bastís jos la forma de doas tematicas que las solucions son pas intercambiablas o convergentas. » (B. Montagnes, op. cit., concluson). Doas vias se presentan que caduna determina una metafisica particulara: segon una primièra apròcha, l'analogia tend a reduire lo multiple a l'una per via conceptuala, al risc de confondre l'èsser amb son concèpte; segon l'autra apròcha, l'analogia tend a metre en evidéncia los rapòrts de causalitat que ligan los èssers a la Causa primièra e tend a dissòlvre l'èsser participat dins l'acte primièr qu'es lo participa.
L'òme es als tèrmes de doas naturas: la natura esperitala (perque a un esperit) e la natura materiala (perque a un còrs)[84]. Tomàs d'Aquin garda las doas definicions d'Aristòtel sus l'òme: es per natura un « animal social »[85] (Aristòtel o explica dins lo primièr libre de La Politica) e es un animal rasonable.
Dins la creacion tota entièra, l'òme es considerat coma una creatura rasonabla ont es imprimida intrinsecament la fin darrièra de remontar cap a Dieu fins a la beatitud[86]; e mai, «l'òme pòrta la semblança e representa l'imatge de Dieu»[87], çò que lo fa capable de se dirigir liurament cap a las fins que li semblan las melhoras e d'utilizar los mejans que li semblan pus apropriats. Tornam trobar aquí tota una filosofia morala de la responsabilitat coma liura finalitat. Aquela tèsi es encara declinada jos la forma de l'« autonomia de las realitats terrèstras ». Èsser autonòm, es se donar de leis (autos-nomos en grèc). Atal l'òme se deu dictar de leis per el meteis, mas aquelas leis se situan a un nivèl comportamental: son de leis que devon permetre d'utilizar los bons mejans per arribar a una bona fin e que devon respectar las leis que Dieu revelèt[88].
Se concep alara fòrça lèu dos dels estatuts del ben per l'òme: caracteriza çò qu'es lo mai adaptat a la realizacion d'una fin e la pertinença d'aquela fin a respècte de la natura umana. Es doncas tota la question de l'agir segon la natura umana cap a una fin pròpria a la natura umana. Aquela creatura rasonabla qu'es l'òme se torna trobar doncas a fons dins sas responsabilitats dins una natura ordenada per una Intelligéncia superiora: es dire que s'agís alara per l'òme de se mantenir dins l'òrdre natural de las causas, e que la question principala de la morala se resumís a adaptar sos actes e sas fins a aquel òrdre.
L'axiòma principal que va normar tot lo subjècte es lo seguent: se Dieu balhèt un còrs a l'èsser uman, es qu'es de segur bon per aquel darrièr e qu'es fach per èsser utilizat. I a pas ges de dualitat dins l'òme segon Tomàs d'Aquin: l'arma e lo còrs constituisson un sol èsser. En efèit, se l'arma e lo còrs son dos principis o doas realitats diferentas, poiràn pas exercir la meteissa activitat. Ara quand l'òme agís, o fa de tot son èsser, son acte es un[89]. L'arma es doncas la forma de l'òme, e lo còrs sa matèria[90]. Es la logica de l'ilemorfisme aristotelician: l'arma es la sola forma del compausat uman que deu d'èsser un còrs vivent e sensible[91].
Foguèt un dels grands trabalhs de Tomàs d'Aquin d'aver despassat la concepcion neoplatoniciana de l'arma enclusa dins un còrs en aplicant l'ilemorfisme aristotelician d'una concepcion Crestiana de l'òme. La substància meteissa de l'òme se tròba atal tot entièr dins lo monde dels èssers materials: l'òme a mai qu'un còrs, mas « l'òme es un còrs »[92]. La forma del còrs, es a dire l'arma, es lo principi vital de l'òme, çò que li balha la natura d'òme. Lo còrs es la matèria, balha a l'òme sas caracteristicas singularas: lo còrs es doncas principi d'individuacion, aquò fa qu'un òme es aquel òme, e non un autre. L'ilemorfisme es la concepcion d'una substància coma « compausat » de matèria e de forma. L'òme es doncas una unitat substanciala o ontologica. Atal quand l'òme pensa, es tot lo compauzat còrs/arma que pensa en meteis temps, coma quand agís, o fa una activitat esportiva. Tomàs d'Aquin obrís aqui una clau d'interpretacion metafisica a tota la problematica psicosomatica (interaccions arma/còrs). Remarcam qu'es lo meteis per la coneissença intellectuala que comença par los èimes, e demanda doncas lo còrs.
Es possible de distinguir tres partidas dins l'arma, que demòra pasmens una[93] :
Se tròba una descripcion precisa dels actes umans dins la prima secundae (Ia, IIae) de la Soma teologica. Es un axiòma de Tomàs d'Aquin l'afirmacion que «s'i a d'actes que se dison umans, es perque son volontaris»[94]. Mas lo fach qu'un acte siá volontari pròva pas que siá liure. Un acte se ditz vertadièrament uman quand es un acte volontari liure. Lo mot volontari «significa que l'acte nais d'una enclinason pròpria» [95]. La volontat nais doncas d'un desir que provòca una enclinason. Aquela es volguda quand l'òme i consent. La volontat se mòu doncas cap a una fin, que representa la fin de l'enclinason que suscitèt aquela volontat; ara aquela fin deu li èsser coneguda: «per qu'una causa se faga cap a una fin, una coneissença quina que siá d'aquela fin se tròba necessària»[96]. Mas aquela fin deu li èsser coneguda per la rason. Dins aquela definicion de la volontat, sortís lo fach que l'acte pòt èsser vertadièrament qualificat d'acte volontari solament se: primièrament, es fondat en rason, e segondament, coïncidís amb una vertadièra tendéncia de la natura umana. E encara, la volontat domina indiferentament totes los bens: es aquò que li conferís sa libertat e la qualifica d'acte volontari libre.
Per resumir :
1° l'acte uman es volontari, racional e liure; se complís pas una d'aquelas doas caracteristicas, pòt pas èsser qualificat d'acte uman mas serà qualificat d'acte immoral o animal.
2° la volontat se ditz intèrna perque causís una fin e extèrna perque causís e executa los mejans per l'aténher.
L'estudi de las passions es fondamental: l'òme es un èsser mogut per sas passions, perque i a unitat arma e còrs. La passion es un patir (pati), eissit dempuèi l'exterior, per diferentas modalitats, que venon modificar l'apeti sensible. Se pòt pas causir de ressentir o non la passion perque aparten pas à l'òme en pròpri, mas solament coma animal; essent pas umanas en pròpri, son pas dins son esfèra morala, perque aquela esfèra regís solament los actes volontaris liures, qu'apartenon en pròpri a l'òme. L'arma e lo còrs se sofrisson de contunh l'un l'autre: atal quand l'arma sofrís lo còrs, s'agís d'una « passion corporala » e quand lo còrs sofrís l'arma, s'agís d'una « passion animala » (al sens etimologic, perque provocada per l'arma, anima). Atal la passion es una modificacion de l'arma que ven del còrs[97]. Las passions son provocadas, se desvolopan e se produson dins lo compausat uman: l'estudi de las passions repausa doncas sus una antropologia ilemorfica. Se situan dins çò que Tomàs d'Aquin nomena l'apeti sensible, que provòca l movement cap a un objècte qu'interèssa lo còrs[98].
Tomàs d'Aquin distinguís diferents tipes d'apetits de que van nàisser las passions[99] :
L'amor es lo principi fondamental de las passions perque permet lo dinamisme primièr entre un subjècte e son objècte, e provòca l'apeti, aquel movement del subjècte cap a son objècte. Es principi de movement, e non lo movement d'esperel[100].
La sciéncia morala se dona per meta de menar l'òme tot entièr (animalitat compresa) a una vida bona: deu doncas pas repossar las passions, mas las integrar dins los actes volontaris e ne far un usatge bon, perque es l'usatge que se fa de la passion que la rend bona o marrida; es ela meteissa que moralament neutre. Mas çò qu'es important, es que la preséncia o l'abséncia e lo gra d'alunhament del ben cercat influirà fòrtament sus la sensibilitat entièra de l'èsser uman, e doncas aver de grandas influéncias sul plan fisiologic e psicologic.
Dins l'òrdre de las passions, se pòt distinguir entre las passions de l'irascible (irascibilis) e las passions del concupiscible (concupiscibilis)[101]. La primièra es un movement qu'apacha o destruit los obstacles cap al ben, la segonda es lo movement qu'anarà cap o fugirà del ben en question.
La natura dins sa totalitat es entièrament virada cap a Dieu coma son principi, son fondament e sa fin darrièra, e lo Revelament identifica Dieu coma essent lo Ben absolut; l'èsser uman escapa pas a aquel estat de fach e tota reflexion morala se deu inscriure dins aquela dinamica metafisica, perque se tròba per Tomàs d'Aquin una continuitat perfèita entre la morala e la metafisica.
La creatura rasonabla qu'es l'òme dins lo monde coma sistèma de las causas es pres dins aquela dinamica que comença per Dieu coma dins son principi e qu'i torna d'un biais racional[102]: es lo movement de l'exitus reditus ont l'òme ven de son Creator e i torna per mejan d'actes ordenats dins sa pròpria natura[103].
Dieu imprimís doncas una direccion a la causas ne las creant, e la direccion imprimida a la creatura rasonable es de tornar cap a Dieu per mejan de lors accions que causisson d'espereles liurament[104]. Es la causida d'aqueles biais correlatius a aquela fin darrièra que constituís lo pròpri de la sciéncia morala.
Tomàs d'Aquin conceptualiza sa vision optimista de l'òme e del monde per far grelhar al còr de la vida morala la possibilitat natural d'accedir au bonaür, es a dire sens lo secors subrenatural de la Gràcia, pasmens es pas sens aquel secors que l'òme pòt accedir a un bonaür perfèit dins aquel monde.
Atal, coma i a una astrada subrenaturala de l'òme, i a tanben una astrada naturala: aquela astrada es lo bonaür, e consistís a ben agir, es a dire a agir segon sa natura pròpria, a se mantenir dins l'òrdre natural de las causas, òrdre que pòt necessàriament èsser bon perque es creat dirèctament per Dieu.
Es doncas lo regèt de tota artificialitat, que siá individuala o collectiva, e una question d'adaptacion de l'òme d'esperel e al monde qui l'entorneja: es solament dins aquela optica que l'òme farà ben, perque temptarà pas de se sostraire al govèrn divin, mas plan puslèu de s'i adaptar.
Tot agir uman repausa sus de disposicions de l'arma que se nomena vertut. La vertut es un aver (habitus)[105] aquerit e possedit durablament dins l'arma que «favorís per l'òme lo bon agir»[106] e mercé que atenh lo bonaür e ajuda a l'adequacion rasonabla entre las fins e la natura umana. Es doncas un « principi interior » dels actes umans. Donat que las vertuts son indispensablas pel bon desvolopament de la vida morala, e doncas de bens que descolaràn, es necessari de los inclure dins aquel estudi sul ben de l'òme. E mai la vertut se definís coma essent una bona disposicion de l'arma e coma aquò que ven bon: «la vertut es çò que rend bon aquel que la possedís»[107], perque la vertut es çò qu'orienta durablament l'arma cap al ben[108]Aquela concepcion de la nocion de vertut es clarament eretada d'Aristòtel dins l'Etica a Nicomaca que Tomàs coneissiá e que comentèt. (fr)Étienne Gilson, textes sur la morale, VRIN et somme théologique, Ia, IIae, qu. 55, art. 3</ref>.
Tomàs d'Aquin distinguís :
La vertut morala manten l'òme que las possedís dins lo plen mejan entre diferents estats que tenon de sa sensibilitat; per exemple lo coratge es l'estat de l'òme qu'es pas coard o temerari[110]. Ara aquel mitan es lo que conven a l'èsser uman: es atal a sa plaça, pas dins un agir per defaut (coardisa) o dins un agir per excès (temeritat), mas dins un agir pròpriament uman perque rasonat per una vertut intellectuala qu'Aristòtel e Tomàs d'Aquin nomenan la temperéncia (es la vertut intellectuala qu'es al respècte a la capacitat calculatriz de l'arma racionala). Atal las vertuts moralas se pòdon passar de las vertuts intellectualas[111]. Atal l'agir vertuós es aquel qu'ordena al ben perque es l'agir que correspond lo melhor a la forma substanciala de l'òme qu'es d'èsser una creatura rasonable. Lo problèma pròpriament moral de la distància entre l'òme e sa natura umana tròba sa solucion (a metre en practica) dins la vertut: es en agissent vertuosament que l'òme agís en òme, e agís doncas ben.
Demest las vertuts intellectualas, qualques unas son primordialas al respècte de las autras: son las vertuts cardinalas. Son quatre[112] :
Es la prudéncia qu'es la principala de las vertuts cardinalas, es la mai necessària al bon agir uman: «la prudéncia es la vertut pus necessària a la vida umana.»[113].
Las vertuts teologalas son nomadas atal perque an per objècte Dieu e que son causadas per El. Transcendisson las simplas possibilitats de la natura umana, perque son justament fondadas sus Dieu: «las vertuts intellectualas e las vertuts moralas perfeccionan l'intelligéncia e l'apeti dins los tèrmes de la natura umana; mas las vertuts teologalas, subrenaturalament»[114]. L'òme poirà efectivament pas èsser refermat sus el meteis alara qu'es preciós a Dieu: la Gràcia li permet d'accedir a una practica de las vertuts teologalas, que transcendisson l'agir uman natural. Aquela vida es la « vida subrenaturala » de l'òme. Son estudiadas dins la segunda secundae de la Soma teologica de las questions 1 à 46. I a:
Se ditz liure un èsser qu'es principi de sos actes. Atal lo problèma de la libertat es explicitament mesclat a la question de l'acte volontari. Es lo jutjament, dins l'acte de deliberacion[115], que permet de determinar s'un objècte es bon o non, adaptat a la situacion, al subjècte, etc. mas aquel jutjament es entièrament liure, absoludament res s'opausa pas a aquel. S'agís plan segur del jutjament racional, e non del jutjament instintiu, qu'aquel es determinat per la sensibilitat. En efèit, las passions e totas las enclinason de la sensibilitat determinan pas totalament la volontat d'anar dins un sens puslèu qu'un autre, perque son somés a la rason: {{cita|Per çò dels biais d’èsser subreapondut, son los habitus e las passions, que enclinan un individú dins un sens puslèu que dins l’autre. Pasmens aquelas quitas enclinasons son somesas al jutjament de la rason. E mai, aquelas qualitats ne dependon encara, pel fach que nos aparten de las aquerir, ne fasent la causa o las disposicions, o encara de las fòragetar. E atal, res s’opausa pas a la libertat de decision »[116]. Per contra, l'òme que seguiriá totjorn sos desirs e sas passions poiriá pas èsser considerat coma liure perque agís fòra del contraròtle de la rason e es somés a sas enclinasons sensiblas, purament determinada fisiologicament. Lo liure arbitri es pas una poténcia de l'intellècte o une poténcia de l'apeti, mas dels dos al meteis temps: «La causida es o un intellècte que vòl, o un apetit qui jutja»[117].
Quand l'intelligéncia a causit çò que vòl far, es la volontat que pren lo relai e qu'es l'eficiéncia de l'acte liure, perque mena l'intencion cap a sa fin. E la volontat se ditz liura perqu'es liura de constrencha e de necessitat[118]. Liura de constrencha perque subís pas per natura de violéncia que la fan desviar de son enclinason, e liura de necessitat o alara poiriá pas èsser lausada o blaimada: {{cita|L’òme possedís lo liure arbitri, o alara los conselhs, las exortacions, los precèptes, las interdiccions, las recompensas e los castigaments serián vans »[119].
Lo liure arbitri se situa dins la causida e la deliberacion de l'intelligéncia. Atal l'acte depend d'aquela causida que permet la libertat.
Tomàs d'Aquin, en seguent l'Etica a Nicomaca d'Aristòtel, desvolopa una morala finalista, es a dire que totes los actes umans son efectuats cap a una fin, e totas las fins cap a una fin suprèma. La partida morala es plan fòrça importanta en volum dins tota l'òbra de Tomàs d'Aquin. Los actes morals van en efèit permetre a l'òme de remontar fins a Dieu. Totes los comentators contemporanèus se son acordats sus aquel punt.
Los bens son ierarquizats proporcionalament: totes los bens son volguts d'un biais subordenat al recèpte d'un ben suprèm[120] (per exemple la santat cap a la possibilitat d’un espandiment social o encara l’aquisicion d’una tecnica per se'n servir utilament coma lo soldat apren le manejament de l’espasa per poder tuar son enemic), que relativa los uns als autres, e aquò perque i a una fin suprèma que li es volgut d'un biais absolut, que se pòt dire qu'es somal de l'analogia: lo soldat a tuat son enemic per ganhar la batalha, victòria que permetrà de viure en patz, que permetrà als ciutadans de s’espandir, etc. aquò fins a la fin suprèma que serà volguda per aquela meteissa, e non cap a autra causa. Sens aquela, res seriá pas subordenat e totes los bens se valrián. Totes las autras causas son cercadas solament cap a aquela fin: «Tot çò que l'òme vòl o desira, es necessari que siá per sa fin darrièra.»[121]. Aquela fin darrièra pòt èsser liurament causida, mas es lo pus sovent mai o mens conscienta e mai o mens determinada per de fenomèns fisiologics e psicologics. L'experiéncia nos mòstra encara fòrça mai que totes los òmes, que o reconescan o non, que sián clarament en consciéncia o non, agisson totes cap a una meta que vòlon d'un biais absolut e que son subordenats totes lors actes; atal lo cusson agís solament cap a l'argent, per los artistas es cap a la beutat, per un hitlerian es cap a l'espandiment vital de la raça alemanda, per un marxista revolucionari es cap a la poténcia materiala del proletariat. Pasmens, un òme pòt aver una sola fin darrièra: «es impossible que la volontat d'un òme se dirigisca en meteis temps cap a divèrses objèctes coma de fins darrièras»[122].
Tomàs d'Aquin plaça lo ben suprèm de la vida morala naturala, dins çò que nomena lo bonaür, e lo ben suprèm de la vida subrenaturala dins la beatitud, es a dire la coneissença de Dieu[123]. Atal, s'alunha d'Aristòtel en apondent a la vida de l'òme una part subrenaturala dins sa fin darrièra e fa pas del bonaür terrèstre la fin unica e Soma contra los Gentils, IV, I</ref>. Es la fin de totes los òmes: «l'òme e las autras creaturas rasonablas [los angèls] atenhon lor fin darrièra per la coneissença e l'amor de Dieu»[124]. Perqué aquela sola fin, alara qu'es clar que totes los òmes s'acòrdan pas sus lors fins? Perque la rason formala de fin darrièra es lo ben perfèitament comblant, e sol Dieu es perfèitament comblant[125]. Coma la vida subrenaturala es infinidament superiora a la vida naturala, la beatitud (nomenada « beatitud perfèita » pels comentators) es un ben infinidament mai perfèit que lo bonaür (nomenada « beatitud imperfièita » pels comentators).
«Lo bonaür es la fin darrièra de l'òme e es au somal dels bens; d'ont mai una causa es prèpa d'aquela fin, d'ont mai elevat es son reng demest los bens umans.»[126]Se retròba la concepcion finalista e naturalista dels Grècs ancians mas transpausada dins un monde Crestian: tot çò que se raprocharà de Dieu aurà encara mai de bontat; encara d'aquí ven la doctrina de l'analogia de l'èsser; Comentari de l'Etica a Nicomaca d'Aristotèl e Soma contra los Gentils, III, CXLI</ref>. Aquela citacion es on fòrça plan clara: le bonaür es la fin darrièra de l'òme. En efèit, totes los bens visan lo bonaür, per un biais de relativitat: la santat es en vista d'aver una bona vida sociala, aquela permet l'espandiment, aquel permet d'èsser astruc; la coneissença, bona d'esperela, qu'es la perfeccion de l'intelligéncia, permet de gausir de çò qu'es conegut: aquel gausir rend astruc, etc… Los exemples se pòdon espandir a totes los bens transcendentals e totas les perfeccions. Atal los bens prenon lor valor segon lor proximitat amb lo bonaür.
Tomàs d'Aquin explica perque qualques bens inferiors que ne sèm privats causan mai de desagradament que la privacion d'un ben superior: «Existís dins la natura una privacion de contrariar la volontat. Pasmens, cada òme aprècia pas totjorn dins sa volontat los bens segon la vertat: se fa qu'una causa pòsca privar d'un grand ben sens contrariar la volontat per tant qu'aja mens rason de pena. […] Atal fòrça jutjan las penas del còrs superioras a las penas de l'esperit: lor jutjament sus la ierarquia dels bens ven alara fals.»[127] E alara lo jutjament ven fals per l'intermediari de la privacion inferiora, per lor abséncia capacitat d'abstraccion. Atal d'èsser pas ric (d'argent) causa mai de penas que d'èsser pas vertuós, per exemple, e «es perque veson sovent los pecaires gausir de la santat del còrs e possedir la fortuna exteriora que los òmes vertuoses son de còps qui a privats»[128]. E aquela « falsa injustícia » lor causa mai de pena que la privacion meteissa de la vertut perque considèran pas la ierarquia dels bens a sa valor vertadièra.
Se vei plan qu'aquela consideracion de la ierarquia dels bens se fa jol mòde intellectiu, e que sola la rason permet de ne rendre compte. L'estatut de la rason pren alara una dimension novèla. Es pas mai solament la facultat de jutjar çò qu'es bon o non, mas tanben d'embraçar la vida tota entièra per una objectivitat abstractiva e de tornar plaçar cada ben a sa plaça vertadièra, aquela qu'es volguda per l'ordenator de totas causas e que constituís l'esséncia meteissa del Ben unic a partir d'ont totes los autres bens prenon valor: Dieu.
La nocion d'amor per Tomàs d'Aquin pausa problèma als comentators: d'uns considèran que se deu plaçar Tomàs dins las concepcions fisicas de l'amor, coma lo paire Rousselot; d'autres, coma E. Gilson, lo plaçan puslèu dins la concepcion « extatica », es a dire que nos fa sortir de nòstre èsser; o ben encara coma lo P. Geiger que considèra que l'amor es una nocion que tòca lo ben dins tota son universalitat[129].
L'amor (amor, dilectio, caritas, amicitia)[130] es un movement intèrne o extèrne de l'èsser uman. Compren en el totas las formas d'apetit, que sián sensibles o racionals, mas se limita pas a aqueles.
L'amor e lo ben son correlatius: totes dos son de nocions analogicas, de transcendentals, e Dieu los possedís en absoluda plenitud: çò que vòl dire que la beatitud, perque es coneissença de Dieu, es lo Ben suprèm de l'òme, mas que l'amor de Dieu es part constituenta de la beatitud, perque es lo pròpri de l'òme que d'amar çò que jutja coma ben, e encara mai quand aquel ben lo despassa infinidament.
L'amor es en primièr una passion, perque es lo principi primièr de tot movement de la volontat o d'una facultat apetitiva quina que siá cap al Ben: {{cita|l'amor es en rapòrt al ben en general, que siá possedit o non. Es doncas l'amor qu'es per natura l'acte primièr de la volontat o de l'apetit »[131]. L'amor, dins sa dimension de principi dels actes umans, constituís alara lo fondament de tota morala. Pas res se fa sens amor, e existís pas de ben s'es pas aimat abans. L’amor es doncas principi de l’agir en general.
L'amor volontari doncas es pas determinat solament pel ben individual e egoïsta, mas pel Ben e l'èsser en general: l'amor es doncas dins un ligam de dependéncia amb la coneissença. Es a dire que ven un amor racional, o volontari (se denomena alara dilectio)[132]. Ven un poder psiologic autonòm al respècte de l'apeti sensible: aquel darrièr essent un ben solament en vertut de l'òrdre ontologic del subjècte, es a dire de çò que li conven en pròpri, alara que la dilectio es une realitat psicologica autonòma perque repausa sus l'intellècte e lo liure arbitri. Ne resulta qu'aquel amor es amor de se mas subretot « amor objectiu »; subrepassa l’apeti, lo desir o la cobejança, tot en los inclusent. Dins aquela perspectiva, un amor desinteressat se fa sens pas gaire de dificultat; e un amor desinteressat pren son objècte dins sa qualitat de ben onèst.
L'amor mena doncas cap al ben, a causa de sa qualitat de poténcia motriz; permet una constància dins la recèca vertuosa del ben, en sa qualitat de poténcia apetitiva racionala, e permet de dubrir l'esfèra purament individuala de la recèrca e del gausiment del ben cap a una esfèra alargada, subjècte o comunautat, perque es aimat. La nocion d'amor introdutz tanben d'alteritat e d'etica (ethicorum) dins los comportaments morals. En efèit, d'amar una causa dins l'òrdre del ben onèst, es li voler de ben: «l'amor consistís subretot en çò que l’amic vòl de ben a aquel qu'aima»[133]. Lo ben particular es inferior al ben politic o comunautari, e encara mai, i va cap: «Lo ben particular va cap al ben comun coma a sa fin (…) d'aquò, lo ben de la comunautat es mai divin qu'aquel del subjècte»[134]. Atal lo ben se difusa a travèrs totas las realitats a l'entorn de l’èsser uman jos la modalitat de l’amor (es tot lo sens del bonum diffusium de Tomàs d'Aquin), e pren al meteis còp lo ròtle de principi fondador de tota sociabilitat e de tota vida comunautària: la vida de familha, la vida sociala, la vida politica, e fins a tot rapòrt singular d’un subjècte a l’autre, qu'an una visada bastissièra e bona, repausan sus l’amor perque es partejat de ben (ben material, util, agradable, intellectual, interessat, vertuós, gausaire, etc.).
L'amor ven caritat (caritas) quand es una vertut teologala, es a dire una vertut que ven e qu'a per objècte Dieu. Tomàs d'Aquin se situa doncas sus un registre subrenatural quand parla de la caritat. Las vertuts moralas pòdon pas existir sens la caritat[135]. Es doncas que de vertuts naturalas, immanentas a la natura umana (las vertuts moralas) an un fondament subrenatural perque repausan sus la caritat, qu'es una vertut teologala. La caritat es una amistat amb Dieu, es a dire una reciprocitat fondada sus la Gràcia. Fondamentalament, repausa sul fach que Dieu deu un jorn partejar sa beatitud amb l'òme[136]. Nos trobam encara un còp dins lo registre del parteja e de l'obertura, qu'es permés per l'amor. E mai, apond coma una perfeccion a l'amor passion (amor)[137].
La concepcion politica de Tomàs d'Aquin ven fòrça neta lo long de son òbra, malgrat que consacrèt pas un obratge a aquel subjècte. Sa reflexion politica es plan segur noirida per aquela d'Aristòtel, subretot quand se considèra que Tomàs comentèt lo Libre sus las politicas, o Politica. La politica es enracinada dins la question de la comunautat de natura entre los èssers umans, d'aquí ven la question de l'amistat (en grèc filia), e se desvolopa fins a l'esfèra de comunautat divina e religiosa.
La comunautat es naturala a l'èsser uman: sa concepcion politica repausa doncas sus una antropologia naturalista. En efèit, Tomàs fa seuna aquela paraula d'Aristòtel[138] : l'òme es un èsser social, o pus precisament: «En tot òme i a coma un vam natural per la vida sociala, comparable al gost per la vertut». Es atal que la societat s'establís sus un penjal natural e bon de la natura umana.
Tomàs ditz, dins son prològ al Comentari del libre de la politica d'Aristòtel : «los procèssus artificials pòdon solament imitar las operacions naturalas»; atal l'institucion de la ciutat es pas un procèssus purament artificial, mas se fonda sus las comunautats naturalas coma la familha[139]. Mas mai que lo ligam comunautari familial, qu'es natural per excelléncia, lo ligam politic es la rason[140]. E aquela institucion politica qu'es la ciutat a en vista lo ben de totes, visada d'un biais rasonable: «La ciutat perseguís un cèrt ben.»[141]. Encara mai, perseguís lo ben suprèm: «Encara mai, recèrca lo melhor dels bens umans», es a dire lo ben divin: tot, dins la ciutat, deu permetre al subjècte de practicar plan sa religion, e deu visar lo ben de la comunautat, qu'es superior al ben individual. Lo ben comun deu pas èsser sacrificat al ben d'un sol: «Al ben d'un sol se deu pas sacrificar aquel de la comunautat: lo ben comun es totjorn pus divin qu'aquel del subjècte.[142]»
Cada subjècte es una partida organica del tot que constituís la societat; es de l'esséncia meteissa d'una estructura organizada que cadun i ocupe pas la meteissa plaça e que aja una estructura ierarquica entre los elements, alara que la societat visa un meteis ben: aquel de totes.
La contemplacion, activitat superiora de totes las autras, es aquela del dominican. Encara mai, lo dominican deu transmetre çò que contemplèt als autres:
Aquela citacion resumís lo dinamisme intellectual e religiós de Tomàs d'Aquin: los fruches de la contemplacion pòdon e son partejats amb los autres. Coma aquò lo teologian e filosòf Tomàs d'Aquin, en ensenhant e cercant, aprigondís de contunh, escruta e parteja los fruches de la coneissença de Dieu, que son los fruches los mai perfèits dins aquel monde e dins l'autre. De far profeitar a l'autre de fruches de la contemplacion, per la prèga e per l'ensenhament, es pas partejar sa vida activa e sa vida contemplativa, es addicionar las doas: la vida activa deriva, d'un biais, de la vida contemplativa e s'i coordena[144].
Qualques tèrmes son importants e correntament utilizats per Tomàs d'Aquin, lor sens cambièt fòrça amb los sègles. Venon subretot del vocabulari d'Aristòtel, que Tomàs d'Aquin precisèt.
L'èsser es la nocion fondamentala de la filosofia tomista. Mas l'ontologia desvolopada per Tomàs d'Aquin es complèxa e demanda de considerar qualques aspèctes diferents d'aquel tèrme.
Aquela teoria de las quatre causas venon d'Aristòtel. Fa partida del bagatge de l'ensenhament de las escòlas parisencas de teologia del sègle XIII quitament avant l'arribada de Tomàs que la tòrna prendre a son compte e l'aprigondir.
Las doas primièras causas se dison « intrinsècas » per que constituisson lo subjècte en son èsser meteis, e las doas darrièras causas se dison « extrinsècas », perque son pas constitutivas de l'èsser de la causa. La causa es l'objècte de plan d'autres destriaments per Tomàs d'Aquin (causa primièra e segonda, causa per se e per accidens, causa instrumentala, causa dispositiva, causa exemplara, etc.)
Aqueles concèptes son tanben représ d'Aristòtel :
Aqueles tèrmes son tanben aristotelicians:
Tomàs d'Aquin demorèt fidèl al metòde[150] que li foguèt encocat per Albèrt lo Grand:
La redaccion de la Soma teologica mòstra pasmens que quitament en matèria de fe e de mors, preferís d'aportar la seuna compilacion d'arguments e las seunas conclusions que de se fisar a Agustin, mas sens jamai lo contradire dirèctament. Se sap tanben d'autre biais que aviá totjorn criticat lo punt de vista d'Agustin que se gausava quaviam pogut creire en la teoria dels antipòdes, consequéncia de la redondetat de la Tèrra adoptada per Aristòtel.
Lo recors a las autoritats dels Paires de la Glèisa es pasmens fòrça grand dins l'òbra de Tomàs d'Aquin, conformament al metòde general de l'escolastica, ont los arguments se tròban sovent introdusits o sostenguts per d'autoritats[151].
Dempuèi la primièra condamnacion de qualques de sas tèsis en 1277 a la revocacion definitiva d'aquelas condamnacions en 1325, l'òbra de Tomás suscita de grands debats teologics e filosofics, en primièr a l'interior de l'òrdre dominican. Puèi, las autoritats de l'òrdre prenent la defensa de Tomàs per de rasons politicas e glesiologicas, lo debat opausa de totjorn mai Dominicans e Franciscans. En 1321, dins la Divina Comèdia, Dante dona a Tomàs d'Aquin la primièra plaça entre los filosòfs teologians. Las querèlas teologicas e filosoficas son intensas, amb per exemple de discussions entre tomistas, scotistas (escòla de John Duns Scot), Nicolas de Cues e Guilhèm d'Occam.
La contra reforma catolica del Concili de Trent en 1545 provoquèt un retorn important sul trabalh de Tomàs d'Aquin, per lutar contra las tèsis de Martin Luther, que recusava l'usatge de la rason e de la filosofia antica. La Soma teologica venguèt fòrça tardièrament un manual de referéncia dels estudis de teologia. L'escòla de Salamanca, amb de comentators coma Francisco Suarez, lo cardinal Cajetan, que comenta la Soma teologica e que tempta de tornar menar Luter a la fe catolica amb los arguments tomistas, propulsèt Tomàs d'Aquin al primièr plan sus la scèna intellectuala. Lo papa Leon XIII, dins son enciclica Æterni Patris[152] escriu: «los Paires del concili de Trent volguèron que, al mitan de lor Assemblada, amb lo libre de las divinas Escrituras e los decrets dels pontifs suprèms, sus l'altar meteis, la Soma de Tomàs d'Aquin foguèsse depausada dubèrta, per poder i traire de conselhs, de rasons, d'oracles.»
Al sègle XVII, lo fondador de la Companhiá de Jèsus (los Jesuistas), Ignasi de Loiola, causiguèt Tomàs d'Aquin per doctor oficial de son Òrdre e ordenèt son ensenhament a totes los nivèls.
Al sègle XIX renasquèt lo tomisme, aprèp dos sègles d'abandon parcial, per lutar contra lo modernisme, l'idealisme, lo positivisme e le materialisme, subretot dempuèi l'enciclica Æterni Patris (« Sul restaurament dins las escòlas catolicas de la filosofia crestiana segon l'esperit del doctor angelic ») del papa Leon XIII en 1879 que preconiza un retorn a Tomàs d'Aquin: es çò que se nomenèt lo neotomisme. Lo papa fisa als Dominicans lo pretzfach de publicar una edicion scientifica e critica de las òbras de Tomàs d'Aquin en fondant la Comission Leonina. Lo 4 d'agost de 1880 Leon XIII declarèt lo patron dels estudis dins las escòlas catolicas (Cum hoc sit). Lo 29 de junh de 1914, dins son motu proprio, lo papa Piu X demandèt als professors de filosofia catolica d'ensenhar los principis del tomisme dins las universitats e los collègis; aquel meteis an, la Congregacion Romana dels Seminaris e Universitats promulguèt una lista de 24 tèsis tomistas consideradas coma normæ directivæ tutæ: son las tèsis de 1914. Nasquèt atal lo neotomisme. Las principalas figuras d'aquel renovèl son subretot Jacques Maritain, que prepausèt un retorn al realisme filosofic de Tomàs d'Aquin e Jean Daujat, que desvolopèt l'ensenhament de la filosofia tomista, en creant per exemple lo Centre d'Estudis Religioses. Al sègle XX tanben se renovelèt los estudis universitaris sus Tomàs d'Aquin, o centrats sus sa filosofia (Étienne Gilson) o sus sa pensada presa dins son contèxte escolastic (M-D Chenu e J-P Torell). Los dominicans fondèron lo Bulletin tomista. Joseph Maréchal per exemple, temptèt de conciliar las tèsis de Kant e aquela del tomisme en fondant lo corrent nomenat «tomisme transcendental».
Dempuèi lo concili Vatican II, Tomàs d'Aquin ven una figura essenciala (mas pas mai obligatòria) de la vida intellectuala de la Glèisa Catolica. La filosofia contemporanèa, amb son retorn a l'estudi dels filosòfs medievals, pren en compte totjorn mai l'importància de Tomàs d'Aquin[153]Se pòt citar la coneissença perfèita de Tomàs d'Aquin qu'aviá Heidegger, o ben los cors de Brentano sus l'intencionalitat per Tomàs d'Aquin que fasiá al jove Husserl</ref>.
Modèl:Wikiquote
Seamless Wikipedia browsing. On steroids.
Every time you click a link to Wikipedia, Wiktionary or Wikiquote in your browser's search results, it will show the modern Wikiwand interface.
Wikiwand extension is a five stars, simple, with minimum permission required to keep your browsing private, safe and transparent.
