From Wikipedia, the free encyclopedia
Bhāviveka, også kalt Bhavya og Bhāvaviveka (sanskrit: भावविवेक, tibetansk: སློབ་དཔོན་བྷ་བྱ eller སྐལ་ལྡན/ལེགས་ལྡན, wylie: slob dpon bha bya eller skal ldan/legs ldan, tradisjonell kinesisk: 清辯, pinyin: Qīngbiàn, født ca 500, død ca 578) var en indisk buddhistisk filosof innenfor retningen madhyamaka. Tibetanske buddhister har siden det 11. århundre retrospektivt regnet han som grunnleggeren av retningen svātantrika, som tildels har stått i et antagonistisk forhold til prāsaṅgika.
Både svātantrika og prāsaṅgika har spilt en viktig rolle i utviklingen av buddhismen i Tibet. I den tibetanske skolen gelug betraktes Bhāviveka som en sinns-strømmende tulku av Amitābha, som er inkarnert i Panchen Lama.
Bhāviveka levde på en tid da det pågikk heftige diskusjoner mellom de tidlige buddhistiske skolene og den nye skolen mahāyāna. Innenfor mahāyāna hadde det oppstått et nytt skisme mellom madhyamaka og yogācāra, og endog innenfor madhyamaka pågikk debattene mellom svātantrika og prāsaṅgika. Dette var en brytningsperiode i indisk filosofi, og i dette klimaet inntok Bhāviveka et inklusivistisk standpunkt, som han kalte sakalaśāsanasārasaṃgrahatattvaprakāśa eller «den essensielle sannhet i alle doktriner».
Hans skrifter har interesse både for filosofihistorien og religionshistorien. De er nemlig vårt eldste vindu inn i de buddhistiske retningene śrāvakayāna og yogācāra, såvel som i de filosofiske skolene sāṃkhya, vaiśeṣika, vedanta og mīmāṃsā.
Navnet på Bhāviveka er et studium i seg selv, og har blant annet blitt drøftet og gjennomgått av Huanhuan He og Van der Kuijp (2014).[2]
Sanskritordet Bhavya betyr «den heldige», og var sannsynligvis et kallenavn og et ordspill hvor man hadde lekt med det egentlige navnet Bhāviveka. I verket «variasjoner av synspunkter» (ལྟ་བའི་ཁྱེད་པར་, lta ba'i khyad par, sanskrit: Dṛṣtiviśeṣa) som ble skrevet av Yeshé Dé (སྣ་ནམ་ཞང་ཡེ་ཤེས་སྡེ་) omkring år 800, er navnet gjengitt som ’Ba’phyva og ’Ba’phya. Dette er tilfelle i utgaven som finnes i Tengyur, såvel som i det bevarte manuskriptet av oasebyen Dūnhuáng.[3]
I et verk om filosofiske systemer av Dbus pa Blo gsal (1270–1355), siteres Yeshé Dé. Men der har forfatteren eller noen annen erstattet transkripsjonen ’Ba’phya med den tibetanske oversettelsen Legs ldan ’byed (ལེགས་ལྡན་འབྱེད).[3]
Mahāvyutpatti, som muligens ble satt sammen i Tibet i år 814 e.Kr., oversetter ’Ba’phya med skal ldan (སྐལ་ལྡན), og gjengir Bhāviveka eller Bhāvivika som snang bral (སྣང་བྲལ).[3] Madhyamakālaṃkārapañjikā av Kamalaśīla (740–795), som ble oversatt til tibetansk omkring 800, refererer to ganger til et verk av Bhāviveka, og omtaler forfatteren en gang som snang bral (Bhāviveka) og en gang som skal ldan (Bhavya).[4] Candrakīrti (600–650) synes helt å ha forsvunnet fra «radaren» i denne sammenheng, delvis fordi hans madhyamakaskrifter «gikk under jorden» like etter at de var skrevet, og dukket opp igjen i det 11. århundre. I sitt verk Klare ord kritiserer han Bhāvivika, men nevner han ikke med navn.[5] I det 9. århundre skrev Dharmamitra i tredje kapittel av sitt verk Prasphuṭapadā at skal ldan (Bhavya) «i all hovedsak hadde dvelet ved det som er gjennomgripende tilslørt» (... kun rdzob pa gtsor brjod pa yin ...).[5]
Grunnleggeren av skolen Tiāntái, Zhìyǐ (智顗, 538–797) omtaler Bhāviveka i sitt verk Móhē zhǐguān og kaller han Fēnbié míng (分別明).[6][7] I Biàn zhèng lùn (辯正論), som ble skrevet av Fǎlín (法琳) i året 626,[8] er hans navn translitterert som Pópí xuējiā (婆毘薛迦).[9][10]
Da den kinesiske munken Xuánzàng (玄奘, 602–664) i året 649 oversatte en av hans tekster til kinesisk,[11][12] kalte han Bhāviveka for Qīngbiàn (淸辯).[13] På Wade-Giles er dette Ch'ing-pien.[14] I Xuánzàng's verk Reisen til de vestre regioner under det store Tangdynastiet fra året 646 omtales Bhāviveka som Pópí fèijiā (婆毘吠伽).[15][16][13]
I Jǐngdé-nedtegnelsene om overføring av lampen, et verk på 30 bind om Zen-patriarker som ble samlet av Shì Dàoyuán (釋道原) mellom 1004 og 1007 under Song-dynastiet, er Bhāviveka omtalt som Míngbiàn (明辯).[17][18] Han omtales også i Fānyì míngyì jí (翻譯名義集) eller «Samlingen av meninger og begreper», som ble skrevet av Fǎ Yún (法雲, 1088–1158) under Song-dynastiet.[19]
På koreansk skrives navnet 청변, og blir gjengitt som Cheongbyeon (revidert romanisering) eller Ch'ŏngbyŏn (McCune-Reischauer). På japansk kalles han Shōben (katakana: ショウベン).[14]
Detaljene omkring livet til Bhāviveka er uklare. Det har vært en del diskusjoner om når han levde. Malcolm Eckel tidfestet hans livsløp til 500–560 e.Kr.[20] Nakamura tidfestet livsløpet til 500–570 e.Kr.,[21] mens Ruegg oppga 500–570 e.Kr. men med forbehold.[22] Lindtner,[23] såvel som Digital Dictionary of Buddhism oppgir 490–570 e.Kr.[14]
Det er også uklarheter om hvor han levde. Ifølge en kinesisk kilde var han en buddhistisk munk som ble ordinert av Nāgārjuna.[24] Dette kan ikke være mulig, for det er århundrer mellom disse to. Det som er imidlertid er sikkert, er at han hadde studert filosofien til Nāgārjuna. En annen kinesisk kilde sier at han hadde studert madhyamakafilosofien under en lærer ved navn Saṃgharakṣita.[24][20][14]
Videre heter det seg at han var født inn i krigerkasten (kṣatriya) øst for Magadha i det nordøstlige India.[24] Oldtidsriket Magadha var på dette tidspunkt gått under, og Bhāviveka levde i slutten av guptariket (280–550) og den påfølgende invasjon av fremmede makter. Det som imidlertid er mer sannsynlig er at han hadde reist til dette området tidlig i det 6. århundre for å studere madhyamakafilosofi;[14] hovedstaden i det gamle Magadha var Rājagṛha som omtales både i jainistiske og buddhistiske tekster. Bhāviveka var i alle fall velbevandret i både den jainistiske og den buddhistiske filosofi som florerte i dette området.[25]
En annen kilde sier at han var født inn i en kongefamilie i Mālaya-ra i Sør-India. Derifra skal han ha reist til Madhya-desa (det midterste India), studert madhyamakafilosofi under Saṃgharakṣita, og returnert til Sør-India.[24]
Uansett hvor han levde, så var hans levetid en periode med «uvanlig mye kreativitet og gjæring i historien til indisk buddhistisk filosofi», da retningen mahāyāna vokste frem som en «kraftfull og selvbevisst intellektuell kraft» mens de tidlige buddhistiske skolene motsatte seg denne bevegelsen.[20] Ikke bare pågikk det heftige diskusjoner mellom de tidlige buddhistiske skolene og den nye skolen. Innenfor mahāyāna hadde det oppstått et nytt skisme mellom madhyamaka og yogācāra. Endog innenfor madhyamaka skulle Bhāviveka skape et nytt skisme. Han regnes som grunnleggeren av svātantrika, mens hans samtidige landsmann Buddhapālita (470–550 regnes som grunnleggeren av prāsaṅgika.
I indisk tradisjon er Bhāviveka bemerket for sin inklusivisme, som han kalte sakalaśāsanasārasaṃgrahatattvaprakāśa eller «den essensielle sannhet i alle doktriner».[23] Han sammenlignet Buddha's dharmakāya med upanishadenes konsept om en ytterste virkelighet kalt brahman eller «verdenssjelen»,[26] men dette synspunktet innebærer ikke at han var tilhenger av vedanta eller at han betraktet buddhisme og vedanta som ett og det samme.[26] I sine skrifter kommenterer han synspunktene til den tidlige vedanta,[lower-alpha 1] og kommenterer også anklagene fra de tidlige buddhistiske skolene som gikk ut på at mahāyānabuddhister var «krypto-vedantikere» (på tilsvarende vis har senere vedantikere anklaget advaita vedanta for å være «krypto-buddhister»).[28][29]
Utdypende artikler: Svātantrika og prāsaṅgika
Innenfor tibetanske tradisjoner er Bhāviveka retrospektivt blitt betraktet som grunnleggeren av retningen svātantrika. Dette er angivelig en underretning av madhyamaka som står i et antagonistisk forhold til prāsaṅgika, en annen underretning av madhyamaka.[30][31][32]
Tibetanske doksografer delte madhyamakafilosofien til Nāgārjuna opp i svātantrika («autonome syllogismer») og prāsaṅgika («konsekvens»). Denne inndelingen ble akseptert og anvendt i tibetanske klostre, og er svært ofte funnet i moderne sekundær litteratur om madhyamaka.[33][34][14] Et fremtredende talerør for dette skillet var Je Tsongkhapa (ཙོང་ཁ་པ།, 1357–1419), grunnleggeren av retningen gelugpa (se forøvrig artikkelen prāsaṅgika ifølge Tsongkhapa).
Som Georges Dreyfus og Sara McClintock har påpekt,[33] er en slik klassifisering problematisk. Den ble ikke brukt i India, for i India ble svātantrika og prāsaṅgika gruppert sammen som to metoder for logiske undersøkelser innenfor én og samme skole. Det egentlige skillet gikk mellom svātantrika og prāsaṅgika på den ene siden, og filosofien til Śāntarakṣita (725–788) og Kamalaśīla (740–795) på den andre siden. De to sistnevnte prøvde å forene madhyamakafilosofien til Nāgārjuna med yogācāra-filosofien til Asaṅga (315–390), og deres retning ble kalt yogācāra-svatantrika-mādhyamika.[33] Den førstnevnte retningen aksepterte at «eksterne objekter finnes», mens den sistnevnte hevdet at «eksterne objekter finnes ikke».[33]
Svātantrika og prāsaṅgika – som egne «skoler» betraktet, kan ha vært en ren oppfinnelse som ble gjort i det 11. århundre av den tibetanske oversetteren Patsab Nyima Drakpa (པ་ཚབ་ཉི་མ་གྲགས་པ་, 1055–1145), da han oversatte teksten madhyamakāvatāra av Candrakīrti (600–650) fra sanskrit til tibetansk.[33] Steven Emmanuel har påpekt at skillet mellom svātantrika og prāsaṅgika ble diskutert både av Buddhapālita og Candrakīrti. Deretter ble spørsmålet aktualisert i det 8. århundre,[34][14] og aktualisert på nytt blant buddhistiske lærde i det 11. århundre.[35]
Utdypende artikkel: De to sannheter
Det finnes beviser for at madhyamaka i Bhāviveka's dager hadde utviklet tendenser til eksistensiell nihilisme, eller i alle fall kunne bli feiltolket i nihilistisk retning. Dette var også et av ankepunktene som tilhengere av yogācāra brukte mot madhyamaka.[36][37] I det 18. kapittel av Klare ord – Candrakīrti's kommentar til Nāgārjuna's grunntekst En avhandling om middelveien, diskuteres det hvordan madhyamakaskolen skulle reagere på anklagene om nihilisme, hvoretter forfatteren gjengir Buddhapālita's respons på kritikken.[38]
Bhāviveka var kritisk til Buddhapālita, både når det gjaldt hans tilnærmingsmåte og tolkning av Nāgārjuna. Han kritiserte Buddhapālita for ikke å komme med noen utsagn om hva tilhengere av madhyamaka egentlig trodde på. Å kritisere andre uten å tilby noe alternativ, var en argumentasjonsform som i indiske debatter ble kalt vitaṇḍā, som bokstavelig betyr angrep. Bhāviveka mente at madhyamaka måtte legitimere seg selv, uten å angripe motstanderne. Han bekreftet at hans skole hadde en overbevisning, nemlig at alle fenomener er tomme for iboende natur, og at de ikke kan eksistere uavhengig av hverandre. Men Buddhapālita lot det være opp til leseren å fundere over hva som var riktig å tenke.[25]
Bhāviveka fulgte eksempelet til Dignāga (480–540), som hadde bidratt mye til epistemologi og logikk ved å modifisere filosofien til skolen Nyāya blant hinduistene. Nyāya brukte en kanonisk form for argumentasjon, hvor man identifiserte et emne (pakṣa) og resonerte på grunnlag av en observert egenskap med dette emnet. Å tildele en uobservert egenskap til et emne kan bare gjøres, dersom tilstedeværelsen av denne egenskapen allerede var bevist gjennom tidligere observasjoner. Når egenskapen påvises på denne måten (sādhaka-dharma) kan det fremlegges et endelig bevis (sādhya-dharma). Bhāviveka kritiserte Buddhapālita for ikke å følge metoden til Dignāga.[25]
I innledningen (I.1) til sin grunntekst (Toh. 3824)[39] sier Nāgārjuna:[40]
| །བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན༎གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན༎དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང༎སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། |
| /bdag las ma yin gzhan las min//gnyis las ma yin rgyu med min//dngos po gang dag gang na yang//skye ba nam yang yod ma yin/[40] |
| Ingenting noe sted er noensinne født fra seg selv, født fra noe annet, eller begge deler eller uten en årsak |
I sin drøftelse av dette verset, påpeker Bhāviveka at Nāgārjuna avsanner hele den deklarative setningen, snarere enn bare dens predikat. Hvis man bare avsanner predikatet, åpnes muligheten for at et annet predikat egner seg som subjekt. Negasjonen av et predikat i en deklarativ setning forutsetter et subjekt i setningen, men det gjør ikke negasjonen av hele setningen. Den første delsetningen til Nāgārjuna kan forstås slik at «det er ikke tilfelle at et fenomen oppstår fra seg selv», og at det er naturlig å tro at det oppstår fra noe annet, eller fra noe som er delvis fenomenet selv og delvis noe annet. En avsanning av hele utsagnet vil ta formen «det er ikke tilfelle at et fenomen oppstår fra seg selv, og det er ikke tilfelle at et fenomen oppstår fra noe annet enn seg selv, og det er ikke tilfelle at et fenomen oppstår i samarbeid med noe annet enn seg selv, og det er ikke tilfelle at et fenomen oppstår fra intet». Da avsannes både den deklarative setningen og dens negasjon. Bhāviveka skiller mellom når negasjonene til Nāgārjuna er logiske konstanter (og, eller, dersom) og når de er negasjoner av termer, og dette gjør ikke Buddhapālita.[25]
Bhāviveka forklarer at Nāgārjuna anvendte logiske konstanter i dette verset, for å skape en form for «erkjennelse uten konsepter» og en innsikt som ikke kan uttrykkes i ord. Nāgārjuna's innsikt var at alt man tenker at man vet, og enhver forklaring av det som er ens erfaringer, er feilaktige og må til syvende og sist forkastes. Ved å gjøre dette viser Bhāviveka en konsistens med andre utsagn Nāgārjuna's grunntekst.[25]
Årsaken til nihilistiske feiltolkninger var at Nāgārjuna ikke hadde fremlagt noen komplett filosofi, men bare de grunnleggende punkter. Et eksempel er de to sannheter, som er et gjennomgangstema i flere buddhistiske retninger. Her skilles det mellom konvensjonell sannhet eller (vyavahāra-satya eller saṃvṛtisatya) og den ultimate sannhet eller paramārthasatya. Nāgārjuna nevner dem i tre vers i sin grunntekst (XXIV 8.-10), men han definerer dem ikke. Og slike uklarheter åpner for feiltolkninger.[36]
Nedenfor gjengis den tibetanske versjonen av de tre versene.[39] De tibetanske sitatene er hentet fra publikasjonen Verses from the Centre:[40]
| 8 | །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ༎བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡང་དག་རྟེན༎འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང༎དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པའོ། |
| /sangs rgyas rnams kyis chos bstan pa//bden pa gnyis la yang dag rten//’jig rten kun rdzob bden pa dang//dam pa’i don gyi bden pa’o/[40] | |
| Den dharma som Buddha underviste i, hviler perfekt på to sannheter: De tvetydige sannheter ute i verden, og sannheten av sublim mening. | |
| 9. | །གང་དག་བདེན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི༎རྣམ་དབྱེ་རྣམ་པར་མི་ཤེས་པ༎དེ་དག་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ནི༎ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་རྣམ་མི་ཤེས། |
| /gang dag bden pa de gnyis kyi//rnam dbye rnam par mi shes pa//de dag sangs rgyas bstan pa ni//zab mo’i de nyid rnam mi shes/[40] | |
| De som ikke forstår inndelingen i to sannheter, kan ikke forstå den dypsindige sannhet i Buddha's lære | |
| 10. | །ཐ་སྙད་ལ་ནི་མ་བརྟེན་པར༎དམ་པའི་དོན་ནི་བསྟན་མི་ནུས༎དམ་པའི་དོན་ནི་མ་རྟོགས་པར༎མྱ་ངན་འདས་པ་ཐོབ་མི་འགྱུར། |
| /tha snyad la ni ma brten par//dam pa’i don ni bstan mi nus//dam pa’i don ni ma rtogs par//mya ngan ‘das pa thob mi ‘gyur/[40] | |
| Uten å basere seg på konvensjoner, kan ikke den dypsindige sannhet bli undervist i. Uten forståelsen av den dypsindige sannhet, vil man ikke kunne oppnå nirvāṇa. |
Mangelen på en komplett filosofi hadde også skapt rom for feiltolkninger hos madhyamakafilosofene Āryadeva (200–250), Buddhapālita og Candrakīrti. Ingen av dem formulerte noen dypere forklaring av de to sannheter. Og dette kan skyldes at de var representanter for prasaṅgika, og avstod fra å gjøre noen sikre utsagn om fenomenenes sanne natur.[36]
Det var her Bhāviveka og svātantrika skilte seg ut fra sine forgjengere. Bhāviveka brukte en positiv dialektikk og positive argumenter for å forklare at fenomenene i sin sanne natur er tomme (śūnyatā) og mangler egen eksistens (niḥsvabhāvatā). Bhāviveka hevdet at den konvensjonelle sannhet kunne være gjenstand for positiv undervisning og praksis, og denne positive undervisning er svātantrika. Den ultimate sannhet kan derimot ikke diskuteres, og i så måte er han i harmoni med prasaṅgika.[41] Ser man det slik, er det ingen konflikt mellom disse to standpunkter (svātantrika og prasaṅgika). De handler om forskjellige ting og utfyller hverandre.[14][34]
I XVIII.9 i sin grunntekst kommer Nāgārjuna inn på «slikheten» (tattva):[40]
| །གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང༎སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ༎རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན༎དེ་ནི་དེ་ཉིད་མཚན་ཉིད་དོ། |
| /gzhan las shes min zhi ba dang//spros pa rnams kyis ma spros pa//rnam rtog med don tha dad min//de ni de nyid mtshan nyid do/[40] |
| Ikke kjent av andre, fredfull, ikke fiksert av fikseringer, uten konseptuell tenkning, uten differensiering. Dette er egenskapene ved «slikhet». |
I sin kommentar til dette verset skriver Bhāviveka at det som ikke er konseptuelt av natur ikke kan uttrykkes gjennom verbale utdypninger eller noen annen form for språk. Det kan ikke formidles indirekte, og kunnskap gjennom språket er alltid et mellomledd. «Slikheten» er betinget bare av seg selv, og av denne grunn er den ultimate virkelighet hinsides språket. Språket kan bare formidle det som omtales i generelle vendinger. Selv om virkeligheten bare kan oppfattes direkte, og ikke gjennom språket, kan språket være et hjelpemiddel. At madhyamaka formidler at fenomenene er «tomme for egen eksistens» betyr at skolen ikke bare var engasjert i filosofiske angrep (vitaṇḍā).[25]
I sitt verk Tarkajvālā (se nedenfor) sier Bhāviveka at den «høyeste sannhet» (paramārtha-satya) har to aspekter. Det ene aspektet er fritt for begjær, rent og hinsides rekkevidden for verbale formuleringer. Et annet aspekt er begjærlig av natur, og knyttet til akkumuleringen av kunnskap og fortjenestefull karma, og forbundet med verbale utredninger og med ervervet kunnskap i hverdagslivet. Ved å se på det ultimate mål på denne måten, blir virkeligheten bevart som en uniform helhet, mens kunnskapen kan være mangfoldig og inkrementell. Kunnskapens inkrementelle natur gir rom for den tradisjonelle mahāyānalæren om den avlagte ed til en bodhisattva, hvor man beveger seg fra ambisjon om opplysning til den gradvise realiseringen av opplysningen. En metafor som Bhāviveka bruker om den buddhistiske veien, er at den verbale undervisning er som en stige som man sakte beveger seg oppover på, inntil man kan klatre over veggen og inn i en ikke-konseptuell, direkte oppmerksomhet om den fredfylte realitet av nirvāṇa hvor det er ingenting å ønske, ingenting som skal bli forstått og ingen hypotese som skal forsvares.[25]
Det er ingen tvil om at Bhāviveka skapte en mer systematisk utforming av madhyamaka for å dempe kritikken fra yogācāra.[36] Yogācāraskolen hadde lyktes med å integrere læresetninger fra Abhidharma i sin egen filosofi, og skapt sin egen versjon av læren om «tomheten». Som resultat var skolen blitt den dominerende mahāyānaretningen. Men samtidig var det mye rivalisering, misunnelse og stadige angrep på madhyamaka. Dette skapte en aversjon hos Bhāviveka mot yogācāra.[42][43]
Padmakara Translation Group formidler en filosofisk arv, som ble innledet av Bhāviveka:
Bhavya hevder at konsekvensargumentene hos Buddhapalita ikke har det samme fotfeste som de hos Nagarjuna. I begge tilfeller, impliserer konsekvensene negasjoner som i teorien kunne formuleres som positive (syllogistiske) argumenter. Forskjellen mellom dem er at, gitt hva som er kjent å være Nagarjuna's intensjon (negasjonen av alle fire stillinger av tetralemma [catuṣkoṭi, O.a.]), skal hans negasjoner bli forstått som ←. Men en slik innrømmelse skal ikke gis til kommentatoren, hvis oppgave er å eksplisitt klargjøre til fulleste grad uklarhetene i den kommenterte teksten. Hvis kommentatoren bruker konsekvenser (ikke ledsaget av noen positiv eller klargjørende uttalelse), kan ikke de resulterende negasjoner automatisk bli betraktet som ikke-impliserende. Tvert i mot er de impliserende og derfor uønsket i en madhyamaka-kontekst... Det er verd å merke seg at det er hos Bhavya at det viktige skillet mellom impliserende [paryudāsa, O.a.] og ikke-impliserende negasjoner [niṣedha, O.a.] først viser seg.
Blumenthal oversetter «ikke-impliserende negasjon» (མེད་དགག, med dgag), som «eksistensiell negasjon». «Impliserende negasjon» (མ་ཡིན་དགག, yin dgag) gjengir han som «predikativ negasjon».[45]
Utdypende artikler: Panchen Lama og Amitābha
Panchen Lama er den nest høyeste lama eller religiøse lærer i den tibetanske retningen gelug. Ifølge gelug var det i denne overdragelseslinje fire indiske og tre tibetanske sinns-strømmende tulku av Amitābha, forut for Khedrup Gelek Pelzang (མཁས་གྲུབ་རྗེ་, 1385–1438), som var den første Panchen Lama. Linjen starter med Subhūti, en av de ti opprinnelige disipler av Gautama Buddha. Bhāviveka betraktes som den tredje indiske tulku i denne linjen.[46]
Utdypende artikkel: Hjertet av middelveien
ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །
མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་ཆེན་གྱི། །
སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །
མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
Å prøve å komme frem til det store herskapshuset
til den autentiske naturen til virkeligheten,
uten trinnene til dens autentiske slektning,
er ikke en tilnærmingsmåte den vise burde ta,
Hjertet av middelveien er en av mest kjente tekstene til Bhāviveka. Tittelen på sanskrit er madhyamakahŗdayakārikā (मध्यमकहृदयकारिका). Teksten finnes også på tibetansk i Tengyur i den tibetanske buddhistiske kanon (Toh. 3855) under tittelen dbu ma'i snying po'i tshig le'u byas pa (དབུ་མའི་སྙིང་པོའི་ཚིག་ལེའུ་བྱས་པ་).[39][48][49]
«Flammen av argumenter» eller Tarkajvālā (टर्कज्वाला) er Bhāviveka's egen kommentar til teksten. Den fulle tittelen på sanskrit er madhyamakahŗdayavṛttitarkajvālā (मध्यमकहृदयवृत्तितर्कज्वाला). Den tibetanske tittelen er dbu ma'i snying po'i 'grel pa rtog ge 'bar ba (དབུ་མའི་སྙིང་པོའི་འགྲེལ་པ་རྟོག་གེ་འབར་བ་); også denne teksten er bevart i Tengyur (Toh. 3856).[39][48][49] Ingen av disse to tekstene er bevart på kinesisk i den kinesiske buddhistiske kanon.
Malcolm Eckel har beskrevet disse to tekstene som en «unik og autoritativ redegjørelse om de intellektuelle uenigheter som berørte det buddhistiske fellesskap i denne perioden».[20]
I femte kapittel av madhyamakahŗdayakārikā kritiserer Bhāviveka synspunktene til yogācārafilosofene Asaṅga, Vasubandhu og Dignāga, og var også kritisk overfor synspunktene til hans samtidige, Dharmapāla av Nālandā (530–561). Bhāviveka argumenterte ut fra argumentet om tomhet (śūnyatā), mens Dharmapāla stod stødig på argumentet om de eksterne fenomenenes uavhengige eksistens (bhava).[14][50]
Selv om det tilsynelatende aldri fant sted noen åpen debatt mellom disse to skikkelsene, eksisterte kontroversen mellom dem.[14] På kinesisk brukes navnet kōngyǒu zhēnglùn (空有諍論) om debatten som fant sted i India fra det 5. til det 7. århundre mellom ledende skikkelser innenfor madhyamaka og yogācāra. Det fant også sted en heftig debatt av lignende karakter mellom Jñānaprabha (tomhet) og Śīlabhadra (529–645) (eksistens).[51]
Utdypende artikkel: Lampen av visdom
Bhāviveka skrev en kommentar til Nāgārjuna's grunnleggende tekst En avhandling om middelveien. Dens tittel gjengis ofte som «Lampen av visdom» (prajñāpradīpa), og den fulle tittelen er prajñāparadīpamūlamadhyamakavŗtti (प्रज्णापरद्īपमूलमध्यमकवृत्ति).[52][53] Den tibetanske versjonen finnes i Tengyur (Toh. 3853) med tittelen dbu ma rtsa ba'i 'grel pa shes rab sgron ma (དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་),[39] og ble oversatt tidlig i det 8. århundre av Jñānagarbha og Cog ro Klu'i rgyal mtshan.[54]
Teksten er ikke lenger bevart på sanskrit, bortsett fra noen få sitater i Klare ord, hvor Candrakīrti kritiserte den.[54]
Det finnes også en kinesisk versjon som ble oversatt mellom juli 630 og 4. desember 632 av Prabhākaramitra i Sheng-kuang klosteret (勝光寺).[55] Den kinesiske utgaven består av 27 kapitler og 15 bokruller.[56] Kajiyama har kritisert denne for å være en dårlig oversettelse.[57]
Ames har påpekt at Bhāviveka var en av de første buddhistiske logikere som anvendte «formell syllogisme» (སྦྱོར་བའི་ཚིག, sbyor ba'i tshig) eller prayogavākya fra indisk logikk for å eksponere madhyamaka, og han anvendte denne syllogismen med betraktelig effekt i kommentaren «Lampen av visdom».[54]
Utdypende artikkel: Den kostbare lampen av visdom
Etter bortgangen til Buddhapālita i år 550, skrev Bhāviveka en ny kommentar til Nāgārjuna's grunntekst. I denne nye eksegesen ble synspunktene til Buddhapālita avvist, og dermed var skismet mellom svātantrika og prāsaṅgika ytterligere befestet.[58][59]
Denne teksten er ikke bevart på sanskrit, og finnes heller ikke på kinesisk. Dens tibetanske tittel i Tengyur (Toh. 3854) er madhyamakaratnapradīpa (དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་སྒྲོན་མ་, dbu ma rin po che'i sgron ma).[39]
Denne teksten er ikke bevart på sanskrit, og finnes heller ikke på tibetansk. Den er kun bevart i en kinesisk oversettelse som ble foretatt av den omreisende munken Xuánzàng (玄奘, 602–664) mellom 19. oktober og 24. oktober i året 649 i Ta-tz'u-en klosteret (大慈恩寺).[11][12][60][61][62][63]
Den kinesiske oversettelsen består av to bokruller, og bærer tittelen Dàshèng zhǎngzhēn lùn (大乘掌珍論);[11][12][64] den blir også gjengitt som Zhǎngzhēn lùn (掌珍論) og Zhǎngzhōng lùn (掌中論).[64] Sanskrit-tittelen er blitt rekonstruert som *karatalaratna[11] og *mahāyāna-hastaratna-śāstra,[64] mens Hirakawa bruker benevnelsen *hasta-maṇi.[64]
Dette var den første madhyamakateksten som ble oversatt av Xuánzàng. Debatten mellom madhyamaka og yogācāra pågikk for fullt da Xuánzàng besøkte Nalanda mellom årene 630 og 643. Debattene pågikk mellom filosofien til Bhāviveka på den ene siden, og yogācāra-filosofien til Sthiramati (475–555) og Dharmapāla på den andre. Dharmapāla's avhandling Vijñaptimātratāsiddhiśāstra, som ble oversatt av Xuánzàng under tittelen Cheng weishi lun[65][66] diskuterte disse debattene, og tok parti med yogācāra.[64]
Seamless Wikipedia browsing. On steroids.
Every time you click a link to Wikipedia, Wiktionary or Wikiquote in your browser's search results, it will show the modern Wikiwand interface.
Wikiwand extension is a five stars, simple, with minimum permission required to keep your browsing private, safe and transparent.
