L'Anti-Edipo

L'Anti-Edipo, saggio del 1972 di Gilles Deleuze e Félix Guattari.

Incipit

L'(es) funziona ovunque, ora senza sosta, ora discontinuo. Respira, scalda, mangia. Caca, fotte.
Che errore aver detto l'(es). Ovunque sono macchine, per niente metaforicamente: macchine di macchine, coi loro accoppiamenti, colle loro connessioni. Una macchina-organo è innestata su una macchina-sorgente: l'una emette un flusso, che l'altra interrompe. Il seno è una macchina che produce latte, e la bocca una macchina accoppiata a quella. La bocca dell'anoressico oscilla tra una macchina da mangiare, una macchina anale, una macchina da parlare, una macchina da respirare (crisi d'asma). Così si è tutti bricoleurs; a ciascuno le sue macchinette. Una macchina-organo per una macchina-energia, sempre flussi e interruzioni. Il presidente Schreber ha i raggi del cielo nel culo. Ano solare. E state certi che funziona; il presidente Schreber sente qualcosa, produce qualcosa e può farne la teoria. Qualcosa si produce: effetti di macchine, e non metafore.

Citazioni

• La passeggiata dello schizofrenico: un modello migliore di quella del nevrotico sul divano. Un po' d'aria aperta, una relazione con l'esterno. Per esempio la passeggiata di Lenz ricostruita da Büchner. È diverso dai momenti in cui Lenz si ritrova dal suo buon pastore, che lo forza a orizzontarsi socialmente, rispetto al Dio della religione, rispetto al padre, alla madre. Lí, al contrario, è nelle montagne, sotto la neve, con altri dei o senza dio del tutto, senza famiglia, senza padre ne madre, con la natura. «Che vuole mio padre? Può darmi di più? Impossibile. Lasciatemi in pace.» (p. 3)
• Lo schizo dispone di modi di orientazione che gli son propri, perché dispone innanzitutto d'un codice di registrazione particolare che non coincide col codice sociale o non coincide con esso se non per farne la parodia. Si direbbe che lo schizofrenico passi da un codice all'altro, che confonda tutti i codici, in un rapido scivolamento, a seconda delle domande che gli vengono poste, senza dare da un giorno all'altro la stessa spiegazione, senza invocare la stessa genealogia, senza registrare allo stesso modo lo stesso avvenimento, accettando anche, quando glielo impongono e non è irritato, il banale codice edipico, salvo reinfarcirlo di tutte le disgiunzioni che questo codice era fatto per escludere. (p. 17)
• Come si è potuto rappresentare lo schizo come uno straccio autistico, separato dal reale e tagliato fuori dalla vita? Peggio: come ha potuto la psichiatria farne praticamente uno straccio, ridurlo allo stato d'un corpo senza organi divenuto morto – lui che s'installava nel punto insopportabile ove lo spirito tocca la materia e ne vive ogni intensità, la consuma? E non bisognerebbe porre questo interrogativo in rapporto con un altro, in apparenza assai differente: come fa la psicanalisi per ridurre, il nevrotico questa volta, ad una povera creatura che consuma eternamente papà-mamma, e nient'altro? Come si è potuta ridurre la sintesi congiuntiva dell'«Era dunque questo!» del «Sono dunque io», all'eterna tetra scoperta dell'Edipo «È dunque mio padre, è dunque mia madre...» Non possiamo ancora rispondere a tali questioni. Vediamo solo a qual punto il consumo d'intensità pure sia estraneo alle figure famigliari, e quanto il tessuto congiuntivo dell' «È dunque...» sia estraneo al tessuto edipico. (p. 22)
• Laing ha del tutto ragione di definire il processo schizo come un viaggio iniziatico, un'esperienza trascendentale della perdita dell'Io che fa dire a un soggetto: «Ero in qualche modo giunto al presente a partire dalla forma piú primitiva della vita» (il corpo senza organi) «guardavo, no, piuttosto sentivo davanti a me un viaggio spaventoso». (p. 93)
• Cogliere un reale cosi com'è prodotto nella coestensione della natura e della storia, frugare nell'impero romano, nelle città messicane, negli dei greci e nei continenti scoperti per estrarne questo sempre-piú di realtà, e formare il tesoro delle torture paranoiche e delle glorie celibi – tutti i pogrom della storia sono io, ed anche tutti i trionfi, come se alcuni avvenimenti semplici, univoci, si districassero da quest'estrema polivocità: tale è l'«istrionismo» dello schizofrenico, secondo la formula di Klossowski, il vero programma d'un teatro della crudeltà, la messa in scena di una macchina per produrre il reale. Lungi dall'aver non si sa quale contatto con la vita, lo schizofrenico è piú di tutti vicino al cuore pulsante della realtà, a un punto intenso che si confonde con la produzione del reale, e che fa dire a Reich: «Ciò che caratterizza la schizofrenia, è l'esperienza di questo elemento vitale; ... per quanto riguarda il loro sentimento della vita, il nevrotico e il perverso stanno allo schizofrenico come il bottegaio sordido al grande avventuriero». Allora ritorna la questione: cosa riduce lo schizofrenico alla sua figura autistica, ospitalizzata, dissociata dalla realtà? È il processo, o al contrario l'interruzione del processo, la sua esasperazione, la sua continuazione nel vuoto? Cosa costringe lo schizofrenico a ripiegarsi su un corpo senza organi ridiventato sordo, cieco e muto? (p. 97)
• Hitler annienta il padre e scatena in sé le forze della madre-cattiva, Lutero interiorizza il padre e stabilisce un compromesso col superego. Dall'altra parte si ha la folla, anch'essa definita edipicamente, da immagini parentali di second'ordine, collettive; l'incontro può dunque aver luogo, Lutero e i cristiani del XVI secolo, Hitler e il popolo tedesco, in corrispondenze che non implicano necessariamente l'identità (Hitler svolge il ruolo di padre per «trasfusione omosessuale», e rispetto alla folla femminile; Lutero svolge il ruolo di donna rispetto al Dio dei cristiani). (p. 113)
• Non è per metafora, neanche per metafora paterna, che Hitler faceva arrapare i fascisti. Non è per metafora che un'operazione di banca o di borsa, un titolo, una cedola, un credito fanno arrapare persone che non sono solo semplicemente banchieri. (p. 116)
• Engels rendeva omaggio al genio di Bachofen, per aver riconosciuto nei miti le figure del diritto materno e del diritto paterno, le loro lotte e i loro rapporti. Ma insinua un rimprovero che cambia tutto: si direbbe veramente che Bachofen ci crede, che crede nei miti, nelle Erinni, in Apollo, in Atena. Lo stesso rimprovero si rivolge ancor più agli psicanalisti: si direbbe che ci credano, al mito, ad Edipo, alla castrazione. Essi rispondono: non si tatta di sapere se ci crediamo noi, ma se l'inconscio stesso ci crede. Ma cos'è questo inconscio ridotto allo stato di credenza? Chi gli inietta la credenza? (p. 119)
• La questione del padre è come quella di Dio: nata dall'astrazione, essa suppone rotto il legame tra uomo e natura, il legame tra uomo e mondo, cosicché l'uomo deve essere prodotto come uomo da qualcosa di esterno alla natura e all'uomo. Su questo punto Nietzsche fa un'osservazione del tutto simile a quelle di Marx o di Engels: «Scoppiamo dal ridere al solo vedere fianco a fianco l'uomo e il mondo, separati dalla sublime pretesa della paroletta e»^[1] (p. 119)
• La questione di E. Balzas, perché il capitalismo non sia nato in Cina nel XIII secolo, quando tutte le condizioni scientifiche e tecniche sembravano tuttavia poste, trova risposta nel fatto che lo Stato chiudeva le miniere non appena le riserve di metallo erano giudicate sufficienti, e conservava un monopolio o controllo stretto del commercio (il commerciante come funzionario)^[2]. Il ruolo del danaro nel commercio dipende meno dal commercio stesso che dal suo controllo da parte dello Stato. Il rapporto del commercio col danaro è sintetico e non analitico. E, fondamentale, il danaro è indissociabile non dal commercio, ma dall'imposta come mantenimento dell'apparato di Stato. Basandosi sulle ricerche di Will, M. Foucault mostra come, in certe tirannidi greche, l'imposta sugli aristocratici e la distribuzione di danaro ai poveri erano un mezzo per ricondurre il danaro ai ricchi, per allargare singolarmente il regime dei debiti, per renderlo ancora più forte, prevenendo e reprimendo ogni riterritorializzazione possibile attraverso i dati economici del problema agrario^[3]. (Come se i Greci avessero scoperto a loro modo ciò che gli Americani ritroveranno dopo il New Deal: che pesanti imposte di Stato sono propizie ai buoni affari). Insomma, il danaro, la circolazione del danaro, è il modo per rendere il debito infinito. Ed ecco quel che celano i due atti di Stato: la residenza o territorialità di Stato inaugura il grande movimento di deterritorializzazione che subordina tutte le filiazioni primitive alla macchina dispotica (problema agrario); l'abolizione dei debiti o la loro trasformazione contabile preparano un servizio di Stato interminabile che subordina a sé tutte le alleanze primitive (problema del debito). Il creditore infinito, il credito infinito ha sostituito i blocchi di debito mobili e finiti. C'è sempre un monoteismo all'orizzonte del dispotismo: il debito diventa debito d'esistenza, debito dell'esistenza dei soggetti stessi. Viene il momento in cui il creditore non ha ancora prestato mentre il debitore non cessa di rendere, poiché rendere è un dovere, mentre prestare è una facoltà, come nella canzone di Lewis Carroll, la lunga canzone del debito infinito:
  Un uomo può certo richiedere il dovuto,
  ma quando si tratta di un prestito,
  può allora scegliere
  il tempo che più gli aggrada^[4]. (pp. 221-222-223)
• [...] la fuga schizofrenica stessa non consiste solo nell'allontanarsi dal sociale, nel vivere ai margini: essa fa fuggire il sociale attraverso la molteplicità dei fori che lo rodono e lo trapassano, sempre in presa diretta su di esso, sempre in atto di disporre ovunque le cariche molecolari che faranno saltare quel che deve saltare, cadere quel che deve cadere, assicurando in ogni punto la conversione della schizofrenia come processo in forza effettivamente rivoluzionaria. Cos'è infatti lo schizo, se non prima di tutto colui che può sopportare «tutto questo», il danaro, la borsa, le forze di morte, diceva Nižinskij, valori, morali, patrie, religioni e certezze private? Tra lo schizo e il rivoluzionario c'è esattamente la differenza che passa tra colui che fugge e colui che sa far fuggire ciò che egli fugge, spaccando un tubo immondo, facendo passare un diluvio, liberando un flusso, incrociando una schiza. Lo schizo non è rivoluzionario, ma il processo schizofrenico (di cui lo schizo non è che l'interruzione, o la continuazione nel vuoto) è il potenziale della rivoluzione. A chi dice che fuggire non è coraggioso, si risponde: cosa non è fuga, e investimento sociale nello stesso tempo? Non sussiste scelta che tra due poli, la controfuga paranoica che anima tutti gli investimenti conformistici, reazionari e fascisteggianti, e la fuga schizofrenica convertibile in investimento rivoluzionario. Blanchot dice mirabilmente, a proposito di questa fuga rivoluzionaria, di questa caduta che deve essere pensata e condotta come ciò che vi è di più positivo: «Cos'è questa fuga? La parola è mal scelta per piacere. Il coraggio consiste tuttavia nell'accettare di fuggire piuttosto che vivere quietamente e ipocritamente in falsi rifugi. I valori, le morali, le patrie, le religioni e le certezze private che la nostra vanità e la nostra propria compiacenza ci concedono generosamente, sono altrettanti soggetti ingannevoli che il mondo appresta per quelli che credono di tenersi cosí in piedi e in riposo, tra le cose stabili. Non sanno nulla dell'immensa disfatta verso cui vanno, ignari di se stessi, nel brusio monotono dei loro passi sempre più rapidi che li portano impersonalmente con un grande movimento immobile. (Prendiamo uno di quegli uomini) che, avuta la rivelazione della misteriosa disfatta, non sopportano più di vivere nei falsi sembianti del soggiorno. Innanzitutto cercano di assumere su di sé questo movimento. Vorrebbero allontanarsi personalmente. Vivono ai margini... [Ma] la caduta è forse questo, il non poter più essere un destino personale, ma la sorte di ciascuno in tutti»^[5]. (pp. 390-391-392)
• Come dice Klossowski nel suo profondo commento a Nietzsche, una forma di potenza si confonde con la forma di violenza che esercita per la sua stessa assurdità, ma non può esercitare questa violenza se non assegnando scopi e sensi condivisi anche dagli elementi più asserviti: «Le formazioni sovrane non avranno altro intento che quello di mascherare l'assenza di scopo e di senso della loro sovranità attraverso lo scopo organico della loro creazione.», e di convertire cosí l'assurdità in spiritualità^[6]. Ecco perché è cosí vano cercar di distinguere quel che è razionale e quel che è irrazionale in una società. (pp. 396-397)

Bibliografia

• Gilles Deleuze e Félix Guattari, L'Anti-Œdipe, Minuit, 1972. pp. 496, ISBN 2.7073.0067.5, trad.it. L'anti-Edipo, Capitalismo e schizofrenia, tr. Alessandro Fontana, Einaudi, Torino 1975-2002.

Note

1. ↑ [Nota presente nel medesimo testo da cui è tratta la citazione] F. NIETZSCHE, La gaia scienza, V, § 346 (e MARX Economia e filosofia [trad. franc., vol. II, pp. 88-90]).
2. ↑ [Ibid. nota precedente] E. Balzas, La bureaucratie céleste, Paris 1968, cap. XIII: La nascita del capitalismo in Cina (soprattutto lo Stato e il danaro, e l'impossibilità per i mercanti di conquistare un'autonomia, pp. 229-30). A proposito delle formazionii imperiali fondate sul controllo del commercio più che sui grandi lavori per esempio nell'Africa nera cfr. le osservazioni di GODELIER e di SURET-CANALE, Sur le mode de production asiatique, Paris 1969, pp. 87-88, 120-22.
3. ↑ [Ibid. nota precedente] M. FOUCAULT, La volonté de savoir, corso tenuto al Collège de France, 1971.
4. ↑ [Ibid. nota precedente] L.CARROL, Silvia e Bruno, cap.XI
5. ↑ [Ibid. nota precedente]M. BLANCHOT, L'amitié, Paris 1971, pp. 232-33.
6. ↑ [Ibid. nota precedente]KLOSSOWSKI, Nietzsche et le cercle vicieux, pp. 174-75. Il commento di Klossowski sulle formazioni di sovranità secondo Nietzsche (Herrschaftsgebilde), sulla loro potenza assurda e senza scopo, o sugli scopi e sensi ch'esse si inventano in funzione di un grado di sviluppo dell'energia, è essenziale sotto tutti i punti di vista.

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