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Courant du protestantisme et système théologique De Wikipédia, l'encyclopédie libre
Arminianisme et arminien(s) ne doivent pas être confondus respectivement avec Arianisme et Arménien(s).
L'arminianisme est un courant théologique protestant fondé au début du XVIIe siècle sur la base des idées du théologien néerlandais Jacobus Arminius et de ses partisans historiques les « remontrants ». L'arminianisme fut originellement articulé dans une Remontrance (1610) adressée aux États de Hollande. Celle-ci exprimait une tentative de modération des doctrines du calvinisme, notamment sur l'interprétation de la prédestination.
L'arminianisme, en tant que doctrine, a été développé par plusieurs théologiens, notamment Arminius pour ce qui est de l'arminianisme classique et John Wesley pour ce qui est de l'arminianisme wesleyen. Les vues arminiennes les plus centrales sont que la grâce divine préparant la régénération est universelle et que la grâce justifiante autorisant la régénération est résistible. Plusieurs confessions protestantes ont été influencées par les vues arminiennes.
Les croyances d’Arminius, c'est-dire l'arminianisme, n’ont pas commencé avec lui[1]. Avant la Réforme, des groupes comme les vaudois affirmaient déjà une liberté individuelle contredisant toute forme de prédestination predéterminée[2]. Le théologien anabaptiste Balthazar Hubmaïer (1480–1528) défendit à peu près la même vision qu'Arminius près d’un siècle avant lui[1]. En effet, les doctrines sotériologiques de l'arminianisme et de l'anabaptisme sont globalement équivalentes[3],[4]. En particulier, les mennonites rejetaient la sotériologie calviniste, et « ont été historiquement arminiens, qu'ils aient épousé distinctement ou non le point de vue arminien »[5]. La théologie anabaptiste semble avoir influencé Jacobus Arminius[3]. Du moins, « il avait de la sympathie pour le point de vue anabaptiste, et les anabaptistes assistaient généralement à sa prédication »[4]. De manière similaire, Arminius mentionne le théologien luthérien danois Niels Hemmingsen (en) (1513-1600) comme partageant sa vision sotériologique de base et a pu être influencé par Hemmingsen[6]. Un autre personnage clé, Sébastien Castellion (1515–1563), qui s’opposait aux vues de Calvin sur la prédestination et l'intolérance religieuse, est connu pour avoir influencé à la fois les mennonites et certains théologiens du cercle d'Arminius[7]. Les premiers opposants des arminiens citaient même Castellion comme une des inspirations principales de leur mouvement[8].
Jacobus Arminius (1560-1609) est un pasteur et théologien néerlandais[9]. Il reçoit l'enseignement de Théodore de Bèze[10]. Il rejette la théorie de l'élection divine inconditionnelle calviniste[11]. Il propose pour sa part une théorie de l'élection conditionnelle[12]. Plusieurs théologiens réformés néerlandais, notamment Franciscus Gomarus, ont contesté ce point de vue[13].
Dans sa Déclaration de Sentiments (1608), Arminius présenta sa théologie aux magistrats des États de Hollande à La Haye[14]. Après sa mort, les partisans d'Arminius continuèrent à promouvoir sa vision théologique en rédigeant une Remontrance (1610), comportant cinq articles, dans laquelle ils expriment leurs points de divergence avec le calvinisme plus strict de la Confessio Belgica[15],[16]. À cette époque on appela les partisans d'Arminius les remontrants et ceux de Gomarus les contre-remontrants[17] à la suite d'une Contre-remontrance qu'ils publièrent en 1611[18],[19]. Après quelques manœuvres politiques, les calvinistes néerlandais réussirent à convaincre le prince Maurice de Nassau de s'occuper de la situation[12]. Maurice démit systématiquement de leurs fonctions les magistrats arminiens et initia un synode national[20]. Ainsi, se tint en 1618 à Dordrecht un synode de l’Église réformée néerlandaise[21]. Ce synode fut ouvert principalement aux calvinistes hollandais (102), tandis que les arminiens en étaient exclus (13 interdits de vote), avec des représentants d'Églises réformées d'autres pays (28)[22]. En 1618, il publia une condamnation d'Arminius et de ses partisans comme hérétiques[12]. Les Canons de Dordrecht répondaient entre autres aux thèses arminiennes, anticipant leur articulation ultérieure connue sous le nom des cinq points du calvinisme[23].
Les arminiens de Hollande furent démis de leurs fonctions, emprisonnés, bannis et contraints de se taire[12]. Douze ans plus tard, les Pays-Bas accordent officiellement à l'arminianisme la protection en tant que confession, mais l'animosité entre arminiens et calvinistes se poursuivit[24]. La plupart des premiers remontrants suivirent une version classique de l'arminianisme. Cependant, certains d'entre eux comme Philipp van Limborch, se sont dirigés vers le semi-pélagianisme et le rationalisme[25].
En Angleterre, les soi-disant doctrines arminiennes[26] eurent cours, en substance, antérieurement puis parallèlement à Arminius[27]. En fait, les Trente-neuf articles (finalisés en 1571) étaient suffisamment ambigus pour pouvoir être interprétés selon un angle arminien ou calviniste[27]. L'arminianisme dans l'Église d'Angleterre, était fondamentalement une expression de négation du calvinisme, et seuls quelques théologiens adhéraient à l'arminianisme classique, mais pour le reste, ils étaient semi-pélagiens voire pélagiens[24],[27],[28]. Dans ce contexte spécifique, les historiens contemporains préfèrent utiliser le terme « proto-arminiens » plutôt qu' « arminiens » pour désigner les positions des théologiens qui ne suivaient pas l'arminianisme classique[29]. L'arminianisme anglais était représenté par des puritains arminiens tels que John Goodwin ou des anglicans arminiens de la haute église tels que Jeremy Taylor et Henry Hammond[27]. Les arminiens anglicans du XVIIe siècle tels que William Laud (1573-1645) combattirent les puritains calvinistes[27]. Ils voyaient l'arminianisme en termes de religion d'État, idée complètement étrangère à celles d'Arminius[24]. Cette position est devenue particulièrement évidente sous le règne (1625-1649) de Charles Ier d'Angleterre[27]. Après la première révolution anglaise (1642–1651) Charles II d'Angleterre, tolérant les presbytériens, réinstitua la pensée arminienne dans l'Église d'Angleterre[30]. Cette dernière y fut dominante à partir de la Restauration (1660)[31] pendant une cinquantaine d'années[27].
Le mouvement baptiste est né en Angleterre au XVIIe siècle. Les premiers baptistes (appelés « baptistes généraux » en raison de leur confession d'une expiation « générale » ou illimitée) étaient des arminiens[32]. Le mouvement baptiste vit le jour avec Thomas Helwys, qui quitta son mentor, John Smyth et retourna à Londres pour fonder la première église baptiste anglaise en 1611. John Smyth, quant à lui, avait adopté les croyances communes et autres particularités des églises mennonites hollandaises Waterlander. Plus tard les baptistes généraux tels que John Griffith, Samuel Loveday et Thomas Grantham défendirent une théologie arminienne réformée, qui reflétait l'arminianisme d'Arminius. Les baptistes généraux résumèrent leurs vues arminiennes dans de nombreuses confessions, la plus influente étant la Standard Confession de 1660. Dans les années 1640, le groupe des baptistes particuliers se forma, divergeant fortement de la doctrine arminienne et embrassant le presbytérianisme. La Standard Confession de 1660 fut utilisée par les héritiers américains des baptistes anglais, bientôt connus sous le nom des baptistes libres[33].
Dans la controverse méthodiste-calviniste des années 1770 impliquant les ministres anglicans John Wesley et George Whitefield, Wesley répondit aux accusations de semi-pélagianisme en adoptant une identité arminienne[34]. Wesley avait une familiarité limitée avec les croyances d'Arminius et a largement formulé ses opinions sans s'appuyer directement sur les enseignements de ce dernier[35]. Wesley a été notamment influencé par l'Arminianisme anglais du XVIIe siècle et par certains porte-parole des remontrants[36]. Il est néanmoins considéré comme un fidèle représentant des croyances d'Arminius[37]. Wesley défendit sa sotériologie au travers de la publication d'un périodique intitulé The Arminian (1778) et d'articles tels que La prédestination considérée calmement[38]. Pour soutenir sa position, il affirma fermement ses croyances en la dépravation totale tout en clarifiant d'autres doctrines notamment celle de la grâce prévenante[39],[40]. De plus, Wesley attaquait le déterminisme qui, selon lui, caractérisait la doctrine calviniste de la prédestination[41]. Il prêchait typiquement la notion de perfection chrétienne (en maturité et non « sans péché »)[24]. Son système de pensée est devenu connu sous le nom d'arminianisme wesleyen, dont il a posé les fondements avec son collègue prédicateur John William Fletcher[42],[43]. Le méthodisme a également navigué dans ses propres subtilités théologiques relatives à la contribution humaine dans le processus du salut[44],[45]. Dans les années 1830, pendant le second grand réveil, des traces d'influence de pélagianisme firent surface dans le mouvement de sanctification américain. Par conséquent, les critiques de la théologie wesleyenne ont parfois injustement perçu ou étiqueté sa pensée générale[46]. Cependant, son centre est reconnu comme étant l'arminianisme[40],[45].
Le pentecôtisme trouve son origine dans l'activité de Charles Parham (1873–1929). Son origine en tant que mouvement remonte au réveil d'Azusa Street à Los Angeles en 1906. Ce renouveau a été dirigé par William J. Seymour (1870–1922)[47]. En raison de l'origine méthodiste et de l'arrière plan du mouvement de la sainteté de nombreux premiers prédicateurs pentecôtistes, les églises pentecôtistes s’alignaient généralement sur les pratiques issues de l'arminianisme wesleyen[48]. Au cours du XXe siècle, alors que les églises pentecôtistes commençaient à s'installer et à adopter des formes plus standardisées, elles formulèrent une théologie entièrement arminienne[49]. Actuellement, les grandes dénominations pentecôtistes telles que les Assemblées de Dieu adhèrent officiellement aux vues arminiennes telles que la grâce résistible, l'élection conditionnelle, et la sécurité conditionnelle du croyant[50],[51],[52].
Les partisans de l'arminianisme trouvent leur place dans plusieurs dénominations protestantes[53]. Parfois plusieurs autres théologies comme le calvinisme coexistent au sein d'une même dénomination[54]. Quoique l'arminianisme ne fasse pas historiquement partie de la tradition théologique luthérienne, il existe certaines similarités[55]. Ainsi, des églises luthériennes peuvent y être ouvertes[56]. De même, les dénominations anglicanes évangéliques récentes montrent également un certain degré d'ouverture à la théologie arminienne[56]. La théologie anabaptiste et l'arminienne sont similaires à certains égards[57]. On trouve ainsi l'arminianisme chez les dénominations anabaptistes telles que les mennonites, les huttérites, les Brethren de Schwarzenau et les Amish[58],[56]. On trouve la théologie arminienne chez les baptistes généraux[58] et les baptistes libres[59]. La majorité des baptistes du Sud accepte l'arminianisme avec option pour la doctrine de la sécurité éternelle[60],[61],[62], bien que la part du calvinisme y soit en hausse[63]. On trouve la théologie arminienne dans le mouvement restaurationniste, en particulier dans les Églises chrétiennes et Églises du Christ[59]. On la trouve chez les adventistes du septième jour[56]. On la trouve sous la forme de wesleyanisme[64] dans les principales églises méthodistes, et en particulier dans les dénominations issues du mouvement de sanctification telles que l’église du Nazaréen, l'église méthodiste libre, l’église wesleyenne[59], et l'Armée du salut[64]. On la trouve aussi chez une partie des charismatiques dont notamment les pentecôtistes[59],[65],[58],[66].
La théologie arminienne a reçu l'appui de théologiens, experts bibliques et apologistes provenant de diverses périodes et traditions théologiques. Parmi les personnalités historiques qui ont soutenu cette perspective, on compte Jacobus Arminius[67], Simon Episcopius[25], Hugo Grotius[25], John Goodwin[68], Thomas Grantham[69], John Wesley[70], Richard Watson[71], Thomas Osmond Summers[71], John Miley[72], William Burt Pope[71] et Henry Orton Wiley[73].
Dans les traditions baptistes contemporaines, les partisans de la théologie arminienne incluent Roger E. Olson[74], F. Leroy Forlines[75], Robert Picirilli[76] et J. Matthew Pinson[77]. Au sein de la tradition méthodiste, d'éminents partisans comprennent Thomas C. Oden[75], Ben Witherington III[78], David Pawson[79], B. J. Oropeza[80], Thomas H. McCall[74] et Fred Sanders.[81] Le mouvement de sanctification compte des théologiens comme Carl O. Bangs[82] et J. Kenneth Grider.[77] En outre, des érudits tels que Keith D. Stanglin[74], Craig S. Keener[83] et Grant R. Osborne[84] soutiennent également les perspectives arminiennes.
Le cadre pélagien-augustinien peut servir de paradigme clé pour comprendre l'héritage théologique et historique de l'arminianisme[85]. Avant Augustin (354–430), la vision synergiste du salut était presque universellement acceptée[86]. Cependant, Pélage (c. 354–418) soutint l'idée que les humains pouvaient obéir parfaitement à Dieu par leur propre volonté[87]. La perspective pélagienne est donc qualifiée de « monergisme humain »[88],[89]. Cette vision a été condamnée lors des conciles de Carthage (418) et d'Éphèse (431)[90]. En réponse, Augustin proposa une perspective selon laquelle Dieu est la cause ultime de toutes les actions humaines, une position qui s'aligne avec le déterminisme compatibiliste[91]. La perspective augustinienne est ainsi qualifiée de « monergisme divin »[92]. Cependant, la sotériologie augustinienne impliquait la double prédestination[93], que le concile d'Arles (475) condamna[94].
Au cours de cette période, une forme modérée de pélagianisme émergea, plus tard appelée semi-pélagianisme. Cette vue affirmait que la volonté humaine initie le salut, plutôt que la grâce divine[95]. La vision semi-pélagienne est donc décrite comme un « synergisme initié par l'homme »[96]. En 529, le second concile d'Orange chercha à statuer sur le semi-pélagianisme et déclara que la foi, même dans ses débuts, résulte de la grâce de Dieu[97],[98],[99]. Cela décrit l’opération de la grâce prévenante permettant la foi humaine[100],[101]. Cette vue, souvent appelée « semi-augustinienne », est donc décrite comme « synergisme initié par Dieu »[102],[103],[104],[105]. Le concile rejeta également la prédestination au mal[106].
Étant donné son alignement sur les positions caractéristiques du semi-augustinisme[107], l'arminianisme est considéré par certains comme une retour au consensus théologique de l'église primitive[108]. L'arminianisme est considéré par d'autres comme une thèse sotériologique alternative au protestantisme calviniste[109], ou plus précisément comme une position intermédiaire entre calvinisme et semi-pélagianisme[110].
La théologie arminienne comporte deux principales variantes : l'arminianisme classique, basé sur les enseignements de Jacobus Arminius, et l'arminianisme wesleyen, une variante proche influencée principalement par John Wesley[111].
L'arminianisme classique est une vue théologique protestante affirmant que la grâce prévenante de Dieu préparant la régénération est universelle, et que la grâce permettant la régénération et la sanctification est résistible[112],[113],[114]. Ce système théologique a été présenté par Jacobus Arminius et soutenu par certains remontrants, tels que Simon Episcopius[115] et Hugo Grotius[116],[117].
La théologie arminienne incorpore le langage et le cadre de la théologie de l'alliance[118],[119]. Ses enseignements fondamentaux sont résumés dans les Cinq articles des remontrants, sachant que certains de ses passages furent directement tirées de la Déclaration de sentiments d'Arminius[120]. Certains théologiens se référent à ce système comme de « l'arminianisme classique »[121],[122]. D'autres préfèrent l'appeler « arminianisme de la réforme »[123] ou « arminianisme réformé »[124] étant donné qu'Arminius était en accord avec les principes de la réforme et notamment avec les sola fide et sola gracia[125].
Le point de vue arminien majoritaire accepte le théisme classique qui affirme que Dieu est omniprésent, omnipotent et omniscient[126]. Dans cette mesure, la puissance, la connaissance et la présence de Dieu n'ont pas de limitations externes, en dehors de celles imposées par sa nature ou son caractère.
D'un autre coté la vue arminienne sur la souveraineté de Dieu repose sur des postulats fondamentaux découlant de la nature de Dieu et de son caractère. D'une part, l'élection divine doit être définie de telle sorte que Dieu ne soit en aucun cas, et ce même de façon seconde, l'auteur du mal. Cela ne correspondrait pas au caractère de Dieu[127], spécialement tel que révélé pleinement en Jésus-Christ[128]. D'autre part, la responsabilité de l'homme dans le mal doit être absolument préservée[129]. Ainsi ces deux postulats requièrent une manière spécifique avec laquelle Dieu choisit de manifester sa souveraineté en interaction avec ses créatures :
Cela demande d'une part que Dieu agisse selon un mode de providence divine « limité », c'est-à-dire en exerçant délibérément sa souveraineté sans déterminer chaque événement. D'autre part, cela impose que l'élection divine soit de type « prédestination par prescience »[130].
De ce fait, la plupart des arminiens réconcilient le libre arbitre humain avec la prescience de Dieu de la manière suivante : Le libre arbitre humain est limité par le péché originel, bien que la grâce prévenante de Dieu rende à l'humanité la capacité spirituelle d'accepter l'appel du salut de Dieu[131],[132]. La prescience de Dieu concernant l'avenir est exhaustive et complète, et donc l'avenir est certain et non subordonné à l'action incertaine ou contingence humaine. Dieu ne détermine pas l'avenir, mais il le connaît. La certitude émanant de Dieu et la contingence humaine sont compatibles[133].
La dépravation spirituelle est totale : Arminius déclare « [Suite à la chute], le libre-arbitre de l’homme envers le véritable bien n’est pas seulement blessé, estropié, infirme, tordu et affaibli ; mais il est aussi captif, détruit et perdu. Et ses forces ne sont pas seulement affaiblies et inutiles à moins qu’elles ne soient assistées par la grâce, mais il n’a aucune sorte de forces à l’exception de celles suscitées par la grâce divine[134]. »
L'expiation est destinée à tous : La mort de Jésus, fut pour le monde entier, Jésus attire tout le monde vers lui et tout le monde a la possibilité de recevoir le salut par la foi[135].
La mort de Jésus satisfait la justice de Dieu : La peine pour les péchés des élus est intégralement payée par l’œuvre de Jésus à la croix. Ainsi, l'expiation de Christ est destinée à tous, mais nécessite que la foi soit effective. Arminius déclare que : « la justification, lorsqu'elle caractérise l'acte de jugement, est soit une pure imputation de justice miséricordieuse […] soit l'homme est justifié devant Dieu […] selon la rigueur de la justice sans aucun pardon »[136]. La justification est donc vue à travers la miséricorde par l'imputation de la justice[137]. Bien que non définie de manière rigide, cette vision suggère que la justice du Christ est attribuée aux croyants, soulignant que l'union avec le Christ (conditionnée par la foi) leur transfère sa justice.[138],[139]
L'arminianisme affirme le paiement substitutif de Jésus pour les péchés dont les effets sont limités aux élus seuls. Arminius croyait en la nécessité et la suffisance de l'expiation du Christ par substitution pénale[140]. Hugo Grotius a enseigné qu'elle était satisfaite d'une manière gouvernementale[141]. Les arminiens ont pu se positionner historiquement selon l'une ou l'autre vue[142].
Dans l'arminianisme, Dieu initie le processus de salut en offrant sa grâce, appelée grâce prévenante, à toutes les personnes. Cette grâce agit en chacun, les attirant vers l'Évangile et leur permettant d’avoir une foi sincère, menant ainsi à la régénération[143]. Cependant, cette grâce ne fonctionne pas par un moyen irrésistible ou déterministe, mais plutôt par une relation d'influence et de réponse qui permet aux individus de l'accepter librement ou de la refuser[144]. Le libre arbitre de l'humanité, soutenu par la souveraineté de Dieu, accorde à chacun l'opportunité d'embrasser l'Évangile par la foi, tout en préservant la possibilité de résister[145]. Par conséquent, la conversion est comprise comme synergique[146].
L'élection est conditionnelle : Arminius a défini l'élection comme « le décret de Dieu par lequel, de lui-même, depuis l'éternité, il a décrété qu'il fallait justifier en Christ, les croyants, et les accepter pour la vie éternelle »[147]. Dieu seul détermine qui sera sauvé et sa détermination est que tous ceux qui croient en Jésus par la foi seront justifiés. Selon Arminius, « Dieu ne considère personne en Christ, seulement si établis en lui par la foi[147]. »
Dieu prédestine les élus à un avenir glorieux : La prédestination n'est pas la prédétermination de qui va croire, mais plutôt la prédétermination de l'héritage futur du croyant. Les élus sont donc prédestinés à la filiation par l'adoption, la glorification et la vie éternelle[148].
Selon des considérations eschatologiques, Jacobus Arminius[149] et les premiers remontrants, incluant Simon Episcopius[150] croyaient au feu éternel où les réprouvés sont jetés par Dieu au jour du jugement.
Vis-à-vis de ses considérations, la préservation est conditionnelle : Tous les croyants sont pleinement assurés du salut à la condition de rester en Christ. Le salut est conditionné par la foi, donc la persévérance est également conditionnée[151]. Arminius croyait que les Écritures enseignent que les croyants sont gracieusement investis du pouvoir du Christ et du Saint-Esprit « pour lutter contre Satan, le péché, le monde et leur propre chair, et pour remporter la victoire sur ces ennemis »[152]. En outre, Christ et l'Esprit sont toujours présents pour aider et assister les croyants à travers diverses tentations. Néanmoins, cette sécurité n'est pas inconditionnelle mais conditionnelle : « pourvu qu'ils [les croyants] soient préparés pour la bataille, implorent son aide et soient persévérants, Christ les préserve de la chute »[153],[154].
Arminius pensait qu'un croyant peut apostasier. Pourtant sur la période de temps ou il s'exprima sur ce sujet[155], il le fit parfois avec circonspection par égards pour la foi de ses lecteurs[156],[157]. En 1599 il déclara que cette question devait être approfondie dans les Écritures[158]. Arminius a aussi déclaré dans sa Déclaration de sentiments (1607) : « Je n'ai jamais enseigné qu'un vrai croyant peut, totalement ou finalement, se détourner de la foi et périr; cependant, je ne cacherai pas qu'il existe des passages de l'Écriture qui me paraissent revêtir cet aspect, [...][159]».
Néanmoins dans ses autres écrits, il exprima sa certitude concernant la possibilité d'apostasie : Arminius écrivit en ca. 1602 qu'une personne intégrée à l'église pouvait résister à l'œuvre de Dieu et que la sécurité d’un croyant reposait uniquement sur son choix de ne pas abandonner leur foi.[160],[161]. Il a soutenu que l’alliance de Dieu n’éliminait pas la possibilité de chute, mais fournissait un don de crainte pour empêcher les individus de faire défection, tant que ceux-ci prospéraient dans leurs cœurs.[162]. Il a ensuite enseigné que si le roi David était mort dans ses péchés, il aurait été perdu[163],[138]. En 1602, Arminius écrivit que « Un membre croyant du Christ peut devenir paresseux, céder au péché et mourir progressivement, cessant d'être un membre[164]. »
Pour Arminius, certaines types de péchés sont capables de faire chuter un croyant, en particulier le péché motivé par la malice[138],[165]. En 1605, Arminius écrivit : « Mais il est possible pour un croyant de tomber dans un péché mortel, comme on le voit avec David. Par conséquent, il peut tomber et à ce moment s'il mourrait, il serait condamné »[166]. Les chercheurs observent qu'Arminius identifia clairement deux voies vers l'apostasie : 1. le « rejet », ou 2. le « péché malicieux »[167],[138]. Il suggérait que, à proprement parler, les croyants ne pouvaient pas directement perdre leur foi mais pouvaient cesser de croire et ainsi tomber[168],[157],[169].
Après la mort d'Arminius en 1609, ses partisans écrivirent une Remontrance (1610) en se basant assez littéralement sur sa Déclaration de sentiments (1607) qui exprimait la prudence sur la possibilité d'apostasie[170]. En particulier le cinquième article indiquait la nécessité d'une étude plus approfondie sur cette question[171],[172]. Cependant, entre 1610 et la procédure officielle du synode de Dordrecht (1618), les remontrants furent eux-mêmes pleinement convaincus que les Écritures enseignent que le vrai croyant est capable de se détacher de la foi et de périr éternellement en tant qu'incroyant[173]. Ils formalisèrent leurs points de vue dans l'Opinion des remontrants (1618) qui fut leur position officielle durant le Synode de Dordrecht[174],[175]. Plus tard, ils exprimèrent cette même position dans la Confession de foi des remontrants (1621)[176].
Arminius soutenait que si l'apostasie provient d'un péché « malveillant », alors elle est pardonnable[138],[177]. Par contre si elle provient d'un « rejet » elle ne peut l'être[178]. Les remontrants, suivant Arminius, croyaient que l'apostasie n'est pas irrémédiable en général[179]. Toutefois, d'autres arminiens classiques tels les baptistes libres enseignent que l'apostasie est irrémédiable[180],[181].
John Wesley était entièrement d'accord avec la grande majorité de ce qu'Arminius enseignait[37]. L'arminianisme wesleyen est de l'arminianisme classique additionné du perfectionnisme wesleyen[182],[183],[24].
La vision de l'expiation de Wesley est soit comprise comme un hybride de substitution pénale et de la théorie gouvernementale[184], ou elle est vue uniquement comme substitution pénale[185],[186],[187]. Historiquement, les arminiens wesleyens ont adopté soit la théorie pénale, soit la théorie gouvernementale de l'expiation[188].
Dans la théologie wesleyenne, la justification est comprise comme le pardon des péchés plutôt que comme une déclaration de justice intrinsèque. La justice est atteinte par la sanctification, qui implique la recherche de la sainteté dans sa vie[189]. Wesley enseignait que la justice imputée, qui fait référence à la justice créditée à un croyant par la foi, doit se transformer en justice impartie, où cette justice devient évidente dans la vie du croyant[190].
Wesley enseignait qu'à travers le Saint-Esprit, les chrétiens peuvent atteindre un état de perfection pratique, parfois appelé sanctification complète, caractérisé par l'absence de péché volontaire[191]. Cet état implique d'incarner l'amour de Dieu et du prochain[192]. Cela ne signifie pas être exempt de toutes erreurs ou tentations, car les chrétiens perfectionnés ont encore besoin de demander pardon et de s'efforcer d'atteindre la sainteté. En fin de compte, la perfection dans ce contexte concerne l'amour, et non une perfection absolue[193].
Wesley croyait que de véritables chrétiens pouvaient apostasier. Il soulignait que le péché seul ne mène pas à cette perte ; au contraire, un péché non confessé prolongé et une apostasie délibérée peuvent entraîner une chute permanente de la grâce[194]. Cependant, il croyait que cette apostasie n'était pas irrémédiable[195].
La majorité des Arminiens pensent que l’élection est individuelle et repose sur la prescience de la foi par Dieu. En revanche, la perspective de l’élection collective affirme que Dieu n’a pas choisi des individus, mais l’Église croyante pour le salut[196]. Jésus est le seul élu, et les individus deviennent élus en étant « en Christ » par la foi[197],[198]. Cette vision s’appuie sur l’Ancien Testament, où l'identité vient de l'appartenance à un groupe plus que de l’individualité[199].
Le pélagianisme est une doctrine qui nie le péché originel et sa conséquence de la dépravation totale. Ceci n'est pas le cas de l'arminianisme, que cela soit celui d'Arminius ou de Wesley[200]. Arminius affirme que l'état fondamental de l'homme est tel qu'il ne peut pas être juste, comprendre Dieu ou chercher Dieu[201]. Arminius a notamment déclaré : « Dans son état pécheur, l’homme n’est pas capable, par lui-même, de penser, vouloir ou faire ce qui est vraiment bon[202]. », « Je tiens l’énoncé suivant comme étant faux : « Si un homme le veut, il peut croire ou ne pas croire. » Si mes détracteurs supposent que je possède des opinions dont on peut déduire cette affirmation, pourquoi ne citent-ils pas mes propres mots ? »[203]. En fait, Arminius a qualifié le pélagianisme de « grand mensonge » et a déclaré « que je déteste de tout mon cœur les conséquences [de cette théologie] »[204]. L'association du pélagianisme à la doctrine d'Arminius est considérée comme diffamatoire[205], et les arminiens rejettent toute accusation de pélagianisme[206],[207].
« Le semi-pélagianisme soutient que la foi est initiée par la volonté humaine, tandis que sa continuation et son accomplissement dépendent de la grâce de Dieu[95],[208], ce qui lui vaut l’appellation de « synergisme initié par l’homme »[209]. En revanche, l’arminianisme classique et wesleyen affirment que la grâce prévenante de Dieu initie le processus de salut[210],[211], une position parfois appelée « semi-augustinienne » relative à un « synergisme initié par Dieu »[212],[105]. Après la Réforme, les théologiens réformés ont souvent catégorisé à la fois le « synergisme initié par l’homme » et le « synergisme initié par Dieu » comme des formes de « semi-pélagianisme »[213], ce qui a parfois conduit à la croyance erronée que l’arminianisme était aligné avec le semi-pélagianisme[214],[215].
Le calvinisme et l'arminianisme, bien qu’ils partagent des racines historiques et de nombreux points doctrinaux, divergent de manière significative sur les concepts de prédestination et d'élection divines. Certains considèrent ces différences comme fondamentales, tandis que d'autres les voient comme des distinctions relativement mineures au sein du cadre plus large de la théologie chrétienne[216].
La doctrine du théisme ouvert affirme que Dieu est omniprésent, omnipotent et omniscient, mais diffère de l'arminianisme quant à la nature de l'avenir. Les théistes ouverts affirment que l'avenir n'est pas complètement déterminé (ou « réglé ») parce que les gens n'ont pas encore pris leur libre décision. Dieu connaît donc l'avenir en partie en termes de possibilités (actions libres de l'homme) plutôt que seulement en certitudes (événements divinement déterminés)[217]. Certains arminiens rejettent le théisme ouvert, le considérant comme une distorsion de l'arminianisme traditionnel[218]. Ils pensent qu'il s'éloigne de l'arminianisme classique vers la théologie du processus[219]. D'autres le considèrent comme une perspective alternative valable au sein du christianisme, même s'il ne s'aligne pas sur la doctrine arminienne[220].
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