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马丁·海德格尔（德语：Martin Heidegger，1889年9月26日—1976年5月26日），德国哲学家，海德格对于存在、时间、技术、语言和真理等问题有著独特的见解。代表作有《存在与时间》、《形而上学导论》等。在现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学有举足轻重的影响。
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海德格指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。换句话说，海德格不相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物／实体及其性质。他关注人类存在的本质，主张存在不仅仅是一种被描述或分析的对象，而是我们在世界中存在的方式和体验，对于海德格来说，一个对存在更可信的分析是查探已经了解的存在物的基础或者促成存在物如实体展现的背后基础。[1] 但是自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在及人类存在的理解。为免这些深层误解，海德格相信哲学的探求应该以新方式来进行，重踏哲学历史足迹，一步一步出发。
1930年代中期起，海德格开始了对西方哲学史的系统性的阐释。他从现象学的、解释学的、存在论的角度研究了一些重要哲学家的著作，并且试图将这些著作未被思考过的前提和偏见展示出来。根据海德格的说法，所有至今的哲学蓝图，都是对世界的单向度的理解，这种单向度，他认为是所有形而上学的标志。
按照海德格的观点，这种形而上学的对世界的理解，在现代“技术”中达到了顶峰。“技术”这个概念，他不仅理解成一种中性的用来达到目的的手段，而且他试图去展示：通过技术，我们对世界的理解也发生了变化。
根据他的观点，由于技术，我们从实用的角度，去看待地球。由于技术的全球性传播，和毫无节制的对自然资源的利用，海德格在技术中看到了一种不可抗拒的危险。
他把艺术看成是技术的对立面，并且从三十年代末开始，他根据荷尔德林的诗，领会到了对于单纯的技术性的世界关联方式的替代方式。
海德格曾尝试引领哲学家脱离形而上学及知识论的问题而朝向本体论的问题。这就是存在的意义。
海德格影响了很多哲学家，高达美（又译伽达默尔）、汉斯·约纳斯、列维纳斯、汉娜·阿伦特、苏比里、卡尔·洛维特、莫里斯·梅洛-庞蒂、让-保罗·萨特、雅克·德里达、米歇尔·福柯、尚-吕克·农西及菲利普·拉古·拉巴特都曾研究他的著作。
后来，他因为在1933年5月至1945年5月成为德国纳粹党党员并且支持纳粹主义得到了恶名。[2] 为他辩护的汉娜·阿伦特认为他支持纳粹主义只是他个人的“错误”。[3] 为海德格辩护的都认为这个“错误”大抵上与他的哲学无关。来自他学生的批评，譬如列维纳斯[4] 和卡尔·洛维特[5]，则认为海德格支持纳粹主义是不道德的并且展露了他思想内的瑕疵。
在1950年后的后期文章中，他更强烈地关注语言问题。语言从历史中生长出的丰富的关联，可以避免形而上学的单向度。
海德格试图不把人思考成世界的中心，而是认为，人处于世界的整体联系中，他把这种整体联系称为“四维体”。人应该在世界中作为将死的过客居住，并且珍惜它，而不是操控地球。
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生于巴登-符腾堡州梅斯基希的海德格出身自一个天主教家庭。他的父亲弗里德里希·海德格就在梅斯基希小镇的天主教教堂任职执事。1892年，他的妹妹玛利亚出世，而他的弟弟则在1894年出生。马丁·海德格早年就在教会学校读书。17岁时，他从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。1909年进入弗莱堡大学先学神学二年，后转入哲学，并同时修读人文科学和自然科学。1913年在李凯尔特及施奈德的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。1914年，他获得了博士学位。第一次世界大战爆发后，在1914年8月，海德格应征参军，但两个月后因为健康欠佳而退伍。1917年，即第一次世界大战的最后一年，海德格与艾弗里特·佩特蒂结婚，婚后再次入伍，在西线战场服役。他长期不离开德国并埋首案头上的工作。
1918年，从战场回来后，海德格正式成为胡塞尔的高级助教，在胡塞尔的指导下一面学习一面任教。讲课的内容大多围绕亚里士多德的。虽然深受胡塞尔的现象学的熏陶，但他授课的重点却不完全是胡塞尔式的。1920年11月，弗莱堡大学教职再度空缺，胡塞尔遂向那托普推荐海德格。当时海德格正准备在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》第七卷上发表一部关于亚里士多德的大著作。海德格把一份40页的手稿打印出两份。一份寄给了那托普，另一份留给自己。那托普读过了原稿后，惊叹他的哲学思想具有惊人的首创力量，便马上回复胡塞尔。
1923年，他开始担任马尔堡大学哲学教授。在这时，他开始在托特瑙堡营造了他自己的别墅（the Hütte），并开始专注写作《存在与时间》的第一稿。同年，他被选为马尔堡大学中非常出众及具有荣誉但同时是新教徒的哲学教授。与他共事的人有神学家鲁道夫·布尔特曼、Ernst Friedländer、尼古拉·哈特曼、新康德主义哲学家那托普。1925年夏天的讲课稿件《时间概念史导论》就是《存在与时间》的雏形。1925年冬天，海德格被提名为正式教授讲座。按照当时需求，他必须立刻有著作发表。于是，1926年1月至4月，他隐居于他的别墅，把《时间概念史导论》整理成《存在与时间》的前240页。胡塞尔期间也往托特瑙堡渡假，并与他讨论当中主要概念“在世界之中”。第二年2月，《存在与时间》分别在《现象学年鉴》第八卷上及以单行本面世。半年后，柏林颁发了正教授职称。
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1928年，胡塞尔退休，海德格也辞去马尔堡大学的席位，回到弗莱堡大学继任胡塞尔的哲学讲座。自1931年，海德格与德国纳粹党关系越来越密切。1933年，他加入了纳粹党并当选为弗莱堡大学的校长。他的就职演说（Rektoratsrede）中运用了大量的纳粹的与纳粹宣传合拍的言词，使他臭名远播。特别是讲到德国大学的目的是“教育和训练德国人民命运的领袖和卫士”。他更主张大学的三根支柱分别是“劳动服务、军役服务和知识服务”。虽然他于1934年辞退校长一职，但未曾退党。1945年至1947年，法国职业当局因为他的纳粹党背景而禁止他任教。到了1951年，更撤销他荣誉退休教授所享有的特权。他在1951年、1958年、1967年则定期受邀请任教。1976年，海德格于出生地梅斯基希与世长辞并以罗马天主教仪式安葬。
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马丁·海德格尔是二十世纪其中一位重要的哲学家。他的思想深入了各个领域。他对本体论的讨论使他俨如存在主义其中一位创立者——纵而他以此在不能被还原为让·保罗·萨特早期著作中提及的人类的自由主观内在性。他的构思启发了很多哲学工作。例如：萨特大量采用他的想法。他的著作被德国、法国、日本等地采用，甚至到了70年代在北美仍然有很多追随者。
他拒绝一些现代潮流的概念如事实与价值的分野。他拒绝把道德纳入他的理论体系。这些种种带来其他哲学家对他的误解。他的政治立场及个人行为也成为被攻击的对象。
按照海德格的看法，我们中的每一个人都有一种属己的而有待实现的潜能，并不得不面对自己的死亡。
作为海德格讲的“此有”（Dasein 英语be there），如果它（他或她）在面对这么一个孤独局面时采取决断的态度，并且敢于承担自己的唯一性和个体性，那么此人就可说是进入了“真诚的”（authentic）生存状态，并意识到这个状态的含义。真诚性（authenticity）连通著个人的未来和过去，使自我具有连续性。它还要求在这种关系上接受自己的死亡。
海德格认为，当人与自己的死亡遭遇时，真实的属己的自我才会显露出来。在真正属已状态中，“我”总是居先的，尽管这个“我”并不等同于一个传统哲学意义上的主体。如果一个人被畏惧压倒，通过没入于众人或匿名的“人们”[They，das Man]来保护自己，正如人们通常所做的那様，他就进入了“不真诚的”（inauthentic）生存状态。 在“不真诚的”（inauthenticity）状态中，“人们”（They）居先，人失去了自己的存有意义。
这种态度或姿态就是海德格所说的此有的“沉沦”[fallingness，Verfallen]，即此有避开自身，让自身沉沦于日常的一般性事务中，与俗世共浮沉。
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对于海德格，牵挂（Care）是一种状态，是“此有、缘在（Dasein）”关切它本身的存在。
因为“此有、缘在（Dasein）”的本性 在于它的生存（existence），也就是实现它的可能性。对任何从当前现实，朝向未来状况的变动，都必会产生这样的问题——“ 我将做什么？” 这就是牵挂（Care）。牵挂（Care）植根于“缘在”选择（Choice）它的存在的能力之中。
牵挂（Care）被视为缘在（Dasein）与世界之间的基本关联，并且是“缘在”这个世界中，获得意义的基础。它是“缘在”所有经验的基本状态。
由于所有的选择（Choice）都在世界中作出，牵挂就成为“在此世界中存在”的“缘在”之存在的特性。
牵挂由生存（先于自身存在）、实际性（已经存在于……之中）、沉沦（存在于……状态里）和言谈组成，并且将“缘在”（Dasein）显示于其整体之中。
它与时间性，即人类生活的时间结构息息相通。《存在与时间》中的“缘在与时间性”部分就试图将时间性（Temporality）揭示为牵挂的所有要素的根基。
海德格指出，死亡是对现实世界生活的否定。当人面对死亡时，才会停止对世界的忧虑和担心，从陷落中孤立出自己，成为真正的存在。死亡是属于个人的事，他人无法替代，衹能靠你自己体验死亡。死亡是任何时候都可能发生的，人在什么时候死亡，都是合理的，没有规定你该活多久。人应随时准备死亡。
因此，海德格指出，人必须正视死亡，从恐惧中明白自己活著的重要性。为自己计划未来时，必须包括死亡。人不该衹接受生命，而拒绝接受死亡。
当我们注意别人的行为时，我们不是单纯地观察它，而是关心我们自己与他们的差异，并进而要泯灭（squashed）差异。
人总是在意他与别人的差异，虽然他往往没有清楚自觉到。对于人在他的存在中，这种对差异的感受和在意，海德格称为差距性（distantiality）。
人愈是不自觉，它愈是在暗中支配人，使他难以摆脱。
在与别人共存时，我们总是在意与别人的差距，其实这是由于我们的另一种存在性格，海德格称为平均性。这是说，在日常生活的存在中，我们总是要求“与人人一致”。
“人人”（They）认为这是有效的，我们也会认为它是有效；“人”称之为成功的，那就是成功；失败的就是真正的失败。
我们要求平均，不敢有独特的意见。即使有新的想法，也会立刻将它压下。 我们总是看著“人人”，配合“人人”，将自己的独特性磨平。对于这种要求平均的存在方式，海德格称之为“压平”（leveling down）。
海德格认为，当我们在“人人”的支配下存在，我们会在意差距，要求平均和压平自己，这构成人的公众性。这是说，人不再是他自己，而是公众（public）。
这时，公众性控制了我们对人和世界的各种看法，垄断了我们的见解。 但是，这不表示我们对人和世界有深入的了解，反而，这表示我们的看法和见解是肤浅的、表面的。
海德格对日常生活的分析，虽然号称是分析此有的存在，但也不是仅为了分析此有日常生活的存在方式。
他是要指出，在这种日常生活的存在方式中，此有无法真正了解世界和它自己的存有。 换言之，这种存在方式导致对存有的误解。
海德格的哲学是为了了解存有，说明它的意义，不是为了分析人的各种存在方式。
另外，我们难免疑惑，为何“人人”的看法都是肤浅的，尚未得到事物本身的知识呢?
当我们被“人人”支配时，我们要根据“人人”的意见去决定自己的存在，无须由自己去负起自己的存有。我们是被“人人”所统治、依赖它。
于是，“人人”（They）剥夺了我们的本真存在，让我们无法正视本真的自己，了解自己的本性是存在，更不能了解自己是在世存有。
海德格指出，我们所选择（choose）那样一种通达此在，和解释此在的方式，必须使这种存在者（Being）能够在其本身，从其本身显示出来。
也就是说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在的平均的日常状态中，显示这个存在者。
我们就日常状态提供出来的东西,不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构,都应保持其为规定著此在存在的结构。
海德格指出，此在的日常状态（everydayness）的这种无差别相并不是无，而是这种存在者（Being）的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动，都从这一存在方式中，来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相，称做平均状态。（Averageness）。
正因为平均的日常状态（average everdayness）构成了这种存在者在存在者层次上的当下情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西，在存在论（Ontology）上，却是最远的，和不为人知的东西，而就其存在论意义而言，又是不断被漏看的东西。
但此在的平均日常状态（Da-sein 's average everydayness），却不可被单单看作它的一个“方面”。在平均日常状态中，甚至在非本真（inauthentic）模式中，也先天地具有生存论结构。
海德格指出，即使在平均日常状态中，此在仍以某种方式为它的存在而存在，只不过这里此在（Da-sein）处于平均日常状态的样式中而已，甚或处于逃避它的存在，和遗忘它的存在这类方式中。
海德格指出，日常此在的，最切近的世界，就是周围世界。我们通过对周围世界内，最切近地照面的存在者，做存在论的阐释，一步步寻找周围世界的世界性质（周围世界之为周围世界）。周围世界这个词的“周围”，就包含指向空间性之意。
然而对周围世界起组建作用的周遭首先却没有任何“空间”意义。空间性质无可争议地附属于一个周围世界，所以倒是要从世界之为世界的结构中才能说得清楚。
海德格指出，并非“周围世界”摆设在一个事先给定的空间里，而是周围世界特有的世界性质，在其意蕴中，勾画著位置的，当下整体性的因缘联络。而这诸种位置则是由寻视指定的。
海德格指出，当下世界，向来揭示著属于世界自身的空间的空间性。只因为此在本身，就其在世看来是“具有空间性的”，所以在存在者（Being）层次上，才可能让上手事物，在其周围世界的空间中来照面。
海德格指出，我们首先会把“在之中”（In-Sein）这个词，补足为在“世界”之中，并倾向于把这个“在之中”(Being-in) 领会为“在…之中”。这个用语称谓著，这样一种存在者（being）的存在方式－－这种存在者在另一个存在者“之中”，有如水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。
这些存在者（Being）一个在另一个“之中”。它们作为摆在世界'之内的物，都具有现成存在的存在方式。反之， 在之中（Being-in），意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。但却不可由此以为是一个身体物（人体）在一个现成存在者“之中”现成存在。
“在之中”（Being-in），不意味著现成的东西在空间上“一个在一个之中”；就源始的意义而论，“之中”（Being-in），也根本不意味著，上述方式的空间关系。
我们把这种含义上的“在之中”所属的存在者，标识为，我自己向来所是的那个存在者。
海德格指出，我居住于世界，我把世界，作为如此这般熟悉之所，而依寓之、逗留之。因此，“在之中”（Being-in），是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在，具有在世界之中的本质性建构。
依寓世界而存在，这其中，可更切近一层解释出的意义是：消散在世界之中，如鱼相忘于江湖。 在这种意义下，“依寓”世界，是一种根基于“在之中”的存在论环节。在世存有，在世界之中，寓居于世（Being-in-the-world）。
海德格所说的人人（they），是指此有（Dasein）在日常生活中的存在方式，它的特征是：在意差距，屈从别人（subservient），要求平均（averageness）和压平自己（levelling down oneself）。
在这种存在方式下，此有无须承担自己的存有，因而让它无法得到本真的存在（being authentic），真正切已状态；也无法了解自己的存有。
再者，我们不要以为，由于人人（they）是“没有人”，则这似乎是说，此有失去了它自己，成为没有意义和不真实的人。其实，此有依然真实地存在，它甚至可以十分忙碌，让自身浸没于日常的分心事务中，看似非常充实。
并且，人人虽然是没有人，但它不是虚无的，反而它非常真实，甚至是此有（Dasein）的日常生活的真正主体。
在海德格，此有之所以有人人（they）的存在方式，是由于人人是它的存在性征。
在日常生活中，这个存在性征取得支配的地位，而此有的自我成为“人人自我”（das Man-selbst, they-self）。
它（they-self）与此有的本真自我（authentic self）不同。本真自我，是此有了解它自己的存有，真正切已的状态，由此主导自己的存在。但“人人自我”（they-self）却把此有分散在人人（they）的指导下，让它失去本真的自我。
海德格所说的自我，不是指在此有的实际存在方式中，有一个自我，因为这即把自我看作一个实体，但此有不是实体，它的本性是存在，故此有的自我是指它的存在方式。
人人自我（they-self）是指此有（Dasein）的存在方式是人人（they），而本真自我（authentic self）是指此有的存在方式是本真的（authentic）──本真地了解它自己。
在日常生活中，此有通常都不是我，而是别人，而其存在方式是人人（they）。
在人人（they）的存在方式中，此有自己和世界中的一切都被误解了。不过，要重新得到本真的存在，不是要完全删除人人，因为它既是此有的存在性征，则它是无法被删除的。
而是，此有必须正视它、了解它，但却不被它支配，而由自己对自己的了解去支配自己的存在，人人（they）是一个很奇怪的现象，若此有愈是正视它，它愈不能支配此有；此有愈是忽略它，它的支配力愈强。
在写完相当传统主题的博士论文和教授资格论文之后，海德格对当时学院哲学的信任，因著对于齐克果，尼采，威廉·狄尔泰之类的思想家文本的阅读，而被动摇了[6]。这些思想家把充满偶然的、道德价值不断变动著的历史和关联系统（Bezugssysteme），放到了形而上学和其对超越时间的真理的追求的对立面。海德格撷取了纯粹理论性的哲学概念的骨干。令他越来越感兴趣的是，现实的生活要如何以及该如何被现象学所描述，而不是生活在历史中被塑造成如此面貌，而且不一定是非得如此的。
海德格用他的方法，即事实性的现象学的诠释学（Hermeneutik der Faktizität），试图把生活的种种联系和各种经验呈现出来，而不是去解释。这种现象学路径的目标是：不把自己的生活当成对象，并当做一种“事物”（Ding）去理解，而是达至对生活的领会（Lebensvollzug）。
作为一个例子，海德格在 1920/21年的讲课“宗教现象学导论”中，用门徒保罗的话解释了这个目标：“主的白日将来到，犹如小偷在黑夜到来”。对于海德格来说，在门徒的原初基督教的生活经验中，一种生活感受被表达出来。这种感受，并不试图将尚未拥有的未来，通过规定和计算去支配。这种感受，是一种随时随地的对于突然会闯入（生活）的事件（Ereignis）所保持的开放性，海德格将这种直接性的生活，放到了对于生活的理论性观察的对立面[7]。
第一次世界大战以后，海德格作为胡塞尔的助手很努力地从事于现象学的方法。胡塞尔让他看其还未公开的稿件，并且希望海德格成为他的好学生。但海德格却追随了自己的兴趣，胡塞尔也注意到如下事实，即海德格“已经在使用自己的方式，当他研究我的稿件的时候”[8]。
特别是狄尔泰的关于历史既成性（die historische Gewordenheit），世界关系和自我关系的偶然性（Kontingenz）的理论，导致海德格拒绝了胡塞尔的“绝对地有效的意识的本质性”（absolut gültige Wesenheiten des Bewusstseins）概念：“生活从来就是历史性的，无法被分解为各种本质的元素，生活是关系”[9]。
从“生活是领会”的观点出发，海德格也拒绝了胡塞尔对超验自我（ein transzendentales Ich）的现象学还原，超验自我只是统觉性（apperzeptiv）的作为世界的对立面。这些早期的思考与受到齐克果生存哲学的启发，在海德格第一本主要著作《存在与时间》中汇成了一个整体。
1927年发表的《存在与时间》（Sein und Zeit）是海德格最具影响力的著作。这本划世纪的著作是他最著名的哲学著作，令他获得弗莱堡大学的教授一职。此书只是海德格计划中的上半部，但后来放弃写作下半部，并成为定本。
在这本书中，他透过确定存在（existence）相对于存有（Sein/being/esse）的优先性，进而探询人类生存的本质及境况。 《存有与时间》主要讲述他的基础存有论。存在主义的话题，例如：向死存有（das Sein zum Tode），个体性（Individualität）的可能性（本真性与非本真性）(Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit)，良心（Gewissen），罪责（Schuld）和史性（Geschichtlichkeit）。
1927年出版的该本著作的主题是“存有的意义问题（die Frage nach dem Sinn von Sein）”。这个问题在古希腊哲学家柏拉图的对话录已经开启了讨论，海德格在书的开头引用他的话：“因为当你们使用‘存在著（seiend）’这个表述的时候，你们究竟是什么意思，长久以来你们都很清楚。我们曾经相信你们已经理解这一点了，但现在我们却陷入了困惑”[10]。
根据海德格，两千年以后这个存有问题依旧悬而未决：“我们用‘存在著’这个词究竟表达什么意思，我们今天有一个答案么？根本没有。所以如下的做法是有必要的，即重新提出‘存有的意义问题’”[11]。
海德格追问存有。当他追问存有的意义时，他预设了这一点，即世界并不是一团杂多，而是在其中有各种意义上的关联性（sinnhafte Bezüge）。存在是有结构的，在它的多様性（Mannigfaltigkeit）中依旧有一种统一性（Einheitlichkeit）[12]。例如，在锤子和钉子之间就有一种有意义的关联——但这种关联该如何去理解呢？“我们从哪方面，即从哪个被给定的视域（Horizont），去理解诸如此类存在之事呢？”[13]
海德格的回答是：“时间就是这种视域，从它我们可以理解诸如存有之类的事。”[14] 根据海德格，时间对于存在的重要性，在所有至今的哲学中都未被注意。
海德格声称，“存有”这个词该如何去理解，西方哲学相关存在的学说在它的传统发展中给出了形形色色的答案。“存有问题”（die Seinsfrage）却从来未被这様提出，以使得去追问存在的意义，即去研究属于存有的种种关系[15]。
海德格批评了至今的对于存有的理解，即把存有当成各种存在者，这种存有者在“现在”（Gegenwart）的时态中（即现在时）能被刻画为“现存者”（das Vorhandene）。当在场者被看成是只是“现在（存在）的”（gegenwärtig）在场者时，它就失去了和世界的种种时间性的、有意义的关联：从“某些东西存在（etwas ist）”这个论断出发“某些东西是什么（was etwas ist）”却不能被理解。
在把存有当成例如是“实体”或“ 物质 ”的这様的规定中，存有只是在与“现在”的关联中被思考：现有者是现在（存在）的，即使他没有与 过去和未来的关联。海德格试图在研究的过程中指出：对于存有的理解来说，时间是本质性的条件，因为（简单地说）它构成了一个理解的视域（Verständnishorizont），在这个框架下，世界中的事物才可以相互之间形成有意义的关联。
因此，例如：锤子的作用就是把钉子敲进木板中，为了（um...zu）建造一栋房子，在将来临的暴风雨面前提供保护。锤子除了是现有的木料和铁块以外还是什么，这只有在与时间有关联的世界的整体联系中，才能够被理解。
“某些东西是什么（was etwas ist）”如何被确定，哲学传统选择的解决问题的路径是存有论的还原主义（der ontologische Reduktionismus），在海德格看来是有缺陷的，当这种理论试图把所有的存有还原到一个最初的原理（ein Urprinzip）或者是一个存在者。这种被海德格批判的做法使得存有论神学（Onto-Theologie）得以可能，即在一个线性的存在秩序中设定一个最高的存有者，并把它等同为上帝。
至今（海德格）为止哲学思想上的错误，即没有把时间对于存有的理解的重要性纳入视野，应该由基础存有论的研究上来纠正。海德格想在《存有与时间》中为存有论奠定一个新的基础。他对存有论的传统立场的批评的起点，即是他称之为存有和存在者的存有论差异Ontologische Differenz。
笼统地说，用“存在”这个词海德格在《存有与时间》中描述的是理解的视域（Verständnishorizont），在此基础上世界内的存有者（innerweltlich Seiendes）才被遇见。对于世界内存在者的无论哪一种理解关系，都必须在这样一个情境化的（kontextuell）视域中游移，在这个视域中存有者才得以存在的方式敞开（offenbar wird）[16]。
当某些事物与我们照面，我们只有在一个“世界”中并且通过这些事物的意义（Bedeutung）才能理解它，意谓著这个关联构成了它的存在。因此每个单独的存在者总是被超验的(wird transzendiert)，也就是说被超越（über-stiegen），并且作为单独的存有者与整体相关联，从与整体的关联中它才获得它的“意义性”（Bedeutsamkeit）。
一个存在者的存有因此就是在被超越中的被给予者：“存有就是超验者。——存在的每个揭示（Erschließung）作为超验者的揭示就是超验的认知（transzendentale Erkenntnis）”[17]。
从存有论差异出发，每个单独的存有者也就不能再仅仅被认为是现在（存在）的现有者。它将被超越而与整体发生关联：在对未来的展望中，在来自过去的来源中，它的存有被本质性地、时间性地规定。
存有作为这样的一种时间性的理解的视域，因此是始终未被主题化的前提（die unthematische Voraussetzung），以使单独的存在者被遇见。所以就如同在“被给予者”中是不包含“给予”和“给予者”，它们是未被主题化的，存有本身也无法被展开描述[18]。
然而存有始终是存在者的存有，因此虽然在存有与存在者之间存在差异，两者却是不能够分开出现的。存有呈现自身（zeigt sich）为切近者（das Nächste），因为在与世界的交往（Umgehen）中, 它始终是先在的和同行的。作为理解的视域的存有，事实上一定是不能完全被主题化的，因为视域是不能够被完全充满(Fullfill)到的。
尽管这様，存有还是在语言中被当成一个主题（Thema），由此它也就被谬误化了。因为日常语言的和哲学的大多数的概念都指向世界内的事物，所以海德格在《存在与时间》中看到自己站在了语言的界域之前。这点体现在存有的名词化上，存有被思考成世界内的存在者。为了不与纠缠不清的形而上学概念捆绑在一起，海德格在《存有与时间》中发明了很多新的词藻。
海德格从如下这点出发，即存有既不能被确定为现有的事物，也不能被确定为毫无结构、毫无联系的一团杂多。
我们的生活世界是由有意义的关联所构成的一张关系网络。海德格因此不能在研究中使用一个范畴（Paradigma）所指涉，假如这个研究真的是现象学的话，因为现象学试图去呈现事实自身（Sachverhalte），而不是还原性的去解释它。因为人始终生活在世界之中，所以不可能退回到被给定的理解的视域后面去，而只能够从已被理解这个视域并把它的各种元素呈现出来。因此海德格采取了诠释学的路径。
为了能够理解世界中的各种有意义事实的关联，海德格认为必须通过一个诠释学的循环，这个循环要求在每个脉络中都追求更好的被理解。
这个循环的运动是这样的：个别的事物在与整体的关联中才可能被理解，而整体只有在个别的事物中才得以展现。理解的进程只有通过这个循环，才得以可能，然而必须追问的是，这个循环应该在哪里被应用呢？海德格对此的回答是：应用点就是人本身，这对于提出存有的意义问题的提问者来说是显而易见的。
人的存在海德格称为此有（Dasein），对于此有的研究就是“基础存有论”。存有的意义问题只有此有能够回答，因为只有他才拥有一种先在的理解（Vorverständnis），而这对于诠释学研究来说是必要的前提。对于存有的这种先在的理解，海德格称为“对于存有的理解”(Seinsverständnis）。
这种理解附著于所有人，当他们理解了事物的各种不同的存在方式（die Seinsart）的时候：例如，我们不会试图与山川去说话，我们对待动物的方式与对待无生命自然的方式是不同的，我们不会试图去抓住太阳，等等。所有这些不费解的行事方式（diese selbstverständlichen Verhaltensweisen）都是基于这样的释义（Auslegung），即这些事物是什么、是怎样的（wie und was die Dinge sind）的方式来理解。
这些基本的性质附著于此有，也就是说人已经进入了一种反思之前的理解的视域中，海德格把它的探究对准了此有。
通过这些原理性的诠释学方法，海德格不再从认知的主体(ein erkennendes Subjekt)出发，这种主体（如康德所述）在时间与空间中知觉到的基本上都是物体（Körper），而这种物体已经嵌入在世界之中。海德格在诠释学循环的入口处，并没有挑选一种特别的此有，而是挑选了在日常性（Alltäglichkeit）中的此有。他的目标是，把哲学从超验的推断，拉回到普通的经验世界（Erfahrungswelt）之中。
根据海德格，为此，解释学循环的两个步骤是必要的：其一应该去研究，世界中的意义的关系（Sinnbezüge）是如何呈现给此有的，因此世界应该被现象学的描述。
海德格从工具的意义的连结（Sinnzusammenhang）著手，如前文所提到的锤子；其二就是存在的此有分析（existenziale Daseinsanalyse），也就是对于此有结构的研究，这种结构构成了此有，如语言，在场性（Befindlichkeit），理解和此有的有限性。此有与世界的关系被恰如其分地理解的同时，这种关系必须也在存有论上被把握，假如存在要被确定的话。
为了继续克服建构在“主客二分”基础上的传统存有论，海德格采用了“在世界之中存有”（In-der-Welt-sein）这个概念，它应该说明“此有”和“世界”的基本联系。“世界”刻画的不是诸如存在者总和之类的东西，而是有意义的总体（Totalität），也就是意义的整体（Bedeutungsganzheit），在此整体之中事物有意义地且相互关联著。
康德的“先验哲学”（Transzendentalphilosophie）从一个自给自足的、自持著的主体出发，而在海德格那里，一方面“世界”已经被给予给“此有”了，另一方面“世界”只对于“此有”来说才“存在”，“在世界之中存有”这个概念包含这两个方面。
世界对于海德格来说不是个别的存在事物，而是时间性的关系性网络。他把世界的显现（Geschehen）称为世界的世界性（die Weltlichkeit der Welt），它只有在与此有的联系之中，才能被理解。
锤子作为锤子是什么，只有在与此有的关联之中才能被把握，此有使用著它。存在被嵌入一种意义，“意义即是某些事物的可理解性的基础”[19]。存在的意义和此有的意义是不可分的，“只有此有存在，也就是对存在的理解（Seinsverständnis）于生存中的可能性（ontische Möglichkeiten），才会‘有’（es gibt）存在”[20]。
因此海德格既不持形而上学实在论的立场（“事物如其所是地存在，即使没有我们人类”），也不持观念论的立场（“精神让事物如其所是地产生出来”）。
对于此有的分析应该为既不是实在论，也不是观念论的新存有论奠定基础。海德格在《存有与时间》中构造了种种结构，这些结构规定了生存之中的、也就是说有著对生活的领会的此有。
海德格把这些结构称为“存在结构”（Existenzialien），也就是此有与自身、与世界相关联的基本方式：理解，在场性，言说（Rede）。存在结构是结构整体（Strukturganze）的元素，海德格把这个结构整体确定为“关照”（Sorge）。因此，此有的存在也就成了关照：人就是关照。
当此有的存在成为关照，世界也就能这様被理解：锤子和其他工具都是为（zu）建房子的。各种各様的工具通过“ 为了(什么)”（Um-zu）而被连结在一起，而最后一个“为了”就是此在的“目的”（Um-Willen），此有照料（besorgen）著事物，因为此有为了自身和他的同类（他人）（Mitmenschen）关照著（sorgen）。对海德格来说，对于世界的科学性把握和对大自然的理解，都来至于此有的关照。
因为此有作为关照一直都被他的“过去”（Vergangenheit）所规定著，而他又是必须且必然的面向未来事物（Zukünftiges）的，在《存有与时间》的第二部分出现了从时间的角度对于“存在结构”的崭新解释。
对海德格来说，时间首先并不是客观的—物理性的流逝著，而是被嵌入此有的时间性（Zeitlichkeit）之中，它与关照是密不可分的。
时间与关照的紧密关系在日常语言对时间的说明中呈现著，例如“从此刻开始到那一刻都是散步时间”。根据海德格的观点，与关照捆绑著的时间是存有论上的首要者。在与时间的日常关系中此有才第一次发展出了一种客观的（科学的）时间，通过它此有才可以计算和制定计划，它也可以通过各种钟表来确定。而计算和制定计划都是与世界(关系于此有的事实中)关照所捆绑著的。
《存在与时间》由于种种原因成为了一个残篇，只有前一半出现了。虽然海德格通过他的新存在论想法克服了传统存在论的许多问题（这种新存在论是基于此在与存在的关系的），但是从他的策略中只能够产生相当有限的哲学理解的可能性。
这些可能性主要基于操劳的结构（Sorge-Struktur）和嵌入此在的时间性。因此就产生了一种危险，就是人类生活的所有方面都只从这个角度去理解。海德格曾告诫自己 不要高估不能令人信服的时间性。
此外海德格还在《存在与时间》中把他的真理概念与此在绑在了一起：在与真理的实践性交往中，世界对于此在来说一直都是“被揭示的”（erschlossen）。
通过这种表述，海德格想赋予“他的对真理的理解”一种存在论维度：对于此在来说世界才第一次把自己照亮（lichten），对于此在来说世界才第一次存在，从这出发“存在者是什么”才被规定。
到这里就很清楚了：操劳的结构把世界和事物时间性、内容性（inhaltlich）地聚焦于“为了”和“目标”，也就是说此在的实践需要。对自我的理解和对世界的理解的历史转变、人在历史进程中的被动性从这个视角就很难被理解了，此外还有另一个困难（就像海德格1946年回顾性的在“论人本主义的书信”中写的一様）：和形而上学的语言划定界限[21]。
上述原因使得海德格最终抛弃基础存在论（Abkehr）的策略，“《存在与时间》的道路是不可避免的，然而始终是一条林中路，这条路突然就到头了 ”[22]。
对于海德格来说，接着是思想的转变，海德格称其为“转折”（Kehre）。
虽然海德格声称他所有的著作只关心唯一一个问题——存在的问题，但是自从《存在与时间》发表后数年来他的焦点慢慢地改变。这种改变被称为海德格的“转向”。在后期的著作，他的焦点从“做”转到“居”。他较少集中在日常行为及痛苦经验所显露的结构，反而集中在行为如何取决于“存在的开放性”这样的先决条件。作为人类的重要性就是保持这种开放性。这种早期与晚期在重点上的分别多于根本概念上的割裂，犹如路德维希·维特根斯坦的早期晚期之间的分别。这已经对海德格语料库的断代（早期：—1930，晚期：1931—）起了足够并非常重要的作用。
当海德格年少时，他以神学作媒介触及到亚里士多德的思想。存在这个传统概念可以追溯到柏拉图的时代。这个早期的接触奠定了《存在与时间》的基础。最初海德格被称为现象学家。现象学的手法可以说是在未有预先的知识下理解经验。这是一种绕过抽象理论的假定来获取事物本质的方法。胡塞尔是现象学之父，也是海德格的良师益友。虽然在现象学上他跟胡塞尔有点不和并且他对存在的具体问题越来越感兴趣，但现象学在他的突破性思想无疑地占了一个特殊地位。他把《存在与时间》归类为现象学本体论。
用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。现在学者把中国哲学海德格化，用“Dasein（缘在）”与“Ereignis（本成）”阐释中国思想。例如：张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗的《道家禅宗与海德格的交涉》。
学者又利用海德格的哲学，进行了中国本体诠释学的理论建构，目标是建构中国的“第一哲学”（First Philosophy）。在亚里斯多德那里，第一哲学是指神学中对于最高存在者（不动的推动者或神）的研究，或指存在论（本体论）中对于作为存在之存在的研究。
神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支预设的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。在这个（即存在论的）意义上，第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔，第一哲学是所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如：赖贤宗尝试利用海德格的哲学，建构了佛教本体诠释学（Buddistische Onto-Hermeneutik）的思想体系。
在被选为弗莱堡大学校长之前，海德格已经在1933年5月1日加入纳粹党。1934年4月他辞去校长一职。虽然直至战争结束，他仍然保留纳粹党党员身分。在担任校长的期间，弗莱堡大学禁止海德格以前的犹太裔教师胡塞尔进入大学图书馆，引发了纳粹种族清洗法例。在1941年重印时候，海德格删除了胡塞尔在《存在与时间》上的贡献，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔（Max Niemeyer）的压力。1935年出版《形而上学入门》时，他拒绝删除‘这场运动的内在真相及伟大’这样的字眼：“……这些都是所谓的哲学。而今天所呈现在我们面前的，那被称为‘国家社会主义哲学’，但又与这场运动的内在真相及伟大（die innere Wahrheit und Größe dieser Bewegung）——即地球技术与现代人类的交锋（nämlich die Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen）——毫不沾边的东西，却渔猎于[由诸如]‘价值’或‘统一’[等概念所构成的]混沌的泥沼中。”[23] 很多读者，包括其过去的学生哈贝马斯，把它理解为海德格对国家社会主义许下承诺的证据。
海德格尔根据著名化学家诺贝尔奖得主赫尔曼·施陶丁格一战时期所谓的“不爱国”言行，怀疑他对德国和纳粹党必怀二心。1934年，海德格尔提议州政府解雇并流放施陶丁格。施陶丁格受到盖世太保的讯问，责令写下放弃从前主张的保证书，并向他发出死亡的威胁。他受到屈辱和压制，不允许出国旅游和讲学，研究工作受到干扰。他不愿与纳粹集团同流合污，但也不敢与之为敌，不敢宣传他的和平主义和反战主张。
2014年出版的黑色笔记，让学者重新审视了海德格与纳粹主义之间的关系。
德文版《海德格尔全集》（Gesamtausgabe，缩写为GA）由维多里奥·克劳斯特曼出版社（Vittorio Klostermann）于1975年开始出版，按计划将编成102卷。海德格尔本人为《全集》制订编辑计划，并挑选包括瓦尔特·比梅尔、弗里德里希-威廉·冯·赫尔曼在内的六位编者。海德格尔之子赫尔曼·海德格尔作为遗嘱确定的文字遗产保管人负责主持《全集》的编纂工作。
- Sein und Zeit (1927) 《存在与时间》
- Kant und das Problem der Metaphysik (1929) 《康德与形而上学的问题》
- Einführung in die Metaphysik (1935, 1953年出版) 《形而上学导论》
- Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-38) 《荷尔德林诗释》
- Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938, 1989年出版) 《对哲学的贡献》
- Holzwege (1950) 《林中路》
- Was heißt Denken? (1951-52) 《什么呼唤思？》
- Der Satz vom Grund (1955-56) 《根据的本质》
- Identität und Differenz (1955-57) 《同一与差异》
- Gelassenheit (1959) 《泰然任之》
- Unterwegs zur Sprache (1959) 《通向语言的道路》
- Die Frage nach der Technik 《关于科技的问题》
- Wissenschaft und Besinnung 《科学与沉思》
- Überwindung der Metaphysik 《克服形而上学》
- Wer ist Nietzsches Zarathustra 《谁是尼采的查拉图斯特拉》
- Bauen, Wohnen, Denken 《筑·居·思》
- Wegmarken 《路标》
- The Ister（2004年），故事内容根据海德格1942年的讲课 电影网站
- Being There（1979年），题材触及海德格的此在概念和被人久违了自己的存在。
- Cherry Blossoms （2008）（港译 : 《快乐的伤逝》）：题材触及海德格的真诚性（Authenticity）概念和死亡（Death）概念。
- 电脑奇侠（2000）：题材触及海德格的良心呼唤（call of Conscience）概念和被抛境况（being thrown into the world）。
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