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自伊斯兰教诞生之初，先知穆罕默德就称伊斯兰教不管任何时候都是人道的宗教。作为真主向人类揭示的真言，《古兰经》是人类处世之道的指南，为所有人制定了他们的基本权利，包括穆斯林、非穆斯林和男女老幼[1]。敬真主爱人类是伊斯兰教的基本宗旨和核心价值观，信仰真主的穆斯林要弃恶从善、劝善戒恶。除了规范人类与真主的关系，伊斯兰教亦规范人伦关系[2]。
在伊斯兰教的教义里，人道与宗教是密不可分。穆斯林除了要认识真主的独一性，还要相信人类是真主的造物，他们要团结和统合。穆斯林在伊斯兰教诞生的初期饱受多神教的压迫，他们透过认识真主的本质来确信祂是关心人们的福祉，协助他们从压迫者的手上解放出来。这意味着认识真主就是构建社会公义的先决条件，穆斯林有义务去追求公义、抱打不平及反抗压迫[3]。伊朗革命领袖霍梅尼、伊斯兰学者穆罕默德·阿布都及穆斯林兄弟会理论家赛义德‧库特布都强调，认主意指穆斯林要按照真主的意愿建立社会规则。在一个认主的社会里，人们会奉献社会，守护造物的尊严和平等，因此臣服真主是在今生后世追求幸福的必经之路[4]。
中国的伊斯兰学者亦提出了类似的看法。达浦生认为履行伊斯兰教的基本信仰和宗教义务就是“尽天道”，实践伊斯兰教的善功便是“尽人道”。他指出诚顺真主的“天道”和与人为善的“人道”是相互关联，只修人道而不修天道是“舍本求木”、“背流忘源”；只修天道而不修人道只是“独善其身”、“只知为己而不知顾人”，因此“尽天道”是“尽人道”的前提和条件[5]。刘智则吸纳儒家思想，以之解释伊斯兰教的人道，认为伊斯兰教大同孔孟之旨，“虽载在天方之书，而不异乎儒者之典。遵习天方之礼，即犹遵习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一”[6]。
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《古兰经》里用“阿德尔”（阿拉伯语：عَدَل，罗马化：'Adl）一词来指称道德及法律层面上所说的公义，经文里还出现了许多与公义相关的近义词，例如“吉斯特”（阿拉伯语：قِسط，罗马化：Qist）是指平等、“比尔”（阿拉伯语：بَرَّ，罗马化：Birr）是指正义、“西德格”是指诚实、“伊赫桑”是指善行、“哈克”是指真理、“米赞”是指节制[7]。公义之说在伊斯兰教里根深蒂固，因为宏扬伊斯兰教的目的是要在世上创造合乎道德的公正社会，真主的尊名里便包含了“正义者”、“公正者”。《古兰经》明确论述先知传道是要世人彰显公义：“我确已派遣我的众使者，去传达我的许多明证，并降示天经和公平，以便众人谨守公道。”[8]
阿拉伯语辞书学家伊本·曼苏尔引述早期神学家赛义德·伊本·朱拜尔写给倭马亚王朝哈里发马利克的信函，解释“阿德尔”一词的意思。朱拜尔在信中指出阿德尔有四层意义，第一层是管治上的公义，即《古兰经》所指的“命令你们替众人判决的时候要秉公判决”；第二层是指言语上要公正，即“当你们说话的时候，你们应当公平”；第三层是救赎意义上的公正，“你们当防备将来有这样的一日：任何人不能替任何人帮一点忙，任何人的说情，都不蒙接受，任何人的赎金，都不蒙采纳，他们也不获援助”；最后一层是指要公平看待真主，“不信道的人，却以物配主”[9]。
所有有关伊斯兰教政治的论述都认为，每当公义不存在的时候，社会便不稳，造成负面影响。先知穆罕默德除了呼吁世人信服伊斯兰教，还肩负了为世人建立公正和平等社会的使命，这可见于他对奴隶制的抗争[10]。穆斯林学者认为，先知时代及四大哈里发统治下的麦地那政治模式是理想的政治体制，政权是为了确保伊斯兰教的延续而管治，实施协商方式和实现公义的伊斯兰教法[11]。
要建立一个公义的社会，穆斯林的所有行为都可能造成影响。在伊斯兰教里，追随真主就等于追求公义，穆斯林有责任在人际和社会层面上见义敢为、反抗压迫[12]。每个人都应隐恶扬善、扶持正气，防止社会玷染歪风[13]。
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行善积德在伊斯兰教里是一种值得称许的人性，“全体归顺真主，且乐善好施，并遵守崇正的易卜拉欣的宗教的人，宗教方面，有谁比他更优美呢？”、“真主的确喜爱行善的人”、“真主的慈恩确是临近行善者的”等《古兰经》经文都提到人们的善行可以得到真主的回报和称颂[14]。一则著名的圣训提到吉卜利勒（加百列）与穆罕默德的对话，当中涉及为人之道的三个原则：即遵行五功、信仰真主及行善积德[15]。在《古兰经》里，许多馈赠、善行、恩惠及奉献的行为都被视为美德，包括宽恕别人的过错、慷慨解囊协助他人、善待父母、宏善避恶、宽宏大量、谦逊待人、刚正不阿、虔诚信主、恒常礼拜及缴纳天课[16]。
《古兰经》及圣训都赞扬谦恭的人，提醒人们不要自吹自擂，鼓励身居要职者要保持谦恭，避免造成压迫和侵害。穆罕默德指示穆斯林要接受批评，学者伊本·拉杰卜表示前人曾言“谦恭就是接纳任何人所说的真话，不管那些说话的人是年轻人还是老人，不管喜不喜欢他们，那么他就是谦恭的人”[17]。据中世纪史学家伊本·卡希尔所述，“谦恭对待穆斯林兄弟和友人、不屈于敌人和恶人”是完美的穆斯林具备的品格。作者艾莎·乌茨（Aisha Utz）认为那些敬爱真主的人们“一心一意、言行一致、倾囊相授地追随真主的意愿对抗祂的敌人，不惧任何人的批评……对其他人的批评和赞扬皆不闻不问”[18]。
伊斯兰教还强调关爱所有生灵的重要性，并认为真主的造物反映了祂的恻隐之心，真主通过先知穆罕默德以身作则教导穆斯林要有怜悯恻隐之心。在穆罕默德声称自己是真主使者时，受到当时阿拉伯部落和麦加人的迫害，但他后来征服麦加后并没有展开报复，而是原谅了那些加害者，包括杀害了穆罕默德亲爱的叔叔哈姆扎的凶手瓦希[19]。穆斯林对待动物亦应宽宏友善，残酷虐待真主的一切造物就是对真主的不敬[20]。
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先知穆罕默德的同伴、哈里发阿布·伯克尔表示国家应保护那些没有能力保护自己的人们，穆斯林教法学家皆视人权为伊斯兰教的核心价值，并详解这些权利。除了父母、邻里、儿童及妇女的权利，他们还讨论到民权，认为穆斯林国家的平民有财产的拥有权，并应能过上体面的生活[21]。尽管伊斯兰教法并没有划分出人权这个独立的范畴，但中世纪的伊斯兰教法学家已建立了一套有关权利的法制，包括“医疗保健、生育、人身安全”，以至“物主、买卖双方”这些具体权益[22]。
1980年，国际法律家委员会与科威特大学和阿拉伯律师联合会（Union of Arab Lawyers）合办了一场研讨会，65位与会者同意“伊斯兰教率先在14个世纪前确立了人们的基本权利”，“捍卫个人和少数宗教族群的权利”，“为有效落实人权、自由和它们的免遭侵犯奠下坚实的基础”[23]。相关的法理依据主要源自《古兰经》和圣训，如“我确已把人造成具有最美的形态”、“我确已优待阿丹的后裔”的经文确立了人类独特的尊严。穆罕默德亦曾言“你们的生命和财产对你们彼此来说像本月中的这天一样是神圣不可侵犯的”、“你们都是阿丹的子孙。须知，阿拉伯人不比非阿拉伯人优越，非阿拉伯人也不比阿拉伯人优越；黑人不比白人优越，白人也不比黑人优越”[24]。
阿布·阿拉·毛杜迪等较激进的伊斯兰主义者批评西方的人权理论有缺失，在实践上亦显得伪善[25]。毛杜迪又称“伊斯兰教的人权由真主赐予，世上没有任何立法机关和政府有权更改真主赐予的权利”，另一位学者马吉德·卡杜里亦赞同，指“伊斯兰教的人权是安拉的恩典”，所有法规都是真主的意志，人们只可以遵从[26]。阿卜杜勒卡里姆·索鲁什等什叶派学家则以类近穆尔太齐赖派的神学来解构伊斯兰教的人权，他批评当代的伊斯兰神学不合情理，提倡导入批判性思考和推论[27]。
《古兰经》及圣训里经常用“哈克”（Haqq）一词来指称权利、要求、责任，例如在《古兰经》的第51章用这个词语来说明乞丐和贫民的权利。穆罕默德在谈论遗产时指出“真主已经把每个人应享的权利交给给了他，所以不能为继承人留遗嘱”，这里的权利亦用了“哈克”一词[28]。除了权利，“哈吉”一词亦强调责任，因此伊斯兰教人权的特征是附带义务，穆斯林学者穆罕默德·阿库恩提到，“伊斯兰教有神权与人权的说法，前者尤其重要，并优先于后者……对人权的尊重是尊重神权的体现”[29]。
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伊斯兰教认为人类的生存、尊严、选择、隐私和言论自由是基本权利，他们有权追求公义和免受压迫，反抗暴政，不论肤色、种族、性别、年龄和国籍皆可获平等看待，而且人们有权管有和处置财产[30]。正如卡杜里所指，完全符合法定条件的人才可享有伊斯兰教的人权，这个法定条件是指自由意志的成年穆斯林，因此非穆斯林只有生存、财产及宗教自由的权利，而奴隶只有生存权利[31]。阿拉伯哲学家穆罕默德·阿比德·贾布里指出，如果人们无法享有这些基本权利，那就意味着伊斯兰教法所拟的罚则也无法公正实施。在无法灭贫扫盲、打击社会不公的情况下，刑法就会存疑，弱势社群反会受其所害，而权贵就总能隐藏他们的罪行，避免受罚[32]。
《古兰经》和圣训都提到这些基本人权，例如“凡枉杀一人的，如杀众人”、“你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道，你们当公道，公道是最近于敬畏的”。除了“我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗教，以便你们互相认识”揭示真主把人类分成不同种族是要使他们相互合作，《古兰经》亦指出所有穆斯林的权利和义务皆一样，穆斯林之间的友爱和权责划一是实现社会平等的基础[33]。穆罕默德亦多番呼吁穆斯林行事要公平公正、彰显正义，例如“如果有人路见不平，应拔刀相助。如他未能出手，也应出言阻止”、“你们不应作恶行凶，也不应助纣为虐”、“谋害善人者，乃不敬真主之人”[34]。
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《古兰经》认为男女来自同一个起源，因此他们的地位相同。“众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩创造许多男人和女人。”一段经文清晰表明所有男女由同一个灵魂创造出来，他们没有高低之分。学者穆罕默德·塔伊布·卡斯米同意男女地位平等，他又指出穆罕默德说到妻子阿伊莎应得到他所获的一半启示，另一半则由穆罕默德的同伴所得，说明妇女与圣伴的权利相当。另一位学者阿布·卡拉姆·阿扎德也认为《古兰经》不仅承认妇女权益，它也明确表示妇女的权利与男人平等[35]。
此外，伊斯兰教赋予妇女选择配偶的权利，反对违背妇女意愿的婚配，亦规定新郎需要向新娘支付彩礼。穆斯林妇女在婚后可以保留自己的姓氏，不必配上夫姓，有权提出离婚。她们有法定的遗产继承权，任何人不得侵吞。伊斯兰教鼓励女性积极参政和参与决策，早期的穆斯林妇女可以公开表达意见和参与讨论。穆罕默德又呼吁穆斯林要善待自己的女儿、母亲、姐妹和妻子[36]。
不过，《古兰经》同样有经文指出“男人是维护妇女的，因为真主使他们比她们更优越，又因为他们所费的财产”，这使妇女在伊斯兰教里被认为是次等，妇女在离婚、作证方面的权力都不如男性。有经文的解读者认为那些说明男人有更大权力的经文只是反映当时男尊女卑的时代背景，但原教旨主义者认为经文提到的性别不等适用于任何时空，这是真主揭示的社会秩序[37]。
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《古兰经》称每个孩子都是神迹所创，并从多个方面保障儿童权益。它承认未出生的胎儿也是生命，指堕胎是深恶痛绝的罪孽，谴责古时杀害女婴的现象。伊斯兰教认为所有去世的孩子都是纯净的，能直入天园，孤儿和有需要的儿童应得到照料。儿童的财产亦得到保障，监护人应以“儿童的最佳利益”为依归处置相关的财物，他们在教育和包办婚姻方面亦应依循这个原则处理[38]。父母和家人有责任不得强迫儿童工作，穆罕默德禁止在战时杀害儿童，不接受儿童参战，又有圣训引述他指出青春期前的儿童免受追责[39]。
伊斯兰教法把伊斯兰国家的国民分为三类，分别是穆斯林、有经者和不信奉天经的非穆斯林，当中只有穆斯林男性享有全面的公民权利。如基督教教徒和犹太人等信奉一神教的有经者在臣服穆斯林统治的情况下享有一定的权利，他们被称为齐米。除非获授安全保证，多神教教徒和无神论者没有任何权利。齐米的人身安全、财产和自由崇拜其宗教的权利可以得到保障，其社群亦可获一定程度的自治，以他们的宗教法律和习俗行事，但他们要缴纳吉兹亚税，以示臣服穆斯林的统治。齐米不得参与伊斯兰国家的公务，不能出任管治穆斯林的职务，他们亦不能公开传教宣道[40]。
伊斯兰教认为，如果任何人都享有无穷无尽的自由，所有生灵都不会幸福美满，这样的自由会让他们相信个体与其他个体的绝对自由都是一己私利，导致社会和个人的命脉都会遭到摧毁。不顾社会福利，个人的自由也将不覆存在。个人的自由不能与其他人的自由冲突，因为这样会造成永无止境的纷争，使自由反而成为难以忍受的负担，个人利益的诉求限制了众生的进步和发展[41]。另一方面，过分强调集体和公众利益会窒碍个人的积极性、束䌸创意、扼杀创作精神，无法完全发挥个人的潜力，因此伊斯兰教的公义务求要在个人和公众利益之间取得平衡。只有毫无节制的滥用权力造成社会不公和个人机遇受到剥削的情况下，国家才出手介入[13]。
穆斯林社群的社会福利是非常重要的管治手段。根据《古兰经》，国家有责任征收天课，把财富从富人手上分给有需要的人，国家亦可临时加征税项帮助不能满足基本生活条件的人。国家亦应保障有能力的人可以获得工作机会，孤儿、债务人等弱势社群应得到保护[42]。伊斯兰经济学的创始人之一西基迪认为，一个理想的伊斯兰国家照顾到每个人的社会福利，并指这在先知时代及四大哈里发统治期间真实存在，并不是乌托邦[43]。
天课是伊斯兰教要求穆斯林遵守的五功之一，是指穆斯林要把一部分财富捐献给社会，帮助有需要的人们。伊斯兰教认为财富的囤积会造成经济和社会不稳，缴纳天课可净化个人的财富，避免穆斯林社会堕落[44]。《古兰经》指明天课的受益群组，包括困于衣食的穷人、不足以满足生活所需的人们、需要资金协助融入社会的人们、债台高筑急需还款的人们、旅人、残障人士、失业人士、孤儿及想赎身的奴隶[45]。
在一些国家，天课被纳入社会福利和保障政策，学者法鲁克·哈桑指出“法规并无禁止利用天课的资金兴建医院和学校和用于协同的社团，帮助贫困人士，或兴建工厂，给许多人提供固定的就业岗位”[46]。通过天课把财富分配到刺激经济、教育、医疗保健、社会福利及紧急用途上可以满足贫困人口的需要，提高他们的生产力。随着生产力的提升，贫困人口的收入也会增加。有证据显示天课改善了贫富悬殊，改善人们的福利，可以提高生活水平，增加收入[47]。
阿拉伯语里的“瓦合甫”有收押的意思，在伊斯兰教的术语里是指“收置某人对财产的所有权，把其目前和将来的收入和使用权用于慈善用途”。物主把其财产损献给宗教就是瓦合甫，物主会失去该财产的部分或全部权益。瓦合甫产生的收益可用于学校的支出和营运、苦修的苏菲行者所用的住宿、清真寺、医院、饮水机、桥梁、水务工程、引水道、道路工程、维修水井及其他公共事务，也包括慈善目的，如援助旅人、路过的陌生人、寡妇、孤儿、穷人、老人、残障人士、赎回战俘、协助无力给新娘准备彩礼的家庭及其他需要[48]。
《古兰经》里并没有论述瓦合甫，但有传穆罕默德及他的同伴设立了用于慈善用途的瓦哈甫，因此伊斯兰教鼓励穆斯林捐献财物，并认为这种崇拜可以让穆斯林更亲近真主。捐献的财物可以惠及穆斯林社群，使伊斯兰教得以发展。它具有财富转移的作用，有助于达致社会平等[49][50]。
不同的跨政府和非政府组织及研究全球人权状况的独立机构都指出，尽管穆斯林国家有充裕的人力和自然资源，他们在人权的保障和发展方面大幅度落后[51]。在奉行伊斯兰教法的国家，宗教自由受到限制，实施伊斯兰教的衣着规范。在印尼，兴建教堂需要特别的许可。马来西亚的宪法表明“所有马来人都是穆斯林，受伊斯兰教法规管”[52]。玛尼亚·拉兹雷格（Marnia Lazreg）、伊本·瓦拉克、萨尔曼·鲁西迪等学者批评伊斯兰教治下的女性地位低下[53]。伊斯兰教学者阿卜杜拉·艾哈迈德·安纳伊姆主张伊斯兰主义者提倡的伊斯兰教法充斥许多问题，包括宗教少数族群和妇女的地位、言论和结社自由等，违背现代国际法的准则。他认为，要调和两者的冲突，“穆斯林国家要发展出一套可以兼容现代宪政主义、刑法、国际法和人权的伊斯兰公法”[54]。
法律学者安·伊丽莎白·迈耶认为，许多以穆斯林为主的国家在第三次中东战争后感受到西方军事霸权的威胁，加深了他们对泛阿拉伯世俗政治运动的戒心，质疑西方的法律制度和人权概念[55]。穆斯林国家批评1948年签订的《世界人权宣言》没有考虑非西方国家的文化及宗教背景，驻联合国的伊朗代表便在1981年强调宣言是受犹太-基督教观点的影响，它未能反映伊斯兰教法，因此穆斯林不能落实[56]。
伊斯兰合作组织在1990年签订《开罗伊斯兰人权宣言》，目的是要“为成员国解决人权问题提供指引”。宣言引述《古兰经》的教诲称“每个人在基本人格尊严和基本义务和责任上一律平等，不分种族、肤色、语言、性别、宗教、政治、社会地位或其他因素等任何区别”，还借鉴了圣训和伊斯兰教的法律传统[57]。穆斯林国家透过本地立法迎合国际人权宣言，大大开拓了当地司法机关发挥保障人权作用的展望[58]。不过，学者阿卜杜拉·阿赫桑在研究伊斯兰合作组织落实宣言的情况及宣言在引导穆斯林国家改善人权的作用时发现，伊斯兰合作组织没有对阿尔及利亚镇压反政府武装时造成的平民伤亡对当局提出质询，埃及总统穆罕默德·胡斯尼·穆巴拉克动用国家进入紧急状态的权力侵害人权及沙特阿拉伯打压当地的人权组织捍卫合法权利委员会[59]。
在第二次世界大战后，全球出现了多次人道危机。根据伊斯兰合作组织辖下的伊斯兰国家统计、经济和社会研究培训中心在2017年的报告，2015年全球的30次冲突当中有20次都发生在成员国，在全球需要人道救援的人口当中，有71%都居住在伊斯兰合作组织成员国，即8900万人。这促使穆斯林国家及欧洲、北美等地的穆斯林社群发起人道救援。全球有成千上万个伊斯兰慈善团体及非政府组织，其中孟加拉乡村发展委员会、美国慈善援助与发展组织、拯救生命和促进发展组织（Life for Relief and Development）、伊斯兰救助组织都是全球知名的伊斯兰人道组织[60]。
这些组织在人道主义救援方面发挥了重要的作用。伊斯兰救助组织在也门设立了难民营，为19000名难民提供居所、食物和医疗。国际伊斯兰救济组织在2010年的赖买丹月为非洲、亚洲和中东的超过25000个家庭提供开斋饭[61]。在2004年印度洋大地震及其引发的海啸后，伊斯兰合作组织设立“守护海啸受害儿童联盟”，与非政府组织合作展开人道救援[62]。随后，伊斯兰合作组织与非政府组织的合作越发频密，他们每年都会召开伊斯兰世界社会公民组织会议，2013年的会议据报有230个组织参加，探讨“伊斯兰世界的公民社会组织越来越重要的角色”，又接受人道救援组织作为伊斯兰合作组织的顾问[63]。
一些组织带有较浓厚的伊斯兰教色彩，通过提供服务来统合宗教，例如直接援助组织（Direct Aid Society）。他们通过资助教育项目，向皈依伊斯兰教的穆斯林教授伊斯兰教的规条和价值，又会协助穷困的穆斯林前往朝觐，支持传教活动及培训阿訇[64]。美国情报部门认为，与沙特政府和皇室有关连的国际伊斯兰救济组织、瓦法人道救援组织（Al Wafa Humanitarian Organization）及哈拉曼伊斯兰基金会支持伊斯兰极端主义，资助恐怖组织[65]。联合国专员甘杜尔认为这些组织对宗教的侧重表明它们“不明白或不接受任何渊源的人道救援工作可以独立于宗教价值观，难以想像与没有任何宗教背景的世俗组织展开合作”[66]。
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