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政治神学（Political theology）是政治哲学和实践神学的一个分支，它的神学观念和思维方式中包含政治、社会、经济和文化等。
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古典的“政治神学”一般指涉教会神学的政治论述。从教会的起首，很多神学思想都涉及政治的方面——从保罗、特土良、奥古斯丁、约阿辛到奥康、理查德·胡克。相关的代表作有：奥古斯丁《上帝之城》、理查德·胡克《论教会法》、库萨的尼各老《大公的协致》。这种传统的论述，一直延伸至第二次世界大战的时期，其时的代表人物有田立克和尼布尔等。
直到二十世纪六十年代，有关“政治神学”的论述起了新的关注点和重大的转捩点，随着马克思主义的崛起，这思潮下的“政治神学”转以社会批判作为其神学思想的参照点，其中的代表人物有默茨（Johann Baptist Metz）和莫特曼等。
发展至八十年代，关于“政治神学”的论述又有了新的转向。这种形式的“政治神学”摆脱以教会的场景作参照的背景，专注在政治哲学、文化批判、法理学等议题之中。德国政治哲学家、法理学家施米特的《政治的神学》（Politische Theologie, 1922）堪称为这种“政治学”的现代经典。[1]
奥古斯丁（354年—430年）的政治神学思想主要反映于其著作《上帝之城》之中人，部分亦反映于其就任北非希坡主教其间的政治立场。
在《上帝之城》一书中奥古斯丁尝试借着描写“上帝之城”与“世人之城”的分别 — 前者建基于上帝的爱及为上帝舍己的精神；后者建立于一种轻视上帝的自爱[2] — 藉以带出了一种结合了政治和神学的思想。事实上奥古斯丁的政治观并不着眼于政治体制，而是则重于灵魂的平安，[3]而教会在国家中主要的职责是教道人民遵分辨善恶和遵行上帝的律法，当中包括了上帝律法中的社会伦理关系[4] — 这些都是达至真正平安的条件。简单而言，奥古斯丁的政治神学强调教会在教导领袖和人遵行上帝的律法，借着实践建基于上帝的爱的公义，为人民带来真正幸福。[5] 奥古斯丁的政治神学思想主要建基于以下理论之上：
- 罪论
奥古斯丁的政治神学的前设乃建基于亚当的堕落与罪的遗传。奥氏指出人类自始祖亚当堕落后，遗传了亚当的原罪，从此失去了离开罪恶，追求公义良善的自由，唯有依靠上帝的恩典及其在人心中的工作，才能追求良善的生活 。[6]奥古斯丁关于人类堕落的前设直接影响到其对国家实践公义的观点。
- 公义、人民与共和
奥古斯丁的国家观念以上帝的公义作为基础，其对对国家与人民关系的理解受到了西塞罗的启发。在《上帝之城》中，奥古斯丁采纳了西塞罗《论共和国》的观点，将罗马共和国下的人民定义为：一个在群体利益的大前提下以共同承认的权利连系在一起的群体 ，[7]而公义是作为追求和体现群体利益（西塞罗称之为人民的“幸福”）的条件。没有真正的公义，群体便会失去共同承认的权利，共和国与人民亦随之名存实亡 。[8]因此共和体制的存在意义是维持公义，防止不守法的人对他人构成危害 ，[9]让群体中的每一个人也能获得其应得的 。[8] 奥古斯丁的政治神学贯切于其对罪论和公义的理解上。奥氏认为真正的公义在于实践上帝的律法，但基于人本性的败坏，人除非顺服上帝，让上帝管理他们的肉身和灵魂，才有能力施行公义 。[9]奥古斯丁提倡的公义，关键不在乎 政治体制，仍在乎人心灵的转化，让社会的焦点重新回到教会在宣扬上帝拯救人脱离罪恶、教导圣经和上帝律法的职能上。
- 教会与政权
奥古斯丁并不反对政治体制，其建基于罗马书十三章的神学观念支持人间政权的合法性源自上帝，除非国家官员的指令违反上帝的律法，否则人民理应服从 。[10]然而奥氏并不期望国家体政能实践基督教的公义，甚至质疑国家维持最低限度的和平的功能。当西罗马政权加速崩浍的时候，奥古斯丁带领教会脱离对国家体制的依赖 。[11]尽管如此，奥古斯丁仍然在其在任希坡主教其间运用影响力，呼吁将基督教的公义精神注入当时刑法的公义精神之中 。[12]奥氏其中一个重要贡献，在于其于教会中设立主教会议（Episcopal Councils），回应当前社会面对的各种（包括涉及公义方面）的问题 。[13]
- 爱与和平
奥古斯丁社会伦理观以爱与和平为基础，这主要是建基于两个基督教的核心价：“爱上帝”及“爱邻舍”之上。 [14] 这种对爱的重视，跟其视爱为教会标记的论述和教导[15]基本上是一致的，而其在《上帝之城》一书中，亦以“爱”取代了西塞罗主张的“法律”作为使群体结合的源头 。[16] 奥古斯丁对于支配及军事行动的否定，见于其在《上帝之城》中关于产生和平的方法的论述 。[17]他指出暴力只能带来短暂的和平和益处，唯有以上帝的爱将人连系，才能带来永恒的和平和幸福。在就任北非希坡主教其间，奥古斯丁一方面根据圣经罗马书十三章保罗的教导，主张顺服执政者，一方面主张以公义、爱、怜悯和宽恕仇敌等能度面对政权的不公义，如效法耶稣基督和圣罗伦斯采取非暴力的抗争 。[10]他认为非暴力抗争比暴力抗争来得有效，同时能带来更高层次的公义，以及比政治和军事手段获得更高层次的益处。[18] 奥古斯丁主张爱与和平的政治神学并不限于对当权者的宽恕，也见于贯切于对迫害天主教的异见人士的身上，在任希坡主教其间，奥古斯丁曾至函当时希坡和迦太基的罗马官长多纳图斯 (Donatus)，乞求后者免去犯下杀害天主教徒的多纳徒派追随者（Dontatists）的死刑，甚至威胁发动天主教徒杯葛皇室设立的特别法庭，同时主张天主教徒以合法手段抵抗多纳徒派的迫害。纵然奥古斯丁曾经遭遇多纳徒派的暗杀，亦目睹手下的神职人员遇害认为处决多纳徒派追随者只让他们成为多纳徒派的烈士，从而鼓动更多对天主教徒的迫害 。[19]
政治神学在加尔文的年代的发展仍属初期，但加尔文在“基督教要义”第四卷二十章中亦曾谈及政府。他的观点以现代民主体制的观点来看是比较保守，因为当时仍是君主政制主导的时代，人民几乎全无政治权利。加尔文对政治的看法是建基于“两个国度”的观点。“两个国度”是指“属灵的国度”和“属世的国度”，这是将人的生活分为“属灵”和“属世”的层面。这两个层面并不是以“对立”的方式存在，他们是横向平行二分的，一个是指内在的世界，而另一个是指外现的世界。
加尔文并不认为二者之中有好与坏的分别，他认为这是两个“不同”，而非对立的国度。[20]两者的分别就像是“身体与灵魂的区别，今生和永生的人的分别”[20]两个国度只是生活领域上的不同。而地上政府是属于“属世的国度”，加尔文认为虽然它虽与“属灵的国度”不同，但不应看地上的政府为败坏的，也不应看属世的一切都是不好的，与基督徒无关，可以不用理会。[21]信徒亦不能在属世的国度中为所欲为。因为加尔文认为政府是为信徒活在世上时而设立的，它的功能有：维持对神的外表祟拜、保存纯正的教义、维护教会的组织、维持治安、并以国家法律约束人的行为而达至社会和睦。加尔文认为宗教的事，不宜制定法律来约束它，相反应以法律制止一些会破坏或影响教会的事情。[22]
虽然这两个国度之间是有分别的，但却是必须一起考虑的，因为根据加尔文的讲法“在单独考虑属世的国度的人们当中，若非野蛮狂妄的破坏者，就是高举君权的逢迎者。”换句话说，不将两个国度一起考虑的人，有可能会破坏世上的政权，亦有可能以世上的政权为上帝。[21]
加尔文认为政体可分为三种：
- 君主政体－一人掌权，可能是一位君王、公爵或其他人
- 贵族政体－由国中的主要人物掌权
- 民主政体－平民政治，由全体民众掌权
他认为每一个政体都有它的缺点，例如，君主政体容易变成独裁政治，贵族政体亦会变为寡头政治，而民主政体也易转为叛乱。加尔文认为贵族政治和民主政体的混合会比其他政体更的形态更佳，因为人有很多的罪和缺点，需要透过集体统治的方式，互相帮助、监察、教导和劝勉。[23]加尔文认为这样的政体是神为以色列人而设立的，这是最顺利的政府。[23]
战争
- 在战争这个议题上，加尔文并不是一位和平主义者。他认为当有人破坏社会和公众的利益时，政府需要为民除害，若是为了这个目的而产生的战争是合法的。因为“神给他们（政府）权柄，是要保守自己国度的和平，譬如勒住一切妨碍治安的人、帮助被压迫的人、惩罚罪行．．．他们既然为国家的法律辩护，就应当惩罚一切败坏法律的人。”[24]在这个层面上而言，相信这是加尔文认为战争合乎圣经的原因。但同时他却认为统治者应当谨慎，免得放纵自己暴力的心。除非作战是完全必要的事，否则任何国家要可轻率与自己的仇敌作战。[24]
- 纳税
加尔文同意政府向人民征税，他认为这是“合乎真道”的。[25]因为税收是用来支付政府的开支；同时，政府人员亦可以利用税收来华丽地装饰自己的住处，因为他们房子与尊荣的职分应当相称。“圣经记载了大卫、希西家、约西亚、约沙法、约瑟和但以理以及其他圣洁的君王，也花费了不少钱在自己身上，但这与他们的敬虔无关。”[25]
- 法律
曾修读法律的加尔文十分重视法律，他说“法律是国家政制的神经体系，或照西柔式的柏拉图的说法，它乃是国家的灵魂。．．．我只要简单提到，基督教的国家应有何种法律，才可算在神面前是敬虔的，而在人间算是公道的。”[26]“他以“在上帝面前敬虔，在人面前为公义”为高的原则。”[27]但加尔文却反对将圣经的律法一概应用。若要考虑采纳某一项圣经律法，需要了解那律法的性质，不可随意采用，因为摩西所颁布神的律法，可以分为道德律、礼仪律和裁判律；礼仪律是有时代性的，裁判律亦有特定的文化背景。而加尔文比较倾向接受道德律，因为道德律的主要原则是“敬神爱人”，与他所坚持“在上帝面前敬虔，在人面前为公义”的原则一致。
面对苦难，加尔文认为基督徒需有背十架的精神，“基督徒真应该如同生来便应担当损害和斥责的，应忍受恶的人不义，欺诈，和耻笑的；不但如此，而且他们在一切邪恶之下也都当忍耐；那就是说，他们心中宁静泰然，在忍受一种磨难后，准备再受磨难，一生只希望永远背负十架。同时他们要替那咒诅他们的人祈祷，祝福，对那伤害他们的行善（太五４４），努力达到他们哩一的胜利，即是‘以善胜恶’（罗十二２１）”[28]基督徒一方面在忍耐，而另一方面却会努力诉诸于法律以取得公道。[29]
而对于政府的权柄，在个人的层面，加尔文认为神的，是要信徒不仅顺服以正直诚信来治理的君王，亦应顺服不尽责的政府。[30]他在“基督教要义”里解释“．．．不义的君王是神忿怒对世人所施的审判．．．。”[31] 信徒应当谨慎，不要轻视长官的权威，因为他们的权威是神所设立的，纵然掌握这政权是一群不义的人，信徒亦需要尊重他们。神所交托给信徒的是服从和忍受的命令，而纠正暴政是神所施行的，衪却没有将这个责任交给我们。[32] 但在群体的层面，加尔文却认为议会需要使用职权反对残暴的君王施行虐政，因为他们的职权是从神而来，而职责是保障人民的自由，若他们看到政府的缺失和腐败时，却默言不语，就是不信不义。[33]加尔文提醒了“平衡”的重要性，当遇见不义的事时，不要立刻判定，“我”是最公义的，从背十架的角度来看，可能上帝以这些若难在教育信徒。 再者，在顺从属世国度的政权，加尔文认为是有条件的，第一，众人先应当只听从上帝；第二，只有顺从上帝的前提下服从统治者；第三，如果统治者的命令违反上帝的命令时，可以置之不理。
美国二十世纪最著名的公共神学家尼布尔对当代神学伦理学、国际政治领域和政治哲学产生了重大影响，在当代神学家中很少有人能够企及。一九四八年尼布尔被选为美国《时代》杂志二十五周年封面人物;一九五八年他被评为美国艺术人文科学院院士。一九六六年，美国副总统韩弗理在庆祝尼布尔等人创办的《基督教与危机》(Christianity and Crisis)二十五周年创刊纪念日上发言说，尼布尔的稳健的现实主义自从三十年代起就对美国的思想界和政治界产生了巨大影响，这一影响到了六十年代达到顶峰。韩弗理指出，尼布尔是一位改革者、一位先知，但是从来也不是一位十字军圣战者。一九六四年尼布尔被授予“杰出贡献总统自由勋章”。哈佛大学、耶鲁大学、普林斯顿大学先后授予他荣誉博士学位。《生活》杂志在一九九〇年把尼布尔评选为“二十世纪最重要的一百位美国人之一”。[34]
根据麦健( Dennis McCann )的意见，在尼布尔的政治神学思想中，对马克思主义的评估经历了三个阶段的转变:（一）早期的尼布尔——一位驯服了的愤世嫉俗者( tamed cynic 1927-37 ) ; (二)成熟期的尼布尔——一位基督徒现实主义者( realist 1937-52) ;反省期的尼布尔——一位基督徒实用主义者( pragmatist 1952-65 )。这三个阶段的分水岭，主要以两本尼布尔的著作为为界线;它们分别是《悲剧以外》( Beyond Tragedy, 1937 )及《美国历史的嘲讽》( The Irony of American History1952 )。[35]其中，尼布尔的政治现实主义思想备受当代的关注和研究。 对尼布尔来说，政治或伦理层面上的“现实主义”，乃指其取向“正视社会政治形势上一切敌对现存规范的因素”，尤其是关于于自利倾向及权力的因素。相对而言，“理想主义”较为着重谨守伦理规范和理想，而较少妙处理个人自利倾向向或集体自利倾向等问题。尼布尔认为理想主义的特点，在于其取向“漠视生命中那些跟理想和规范为敌的力量”。[36]他为现实主义所下的定义，显示了他对理想主义的批评:“理想主义者往往对社会现实充满错误的幻想。”[36]尼布尔在他最后的著作《人的本性和他的社会》Man’s Nature and His Communities ( 1966 )中追忆说:“我的反应颇为激烈，有时甚至流于过分，主要是针对乌托邦主义，亦即是世界大衰退及二次大战前，在基督教中产阶级文化中那些纯属空中楼阁的理想和倾向个人主义的特性。”[37] 尼布尔在另一本著作《基督教伦理释义》( An Interpretation of Christian Ethics,1935 )中，界定政治为“如何对人类利益冲突所导致的混乱局面作出强制，使之可成为较有秩序的状态，给人类提供达成互相扶持的最大机会”。[38]他认为政治经济的问题，亦即是公义的问题。[38]可是世上的政治权力都陷于罪恶之中，根本不可能在本国中或国与国之间建立完美和谐的关系。[39]人间能够有的最完美社会，并不在于一些理想化的构思，而是由于权力保持均衡所致。由此可见，政治把社会伦理转变为妥协性的伦理。要说明这一点，必须进一步探讨尼布尔对人、罪、爱和公义等观念的体认，以及这些体认与政治的关系。
- 人的本质
- 尼布尔指出人的自我主义( egoism)、傲慢，及国家与阶级的虚假，往往以社会演进和激烈的乌托邦梦想为反对自由信念的借口。[40]人的集体行为与国家生活常常赋予人一个错误的幻想，自以为人能够超越个人的有限性，而达到不朽和永恒。圣经肯定人乃根据上帝的形像被造，是要把人的意志和上帝的位格连系起来，而并非强调人的自主理性。这样，在尼布尔看来，人因为是天父的儿女，其尊严价值遂得以肯定;而另一方面人的罪恶并不由于人的有限性，乃在于人的骄傲使他拒绝接纳其极限。人的自由使他具有无穷的创造力，亦同时使他隐伏看强大的破坏力和危险性。因此，人的尊贵和痛苦均出于同一根源: 这洞见是任何政治现实主义的基础，按这种主义的看法，俗世政治理论一不论是自由主义者或是马克思主义者一都有其缺点。这是对民主制度更有力的支持，远胜自由派或极端人士对人惟不切实际的情怀。[41]
- 罪的本质
- 尼布尔有一句经常被引用的话:“人对公义的能耐使民主变得可能，但人对不公义的倾向使民主变得必要。”[42]尼布尔认为原罪的结果便是人类的骄傲与欲望。对尼布尔来说，群体和机构的骄傲并不比个人的骄傲逊色，只不过他们的骄傲过于复杂，以致令人难于辨认。尼布尔把这些骄傲称为“集体自我主义”( collective egotism)，有别于个人自我主义，并且指出他们此后者更具持久力，更容易把自己的目的合理化，好像种族主义、国家主义、阶级偏见等，都是明显的例子。[43]论到集体自我主义与政治公义的问题，尼布尔肯定地说：我们要以实际的态度去面对集团和政府的每个设施，认识到它们只是被所谓基督教或世俗法律所美化了。事实上，它们并不是神圣不可侵犯的，他们都会败坏，而取代它们的设施也同样会败坏。[44]尼布尔跟奥古斯丁一样，在处理政治问题上，正视了个人和整体自我主义的势力和持久力，并且寻求建立一个在人类罪性的处境下，最可以容忍的和平公义模式。[45]
- 爱与公义
- 尼布尔指出:人间的互爱( eros )往往不完全，因为“人从一己立场出发，并为个人幸福看想，来建立人与人之间的关系，这往往使互爱无从发展。”[46]基督教所言的爱却是自我牺牲的爱( agape)，这种爱能补互爱的不足，因为“若缺乏了无私之爱的成分，每一种互爱都会沦为计算彼此利益的情况，而每一次的计算，最终总会使人不满双方施与爱的比例并非完全相等。”而对尼布尔来说，基督的舍生与受死，正代表了神圣无私的爱，同时成为人的模范，展示了这种和上帝旨意吻合的舍己之爱。而这正是历史上“不可能的可能性”(impossible possibility )。再者，互爱是着眼于今生、囿限于历史范畴的，只关乎人与人之间在有可选择的情况之下谐协;牺牲之爱则是人心灵跟神的谐协，超越了罪性和历史的极限。 [47]正因如此，基督教信仰具“终末性”(eschatological), 有“非今世”( otherworldliness )色彩，我们不能试图把各层面涵括于历史进程之内，而抹煞这色彩。[48]尼布尔总结说:“也许这便是基督教智慧的成果，很早便发觉人类任何的努力都残缺不全，任何的德性都沾上自利的腐败。”[49]他补充说，奥古斯丁将“爱上帝”和“爱自己”加以区分，以此为上帝之城和地上之城的分别，可是奥古斯丁描绘两个城市皆同时存在同一世界之内时，却忽略了这并不因为两种居民同住一起，而是由于每个心灵中都存在看“爱别人”和“爱自己”的矛盾：从政治分析的层面来看，这是特别需要认识的事实。因为即使个人如何献出自己，这并不保证他不会有份于某种形式的集体自利主义。[50]
在莫特曼而言，神学与政治是分不开的。他并非以抽离神学的方式思考政治，反之他却是深入地钻研神学，并在其中寻索、思考何谓政治。 [51]他认为并没有“非政治的神学”及“非政治的教会”，而恒常的及批判的“政治性实践”正是神学与教会应有的形态与功能。[52]
莫特曼的神学著作与主题[53]
| 时间 | 著作 | 主题 |
| 1964 | 《盼望神学》 | 终末论 |
| 1995 | 《上帝的来临》 | 终末论 |
| 1972 | 《被钉十字架的耶稣》 | 基督论 |
| 1989 | 《耶稣基督的道路》 | 基督论 |
| 1975 | 《圣灵大能中的教会》 | 教会论、圣灵论 |
| 1985 | 《创造中的上帝》 | 创造论、圣灵论 |
| 1991 | 《生命的灵》 | 圣灵论 |
| 1980 | 《三一上帝与上帝国》 | 三一论 |
| 1999 | 《神学思考经验─基督教神学方法与形式》 | 神学方法论 |
莫特曼的神学著作可被看为二个主题部分：(1) 三部曲，(2) 弥赛亚系列。三部曲分别是《盼望神学》、《被钉十字架的耶稣》及《圣灵大能中的教会》，三部曲之内实有递进的关系─“从复活节与盼望，走到受难节与受苦，再走到五旬节与圣灵。”[54]
| 《盼望神学》 | 信徒持守盼望 | -> | 信徒受苦 |
| (终末的盼望) | (十字架) |
| 《被钉十字架的耶稣》 | 耶稣基督的受苦 | -> | 耶稣基督的复活 |
| (十字架) | -> | (爱) |
| 《圣灵大能中的教会》 | 教会在圣灵的能力下的信仰实践 |
| (盼望与爱的实践) |
“弥赛亚系列”包括《上帝的来临》、《耶稣基督的道路》、《创造中的上帝》、《生命的灵》和《创造中的上帝》。“三部曲”及“弥赛亚系列”都具有某向度的政治性，[55]“三部曲”可被看为“弥赛亚系列”的预备性的神学作品；前者为莫特曼整套神学设了取向、架构及基础观念，而后者则在已有的取向及架构之下仔细探讨的基督教各范畴的教义。[56]莫特曼由《三一上帝与上帝国》此著作开始写有关现实的问题，他在经历觉醒中认识上帝，从而产生对社会政治议题的思考与想法。[54]
1927年，莫特曼生于德国，青年时期正值第二次世界大战，德军投降的前一年，他刚满十八岁被征召入伍参战。[57]1943年，他于汉堡内城亲历盟军的轰炸机带来整个城市严重的摧毁。对他来说，这不仅是建筑物的倒塌，更是德国的文化、文化，及个人的生命陷入了崩溃破裂及瓦解的地步。[58]1944年，他更先后被囚于比利时、苏格兰和英格兰的集中营，他身旁布满许多从心灵到肉身都全然崩溃，并对一切都失去盼望的囚友。[59]在如此悲惨的经历中，获赠的新约圣经中附录的“诗篇”带给莫特曼深切的信仰体验，而信仰不单使他的灵性苏醒，更把他从绝望与放弃中拯救出来。[60]1948年，莫特曼终被释放，随即返回德国开展他神学研究的生涯，为要了解那他在绝望中叫他能不至放弃、存有盼望的动力。[61]
《盼望神学》主张基督教神学以“历史”的向度论述上帝，以“终末”的向度来论及历史。[62]基督教的“终末论”并不是指“时间性的将来”，也不是指“非时间性的永恒”，[63]而是基于被钉十字架的耶稣的复活而产生出来的盼望，这是对新创造的盼望。[64]首先，莫特曼认为基督事件不仅是旧约历史应许的实现而已，而是终末论所谈到耶稣基督及祂的将来；此外，基督事件带来的应许除了指基督的将来，更是指向普世的将来。[65]因此，基督事件对那被造的世界的终局具有连带的影响力。
《盼望神学》中的上帝并非到世界的终末的将来才临到受造物之中，祂乃是以十架的方式活在苦难、黑暗的现世之中。[66]莫特曼认为“耶稣的复活”是上帝在历史中最高峰的历史作为，表示上帝会能“从无造有”；“耶稣的复活”也指向世界上一切受造物的终末结局，表示上帝能使受造物“从旧造新”。[67]这正是历史事件所指的“终末应许”。莫特曼以“终末应许”来解释“十架与复活的辩证事件”。[68]“十架”与“复活”是全然对立与矛盾的，而耶稣就是那个兼容两个完全矛盾性质的个体，上帝能借着被钉十架的耶稣的复活在完全的断裂、破碎之中延续新的创造。[68]由于基督事件带来的应许普世性的，因此耶稣基督的复活也不单否定自身所遭遇的死亡，也否定整个世界所遭遇的死亡，并且在一个负面质素的状况中创造出新的将来，而这新的将来同样否定当下所面对的负面质素。[69]因此，即使在当下邪恶的世界中，因着耶稣基督的死亡与复活，人可以看见盼望。[69]
《盼望神学》的主张是追求上帝的应许落实于历史实况当中，因此基督徒要对世界的将来存有盼望，并意识到当下的世界与该到达及将要到达的境界所存的差距而付诸行动。[70]基督徒该透过批判现状，积极地朝向所应许的盼望进发，期望神国的降临能发生。[70]“革命性的政治实践”，就是基徒督敢于揭露当下所存在的邪恶，并促使基督群体从妥协中释放出来，向现世的邪恶势力全力作出批判及对抗。[65]
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