中观派（梵语：मध्यमक, Madhyamaka），是印度大乘佛教教内的两大主要学派之一，由龙树、圣天（又称提婆）所奠基[1][2]，又称作空宗、性空宗[3]、破相宗、胜义皆空宗，与瑜伽行唯识派（有宗、法相宗）并列为“空、有二宗”，或“性、相二宗”[4][注 1]。
几位中观学派的思想家，自左上起顺时针依次为：
龙树（学派创立者），
清辨，
月称，
寂护中观派主张，依世俗谛，由语言、概念所成立的现象是存在的。但就胜义谛的角度，任何现象，包括辨析现象的诸法在内，都没有丝毫真实存在的自性。修行方法是观察一切法——生灭的、不生灭的，世间的、出世间的，皆是如幻如化。如幻如化的一切法，但唯假名，依缘起相待而有，而自性毕竟空[6]。 中观学派的主张为大乘佛教的基本理论之一，因龙树作《中论》阐扬此中观见，所以龙树的学系被称为“中观学派”[7]，它奠定了初期大乘佛教的理论基础，至无著、世亲建立瑜伽行唯识学派时，曾一度衰落，后由清辨、佛护之努力而获得中兴。
在汉传佛教的判教理论中，又划分出“法性宗”，或称法性圆融宗[8]，属于如来藏学派，主张“一切众生本自清净，具足佛性，此佛性功德真常不空”。或有以为，空宗破相，即是显现真性，因而将其等同，不过两者仍有差别，法性宗是“以常住不空的佛性之体为性”，和性空宗“以诸法无自性的性为性”[9]有所不同[6]。
汉传佛教中的三论宗、天台宗都受到中观学派的影响，印顺法师称其为性空唯名论。中观学派是藏传佛教的主要派别之一，藏传佛教中称其为深见派、甚深见派（藏语：ཟབ་མོ་ལྟ་བརྒྱུད，zab-mo lta brgyud；梵语(回译)：Gambhīra-darśana paramparā）[10]。
梵文mādhyamaka，源自形容词madhya（中、中间），加上最高级词尾ma，意思为最中、至中。之后转为人称名词，就成为Mādhyamikas。字面上的意思，是最中者、至中者。居住在中印度的人，也被称为mādhyamaka。
中观派的名称源自于龙树《中论》，以中观为修行方法故也称为《中观论》。
龙树的学说，源自早期大乘佛教般若思想的进一发展，认为世间一切性空（第一义谛、胜义空），只有假名存在（世俗谛、假名有）。亦有说龙树中观之“中道”不着空、有，显示实相；《中论》篇首“八不”偈即显示此点。他的弟子中，最著名的即为圣天（又称提婆）。龙树与圣天师徒二人的著作，奠定了早期般若中观派的理论基础。
多罗那他《印度佛教史》记载，有位南方的阿阇黎“龙叫”，与圣天同时，或亦为龙树弟子，在南印度倡导唯识中道见[11]。此位弟子的著作没有传世，记载也不多，难以确知其人。
圣天之后的传承，史料所载不多。元魏译《付法藏因缘传》记载圣天之徒，名为罗睺罗，与龙树及圣天并称三大士[12]。多罗那他的《印度佛教史》中说，圣天晚年离开那烂陀寺，到南印度的兰伽那达，付法给罗睺罗跋陀罗之后示寂。罗睺罗跋陀罗为龙友之师，再传于僧护。宇井伯寿在《印度哲学研究》中认为，罗睺罗跋陀罗即汉传中的圣天弟子罗睺罗。
罗睺罗跋陀罗之后有婆薮、青目，这两个人很可能是同时代人。青目作《中论释》，鸠摩罗什译出的《中论》，即是青目所作的释论。
鸠摩罗什师从莎车王子须利耶苏摩，受《中论》、《百论》、《十二门论》。须利耶苏摩为青目弟子。婆薮作圣天的《百论本颂释》。在他们之后又有坚意，他所作的《入大乘论》由北凉道泰等译成中文。
龙树的中观学说，在圣天之后的百年间，一度衰微。详细原因不明，一般认为是与瑜伽行唯识学派兴起有关。瑜伽行唯识学派推崇龙树，但反对一切法空，他们重新诠释龙树学说，使它符合唯识派的见解，如世亲的弟子安慧作《中论释》，以唯识派的角度重新解释龙树的中论，认为龙树的性空唯名论，只是佛陀的密意说，应加入唯识派的三自性才是究竟。
至世亲之时，有龙友、僧护师徒，在中印度起而宏扬龙树的学说。僧护又称众护，即僧伽罗刹，藏译有《僧伽罗刹所集经》，藏传佛教相传佛护、清辨、解脱军都是众护的弟子。自龙树以来，虽然有般若中观学说的传布，但中观派的正式建立，则成于清辨、佛护二人之手，但清辨与佛护之间，又有不同的见解。
清辨反击瑜伽行唯识学派对龙树学说的诠释，他亲自前往那烂陀寺，要求与世亲的弟子护法进行辩论，但护法并没有接受。清辨并且认为瑜伽行派所传的弥勒《辨中边论》中的意旨不正确，发愿要等待弥勒出世，亲自向他询问究竟是他的见解正确，还是瑜伽行派所传的正确。
在因明学方面，因为清辨此派，在论辩时会先建立自宗看法，再用自宗看法以辩破他宗，故称为“中观自续派”（svātantrika，自立量派）。而在教义上，他的见解与经量部相近，因而又被称“顺经部行中观派”。
由瑜伽行派解脱军传出的《现观庄严论》，是《般若经》的注解，据说后者是由弥勒传世亲的般若学，被视为早期的中观与瑜伽行两派的调合论者。
至清辨门下弟子寂护（又译为静命）作《中观庄严论》，其弟子莲华戒作《中观庄严论精释》、《中观光明论》，以清辨的中观自续派意旨，加入瑜伽行派的教义，综合瑜伽行唯识学派与中观学派的观点，建立了“随瑜伽行中观派”。后寂护受藏王邀请入藏，将大乘佛教及此派理论传播到西藏，对藏传佛教具有深刻的影响。师子贤也是寂护的弟子，弘扬‘般若’与‘现观庄严论’，作《现观庄严论》释、《现观庄严明般若波罗密多释》。
佛护及其弟子月称建立中观应成派（Prasaṅgika，随应破派），佛护作《中论释》，月称作《中论明句释》、《入中论》、《四百论释》等。
月称论师对中观应成派的观点进行了广泛的立论并对其他中观宗的观点给出了充分的理路上的驳斥。他继承佛护论师的观点，主张直接通过应承辩破他宗自相有的说法，即可在所化机相续中生起证悟无我的智慧，故被称为“中观应成派”（Prasaṅgika，随应破派）。而在教义上，他反对清辩论师的看法，认为一切法无自相，但是他也反对瑜伽行派认为阿赖耶识实有，与说一切有部立场相近。
晚期中观派最重要的代表人物为寂天。他继承了月称中观应成派的传统，但是他在某种程度上也采纳了清辩论师的观点，融合了中观自续派与应成派两者，使他成为后期中观派重要的代表人物。他思想的最大特点，就是以简摄繁，以及见行相应二点。
- 中观学派
- 中观自续派
- 顺经部行中观派
- 随瑜伽行中观派：随瑜伽行中观派论师，除了根现量、意现量及瑜伽现量之外，还列出自许现量，合称四种现量。
- 中观应成派
在南北朝之时，般若部的经典经由西域传入中国，因为它与道家玄学思想接近，而广被接受。鸠摩罗什将中观思想传入中土，在关中地区极为盛行。鸠摩罗什传入的中观派思想，流行在罽宾、北印度地区，接近于早期的中观思想。
中国的佛教思想家在接受中观思想之后，又加以引申，形成了两个主要的流派：
藏传佛教所接受的中观思想，主要是中晚期印度派的思想。寂护是最早将中观派思想引入藏传佛教的代表人物，赤松德赞曾经向全藏宣布，以寂护的见解作为藏传佛教的规范[13]。寂护的见解被称为随瑜伽行中观派，因为他在相当程度上，融合了唯识派的思想。在宁玛派中，仍然保持了他的部分见解，但因为朗达玛灭佛的影响，寂护在西藏的影响力在后世并不大。至后弘期时，月称的再传弟子阿底峡大师，以寂天的教义，入藏传授，作《菩提道灯论》，建立噶当派，将中观应成派传入西藏，后为格鲁派宗喀巴尊奉，成为藏传佛教的正宗。
圆测《般若波罗蜜多心经赞》：“亲光释曰：千年已前，佛法一味，过千年后，空有乖诤。佛灭没已，一千年后，南印度界健至国中，有二菩萨，一时出世，一者清辨、二者护法，为令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩萨，执空拨有，令除有执，护法菩萨，立有拨空，令除空执。……故今略述二种观门：
一者、清辨依诸《般若》，及龙猛宗，立一观门，谓历法遣相观空门，立一切法，皆悉是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。
- 故《般若经》曰：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’
- 又《思益经》云：‘以心分别诸法皆邪，不以心分别诸法皆正。’
- 又《中论》曰：‘若有所不空，应当有空，不空尚不得，何况得于空。’
- 又《中论》曰：‘诸佛或说我，或时说非我，诸法实相中，非我非非我。’
- 如是等文，诚证非一，是故清辨《掌珍论》曰：‘真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。’
二者、护法依《深密》等，及弥勒宗，立一观门，谓在识遮境辨空观门，立一切法，通有及无，遍计所执情有理无，依他起性因缘故有，圆成实性理有非无。……”
清辩《大乘掌珍论》：“相应论师有作是说：……诸有为法，从众缘生，非自然有，就生无性，立彼为空。……遍计所执，自性本无，由彼故空，即妄计事，彼自性无。依此故空，即缘生事，此自性有，此若无者，则为断灭，于何事上说谁为空？此缘生事，即说名为依他起性。依此得有色、受、想等，自性差别，假立性转。此若无者，假法亦无，便成无见。……如是成立：遍计所执，自性为空；及依他起，自性为有。……我则不尔，云何迷成相应师义。……若因缘力所生眼等一切，世间共许实有，是诸愚夫，觉慧所行，世俗似有自性显现。以胜义谛，觉慧寻求，犹如幻士，都无实性。是故说言，由彼故空，彼实是无，为欲遮堕常边过故。……亦为弃舍堕断边过，说此为有，谓因缘力所生眼等，世俗谛摄自性是有，不同空华，全无有物，但就真性，立之为空。是故说言，依此故空，此实是有。如是空性，是天人师如实所说。若就此义说依他起自性是有，则为善说。……若众缘力所生一切，依他起性，就胜义谛有自性者，幻士应有实士自性，若有他性，亦不应理。”
贤首法藏《十二门论宗致义记》：“中天竺三藏法师，地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师，一名戒贤，一名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人，仰之日月如。天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。
谓戒贤，则远承弥勒无著，近踵护法难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。……第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。……
二智光论师，远承文殊龙树，近禀青目清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。……次于第二时，为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等，以根犹劣故，未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义。……次则为破小乘实有，说此缘生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故犹存有而接引之。第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相。此亦是入法之渐次也。……此三教次第，智光法师《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》所说。” 法藏《十二门论宗致义记》：“又此性空既由幻有，若令幻有亦不有者。幻有无故，依何得立彼性空宗？”
印顺《印度之佛教》：“性空宗久衰，至清辨，月称，乃告中兴，与“虚妄唯识论”并峙，且进而过之焉”
法云《翻译名义集》：“性相二宗，肇分于竺国。南北之党，弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德，远承弥勒无著，近踵法护难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，立法相宗。言法相者，唯齐八识业相，以为诸法生起之本，故法相宗，以识相行布为旨。其寺同时智光大德，远禀文殊龙树，近遵青目清辩，依《般若》等经，《中观》等论，立法性宗。言法性者，以明真如随缘，为染净之本，故一性宗，以真理融观为门。”
《宋高僧传》卷6：“昔佛灭度后，十有三世至龙树，始用文字广第一义谛。嗣其学者，号法性宗。” 宗密〈禅源诸诠集都序〉：“就三义中，第一、第二空有相对。第三、第一，性相相对，皆条然易见。唯第二、第三，破相与显性相对，讲者、禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性。故今广辨空宗、性宗有其十异。一、法义真俗异。二、心性二名异。三、性字二体异。四、真智真知异。五、有我无我异。六、遮诠表诠异。七、认名认体异。八、二谛三谛异。九、三性空有异。十、佛德空有异。……三、性字二体异者，空宗以诸法无性为性，性宗以灵明常住不空之体为性，故性字虽同，而体异也。”
印顺《无诤之辩》：“大乘经中，尤其是《大般若经》，说一切法——生灭的、不生灭的，世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施设义）而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的，这即是空宗。如以为一切法空是不了义的，不究竟的，某些空而某些不空的，这即是有宗。大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论，如无著、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本，此生灭的有为法，虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的，那即不能有杂染的生死，也就不能有清净的涅槃。惟有妄执的——实我、实法、实心、实境，遍计所执性，才是空的。于因果生灭的依他起，由于空去遍计所执而显的真实性，即圆成实性。圆成实性不空，由于因空所显，所以也称为空性。本着这样的见解，所以说：《般若经》等说一切法性空，这是不了义的，是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。……二、真常（为本的）唯心论，如《胜鬘》、《涅槃》、《楞伽经》等。此宗以真常净心——净性为不空的，有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应，不为杂染所染，不是说实体可空。《胜鬘》的如来藏空不空，《起信论》的真如空不空，都是如此。此真常净性，无始来为客尘所染，无始来即依真起妄，真性不失自性而随缘，有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相，是可以说空的。所以，《圆觉经》说：“诸幻尽灭，非幻不灭。”《楞伽经》说：“但业相灭而自体相实不灭。”依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：《般若》说一切法性空，是不了义的，是“破相宗”，虽密意显性而还没有说明。《华严》、《涅槃》、《起信》等，才是“显性宗”。破相显性，岂非从此等处学来……空宗即不然，空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义，不是破坏缘起义。世出世间一切法，都是缘起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是无自性的，无自性所以是空的。反之，无自性的、空的，所以没有“自有自成”的，一切都是缘起依待而有。缘起，所以是空的；空，所以是缘起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都无所有，龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的，如龙树说：“幻相法尔，虽空而可闻可见。”所以一切是相待的假名有，即一切是绝待的毕竟空。空宗的空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现。……即空即假的中观论者，与有宗大大的不同。空宗是缘起论的，说缘起即空——不是说没有，所以与妄心派不同。依此即空的缘起，在相依相待的因果论中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的实体，作为现象的根源，与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象，即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实体，即此缘起的空性。” 万金川. 中觀思想講錄/第二章. [2022-02-10]. （原始内容存档于2021-03-03）. 在印度与西藏的佛教传统里，Madhyamika 一词是用来指龙树及其追随者所代表的思想流派，而 Madhyamaka 一词，则是指这个学派所持的立场。前者或可译作“中观学派”，而后者则可译为“中观”。然而，不论是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思来说，事实上并没有“观”的意思在内。因为这两个语词都是由表示“中”之义的形容词 madhya，加上 ma 这个词缀（此一词缀是用来表示形容词的最高级）而成。因此，在字面上最直接的翻译，当是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的传统里，所谓 dbu ma（中）或 dbu ma pa （中派）。然而，在汉地的佛教传统里，这二个名目则分别被译为“中观”与“中观师”。那么，“观”这个字是如何加进来的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 译为“中观”，从字面上来看似乎并不忠实。但事实上，这个译语是非常恰当的，因为它更能彰显出此一流派的思想特质。事实上，言“中”必然涉及“观”，也就是说在我们洞察全体之际，“中”方有其成立的可能。所以，“中”这种无执著的立场，它之所以呈显，必然须预认“慧观”的存在，这一点从阿含以降而至龙树，均是如此。
昙旷《大乘百法明门论开宗义记》：“此中具说二种宗义，若说法性圆融法门即为三宗，如起信疏。”
法成《大乘稻芉经随听疏》：“言大乘宗者亦有三别。一、依经中宗，亦名胜义皆宗空，亦云破相宗。二、唯识中宗，亦名应理圆实宗，亦云立相宗。三、依论中宗，亦名法性圆融宗，亦云法性宗。” 《解深密经》：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮。”
叶少勇《中论颂：梵藏汉合校·导读·译注》：“一切法皆无自性，换句话说，一切法皆具“无自性性”（niḥsvabhāvatva），这个无自性性就是“空性”（śūnyatā），空性是世界的普遍性（4.8-9），是一切法的终极真实（tattva），它超越了名言所能诠表的境界，不可妄论生灭、断常、一多（18.7-9）。空性是龙树的根本主张。” 萨尔吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. （原始内容存档于2020-10-20）. 据长尾雅人先生研究，甚深广大（Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya）在一般大乘佛教的论典中是作为一个词来使用的，这个词在后世的哲学中逐渐分离，并使用“观”和“行”两字使之分裂为两个词。至于明确地用“甚深见”（Gambhīradarśana，zab-mo-lta-ba）和“广大行”（Udārācārita，rgya-chen-spyod-pa）来称呼以龙树、圣天为代表的中观系统和以无著、世亲为代表的瑜伽行系统，可能最早见于西藏的“宗轮”类著作。
多罗那他《印度佛教史》：“南方阿阇黎龙叫，真实名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），与圣天同时，为“唯识中道义”的唱道者。”
《付法藏因缘传》：“迦那提婆未舍身时。告于尊者罗睺罗曰。佛婆伽婆。为度众生。演畅妙法。利益来世。次第委嘱。乃至于我。我若灭后。当付于汝。汝宜护持。深经宝藏。令诸众生。普皆蒙益。罗睺罗言。善哉受教。……龙树提婆。及斯大士。名德并著。美声俱闻。当是时也。有婆罗门。聪慧奇悟。善于言论。造鬼名书。甚难解了。章句广博。十有万偈。为三大士。而赞诵之。龙树一闻。寻便开悟。善能忆持。如旧诵习。提婆未解。重为宣说。既经再闻。复即明了。提婆菩萨。为罗睺罗。更广分别。演其章句。罗睺罗闻。豁然意解。时婆罗门。便大惊怪。此诸沙门。才慧乃尔。读吾此书。不久通利。善能分别。似若旧习。即便信伏。改其邪心。彼罗睺罗。聪慧如是。有善方便。教化众生。”
《土观宗教源流》说：“关于前弘期的正见，初藏王赤松德赞时，曾首次向全藏宣布法律：凡诸见行，皆应依从静命堪布传规。”
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