Muʿtazila

Die Muʿtazila (arabisch المعتزلة ‚die sich Absetzenden‘) war eine hauptsächlich in Basra und Bagdad vertretene theologisch-rationalistische Strömung des Islam, die ihre Blütezeit vom 9. bis zum 11. Jahrhundert erlebte. Sie war stark von der griechischen Philosophie beeinflusst und trat besonders im Kalām hervor, einer Form des theologischen Streitgesprächs mit rationalen Argumenten. Anders als die traditionalistischen Muslime waren Muʿtaziliten der Auffassung, dass Gut und Böse nicht durch die Scharia begründet werden, sondern in der Natur der Dinge liegen, und die Scharia nur der Ausdruck dieser natürlichen Ordnung ist, die der Scharia vorausgeht. In der Nachfolge der Qadariten betonten die Muʿtaziliten außerdem die Willensfreiheit des Menschen und sprachen dem Menschen eine eigene „Macht“ (qudra) zu, die es ihm ermöglicht, absolut gesehen „Schöpfer“ seiner Handlungen zu sein. Weitere Lehrpunkte waren das Bekenntnis zur Erschaffenheit des Korans und die Ablehnung der Schau Gottes.^[1]

Innerhalb der Muʿtazila gab es verschiedene Lehrrichtungen, die jeweils nach ihrem Haupttheologen benannt waren. Die muʿtazilitische Theologie wurde über das 11. Jahrhundert hinaus in schiitischen Kreisen, insbesondere bei den Zaiditen, weiter gepflegt. In der Moderne gab es einige muslimische Theologen, die die Ideen der Muʿtazila wiederbelebt haben. Im Mittelalter hat die muʿtazilitische Theologie auch auf das Judentum ausgestrahlt, insbesondere auf die karäische Theologie.

Erklärungen für die Entstehung des Namens

Der Name Muʿtazila ist von dem aktiven Partizip des arabischen Verbs iʿtazala („sich [in die Einsamkeit] zurückziehen“)^[2] abgeleitet. Die Haltung der Muʿtazila wird mit dem zugehörigen Verbalsubstantiv als iʿtizāl („Zurückgezogenheit“) bezeichnet. Warum man bei der Bezeichnung der Gruppe auf diese Begriffe zurückgriff, ist nicht geklärt. Insgesamt gibt es drei verschiedene Erklärungen, von denen jedoch keine allgemein akzeptiert ist:

Iʿtizāl als Absonderung in der Sündenlehre

Die Muʿtaziliten selbst erklärten den Namen so, dass sie sich in der Sündenlehre von den Extrempositionen der Charidschiten und Murdschiʾiten abgesetzt hätten.^[3] Während die Charidschiten den Todsünder als Ungläubigen einstuften und die Murdschiʾiten ihn als Gläubigen betrachteten, meinten die Muʿtaziliten, dass er sich auf der Zwischenstufe (al-manzila baina l-manzilatain) des fāsiq befinde. Der Begriff fāsiq entstammt dem Koran und erscheint dort häufig als Gegenbegriff zu „gläubig“ (vgl. z. B. Sure 32:18). Üblicherweise übersetzt man das Wort mit „Frevler“. Ganz neu war das Konzept von der Zwischenstufe allerdings nicht, denn schon al-Hasan al-Basrī hatte den Todsünder als Munāfiq („Heuchler“) bezeichnet und ihn damit ebenfalls auf eine Zwischenstufe zwischen Gläubigen und Ungläubigen gestellt. Ein Unterschied bestand allerdings darin, dass Hasan dem Todsünder keine Möglichkeit der Tauba, also bußfertigen Umkehr, zubilligte, während eine solche beim fāsiq möglich ist.^[4]

Als Begründer der muʿtazilitischen Lehre von der Zwischenstufe gilt der basrische Gelehrte Wāsil ibn ʿAtā' (gest. 748). In sunnitischen Kreisen erzählte man, dass Wāsil Schüler von al-Hasan al-Basrī gewesen sei und dieser auf seine Lehre von der Zwischenstufe mit dem Ausspruch reagiert habe: iʿtazala ʿannā Wāsil ibn ʿAtāʾ („Wāsil ibn ʿAtāʾ hat sich von uns getrennt“). Dieser Erzählung zufolge geht der Name also auf die Absonderung Wāsils von seinem Lehrer al-Hasan al-Basrī zurück.^[5] Allgemein wird diese Erklärung heute in der Forschung jedoch als spätere Erfindung betrachtet, da Wāsil nicht wirklich ein Schüler von al-Hasan al-Basrī war, sondern lediglich einmal eine Lehrsitzung bei ihm in Medina besucht hat.^[6] Bislang ist noch nicht einmal klar, ob zur Zeit von Wāsil ibn ʿAtāʾ dieser Name überhaupt schon für seine Anhänger verwendet wurde, da zeitgenössische Belege fehlen.^[7]

Iʿtizāl als politische Neutralität

Eine andere Theorie führt das Konzept des Iʿtizāl auf die islamische Frühzeit zurück und beschreibt es als eine Haltung der politischen Neutralität. So erklärt zum Beispiel der imamitische Doxograph al-Qummī in seinem vor 905 abgefassten „Buch der Lehren und Sekten“ (Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq), dass die ursprüngliche Muʿtazila diejenige Gruppe gewesen sei, die sich bei der Kamelschlacht von ʿAlī ibn Abī Tālib abgesetzt und dann weder gegen ihn noch mit ihm gekämpft habe. Diesem politisch neutralen Lager rechnet er Saʿd ibn Abī Waqqās, ʿAbdallāh, den Sohn von ʿUmar ibn al-Chattāb, Muhammad ibn Maslama al-Ansārī und Usāma ibn Zaid al-Kalbī zu. Sie seien als die Muʿtazila bezeichnet worden und somit die Vorgänger der späteren Muʿtaziliten.^[8] An derartige Berichte anknüpfend, entwickelte Henrik Samuel Nyberg die Theorie, dass die Muʿtaziliten ursprünglich Vertreter einer Haltung der politischen Neutralität zwischen verschiedenen Lagern waren und mit dieser Position den Abbasiden die Legitimation für ihre Machtergreifung lieferten, weil sie ihnen in der Zeit der Polarisierung zwischen Umayyaden und Schiiten ermöglichten, sich als neutrale Mittler darzustellen.^[9] Neuere Studien haben allerdings gezeigt, dass die Muʿtaziliten mehrfach nicht für die Abbasiden, sondern für die Aliden Partei ergriffen haben.^[10] So ist auch diese Theorie hinfällig.^[11]

Iʿtizāl als asketische Haltung

Ignaz Goldziher meinte, dass sich der Name Muʿtazila aus einer asketischen Einstellung erklärt: Sie seien „sich zurückziehende Büßer“ gewesen. Diese These wurde später von Sarah Stroumsa wieder aufgegriffen.^[12]

Die Hauptvertreter der frühen Muʿtazila und ihre Lehren

Nach al-Qummī waren Wāsil ibn ʿAtā' (gest. 748), ʿAmr ibn ʿUbaid (gest. 761) und Dirār ibn ʿAmr (gest. 815) die eigentlichen Begründer der Muʿtazila (uṣūl al-muʿtazila).^[13] Ein Gedicht des Dichters Safwān al-Ansārī, das al-Dschāhiz zitiert, berichtet davon, dass Wāsil in die verschiedenen Gebiete des islamischen Reiches (Kufa, Arabische Halbinsel, Jemen, Chorasan, Armenien und Maghreb) Missionare entsandte, um seine Lehre zu verbreiten.^[14] Auf besonders fruchtbaren Boden fiel die muʿtazilitische Mission im Maghreb. So wurde sie in der Zeit der frühen Idrisiden zur herrschenden Lehre in der Gegend von Tanger und Volubilis.^[15] Nach al-Masʿūdī folgte auch Yazīd III., einer der letzten syrischen Umayyaden-Kalifen, der Lehre der Muʿtazila.^[16]

Bis zum Ende des 8. Jahrhunderts war die Muʿtazila nur eine von zahlreichen religiösen Strömungen im Islam.^[17] Eine zentralere Rolle erhielt sie erst im frühen 9. Jahrhundert. Ihre wichtigsten Vertreter in Basra waren zu dieser Zeit Muʿammar ibn ʿAbbād (gest. 830), Abū l-Hudhail (gest. 841) und an-Nazzām (gest. 835). Neben dieser Schule von Basra entwickelte sich um diese Zeit ein zweites Zentrum der Muʿtazila in Bagdad. Der wichtigste Vertreter der Schule von Bagdad war Bischr ibn al-Muʿtamir (gest. 825).^[18]

Muʿammar ibn ʿAbbād ist vor allem für seine maʿnā-Theorie bekannt geworden. Bei den maʿānī – so der Plural von maʿnā – handelt es sich um Individuationsprinzipien für Substanzen und das reale Fundament der Erscheinungen von Akzidentien. Jeder maʿnā hat seinen Grund in einem vorausliegenden maʿnā, was einen infiniten Regress erzeugt, der aber in einer mit Gott identifizierten Erstursache endet, der dadurch die wahre Ursache für die akzidentielle äußere Erscheinung der Substanzen ist.^[19]

Abū l-Hudhail entwickelte als erster Muʿtazilit eine Lehre über die Attribute Gottes.^[20] Er betonte auffallend stark die Allmacht Gottes. Der Gottesbeweis ergibt sich für ihn aus der Kontingenz der Welt. Außerdem vertrat er die Auffassung, dass der Koran als Rede Gottes erschaffen (maḫlūq) sei. Nur Gott selbst ist seiner Auffassung anfangsewig und unerschaffen. Im Gegenzug betonte er die Unnachahmlichkeit des Korans.^[21] Im Bereich der Physik war Abū l-Hudhail stark vom Atomismus beeinflusst.^[22] Abū l-Hudhail hat zahlreiche Schriften verfasst, von denen Ibn an-Nadīm eine Liste in seinem Fihrist liefert. Keine dieser Schriften hat sich jedoch eigenständig erhalten. Die meisten waren polemischen Charakters. Unter den Muʿtaziliten hat er sich besonders häufig mit an-Nazzām gestritten. Allein sechs Schriften waren gegen ihn gerichtet.^[23]

Auffällig an an-Nazzām war insbesondere seine anti-atomistische Bewegungstheorie. Danach muss sich Bewegung im „Sprung“ (ṭafra) vollziehen, da es bei einer unbegrenzten Teilbarkeit des Raumes nicht denkbar ist, dass der bewegte Körper jede einzelne Stelle berührt.^[24] Tragende Bedeutung hatte in seinem Lehrsystem auch das Konzept des Geistes (rūḥ). Er stellte sich den Geist in Anknüpfung an das platonische Pneuma-Konzept als einen feinstofflichen Körper vor, der sich wie ein Gas mit dem Leib vermischt und ihn bis in die Fingerspitzen durchdringt, sich beim Tode aber wieder aus dieser Verbindung löst und selbständig weiterexistiert.^[25] Schüler von an-Nazzām, unter ihnen Ahmad ibn Chābit, führten diesen Gedanken fort und entwickelten darauf aufbauend eine Theorie der Transmigration der Geister (tanāsuḫ).^[26]

Mit dem Namen von Bischr ibn al-Muʿtamir verbindet sich vor allem die Lehre vom tawallud, der „Erzeugung“ bzw. „Auslösung“ von Geschehensketten durch das Handeln des Menschen. Unter Verwendung dieses Konzepts lehrte Bischr, dass alles, was auch immer aus der Handlung eines Menschen hervorgeht, ebenfalls seine Handlung sei. Auf diese Weise wurde der Mensch neben Gott zu einem zweiten Autor der Veränderung gemacht.^[27] Eine weitere zentrale Idee in seiner Lehre war die Vorstellung vom göttlichen Gnadenerweis (luṭf). Gott besitzt grenzenlose Freiheit, Menschen als Gläubige auf den Weg des Heils zu führen oder als Ungläubige dem Unheil preiszugeben. Wenn er sie auf den Weg des Glaubens führt, tut er dies allein aus einem Gnadenerweis, nicht aus anderen Gründen.^[28]

Die Mihna

→ Hauptartikel: Mihna

In der Zeit der Abbasiden-Kalifen al-Ma'mūn (813–833), al-Muʿtasim (833–842) und al-Wāthiq (842–847) erfreute sich die Muʿtazila höchster herrscherlicher Protektion. Mehrere bekannte Muʿtaziliten wurden in dieser Zeit an den abbasidischen Hof berufen, darunter auch Abū l-Hudhail und an-Nazzām.^[29] Gegen die vom Hof unterstützte muʿtazilitische Theologie stellte sich sehr bald die sunnitische Geistlichkeit, deren Hauptargument die unveränderliche Befolgung der Tradition und ihre ständige Nachahmung war.

Die rationalistische Methode, welche die Kalam-Gelehrten eingeführt hatten, betrachteten einige sunnitische Hauptvertreter als Häresie. Zu den bekanntesten dieser Vertreter zählt Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). 833 wurde gegen sie eine Inquisition (arabisch Mihna) eingeführt. Als Prüfstein wurde die von Abū l-Hudhail gelehrte Erschaffenheit des Korans verwendet, diese wurde nämlich von den Traditionsgelehrten bestritten, die glaubten, dass der Koran die unerschaffene Rede Gottes sei. Diejenigen, die der Lehre Abū l-Hudhails nicht zustimmten, wurden bestraft, darunter auch Ahmad ibn Hanbal. Für die Muʿtaziliten war dieses Inquisitionsverfahren allerdings eher kontraproduktiv. Sie galten fortan als Komplizen des Unrechtsregimes, das für die Mihna verantwortlich war.

Spätere Entwicklung

Um die Wende zum 10. Jahrhundert lag die Führung der Muʿtaziliten bei Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī. Einer seiner Schüler war Abū l-Hasan al-Aschʿarī. Er wandte sich von der Muʿtazila ab, bekehrte sich zur sunnitischen Lehre und stellte seine rationale Argumentation in den Dienst ihrer Verteidigung. Umgekehrt kritisierte er in seinem „Sendschreiben an die Bewohner der Grenzfestung“ (Risāla ilā ahl aṯ-ṯaġr) die muʿtazilitische Theologie.^[30]

Die Muʿtazila erhielt allerdings in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts neue herrscherliche Förderung an den Höfen der persischen Buyiden.^[31] Wichtige Muʿtaziliten dieser Zeit waren Sāhib Ibn ʿAbbād, der Wesir des Buyiden-Fürsten von Rey, der eigenhändig theologische Bücher, in denen er die muʿtazilitische Doktrin erläuterte, sowie ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad, der 970 zum Oberkadi von Rey berufen wurde. Kennzeichnend für die muʿtazilitische Lehre Ibn ʿAbbāds und ʿAbd al-Dschabbārs war die Bekämpfung des Prädestinianismus sowie die Festlegung der Muʿtazila auf fünf Grundprinzipien (arab. al-uṣūl al-ḫamsa). Diese waren:

1. „die absolute Einheit Gottes“ (at-tauhīd)
2. „die Gerechtigkeit Gottes“ (al-ʿadl)
3. „das Versprechen und die Drohung“ (al-waʿd wa al-waʿīd, d. h. die Taten des Menschen beeinflussen den Eintritt ins Paradies)
4. „die Stufe zwischen den Stufen“ bzw. die „Zwischenstufe“ (al-manzila baina l-manzilatain: Wer große Sünden begeht, tritt weder ins Paradies noch in die Hölle ein. Er ist auf der Zwischenstufe.)
5. „Das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten“ (al-amr bi-ʾl maʿrūf wa-ʾn-nahy ʿan al-munkar)

Mit der Machtübernahme durch die sunnitischen Seldschuken endete in der Mitte des 11. Jahrhunderts die herrscherliche Unterstützung für die Muʿtazila im Irak. Allerdings gab es hier noch einzelne Gelehrte, die große Sympathien für die Muʿtazila hegten wie der Hanbalit Ibn ʿAqīl. Nach der Zurückdrängung der Muʿtaziliten im Irak erlebte die Muʿtazila eine letzte Blüte in Choresmien mit dem Wirken al-Zamachscharis (gest. 1144). Allerdings wurde die muʿtazilitische Theologie bei den jemenitischen Zaiditen und den Zwölfer-Schiiten noch weiter betrieben. Der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (gest. 1328) schrieb sein Werk Minhāǧ as-sunna, das sich gegen seinen schiitischen Zeitgenossen al-ʿAllāma al-Hillī richtete, auch zur Widerlegung von dessen muʿtazilitischen Thesen.^[32]

Rezeption in der Moderne

Seit Anfang des 20. Jahrhunderts ist es verbreitet, den Begriff Muʿtazila auf zeitgenössische reform- und vernunftorientierte islamische Ansätze anzuwenden. Ignaz Goldziher erklärte in seinen Vorlesungen über den Islam (1910), dass die indischen Modernisten um Sayyid Ahmad Khan und Ameer Ali, die eine rationalistische Denkrichtung vertraten, von den „an dem Alten Festhaltenden“ gern als die „neue Muʿtazila“ bezeichnet wurden.^[33] In seinem Buch Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (1920) schreibt er, dass die indischen Modernisten selbst sich mit Vorliebe die Bezeichnung „neue Muʿtazila“ gäben.^[34] Bernard Michel und Mustafā ʿAbd ar-Rāziq, die 1925 eine französische Version von Muhammad ʿAbduhs theologischem Werk Risālat at-tauḥīd herausgaben, charakterisierten dort ʿAbduh als modernen Muʿtaziliten und beschrieben ihn als Teil einer breiteren neo-muʿtazilischen Strömung, der auch Ameer Ali angehören soll. Nach Thomas Hildebrandt wird indessen die Charakterisierung ʿAbduhs als „muʿtazilitisch“ weder dem Textbefund noch seinem Selbstverständnis gerecht.^[35]

Allerdings gab es im 20. Jahrhundert einige muslimische Gelehrte und Intellektuelle, die vom muʿtazilischen Erbe sehr angetan waren. Hierzu gehörten Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (1885–1947) selbst^[36] und der ägyptische Professor für arabische Literatur Ahmad Amīn (1886–1954). Letzterer beurteilte 1936 in seinem Geschichtswerk Ḍuḥā al-Islām die Zurückweisung der Muʿtazila als „das größte Unglück, das die Muslime traf“. Sie hätten damit „ein Verbrechen gegen sich selbst verübt“.^[37] Zu den muslimischen Gelehrten der Moderne, die versucht haben, Konzepte der Muʿtazila wiederzubeleben, gehören Nasr Hamid Abu Zaid in Ägypten und Harun Nasution in Indonesien. Auch der palästinensisch-amerikanische Islam-Aktivist Ismail al-Faruqi hat Konzepte der Muʿtazila aufgegriffen.^[38]

Literatur

• Camilla Adang, Sabine Schmidtke, David Sklare: A Common Rationality: Mu'tazilism in Islam and Judaism (= Istanbuler Texte und Studien, 15). Ergon Verlag, Würzburg 2007, ISBN 978-3-89913-587-9 (englisch).
• Robert Caspar: Un aspect de la pensée musulmane moderne: le renouveau du moʿtazilisme. In: Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire. 4, 1957, S. 141–202.
• Alnoor Dhanani: The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space, and Void in Basrian Muʿtazili Cosmology (= Islamic Philosophy, Theology and Science: Texts and Studies, 14). Brill, Leiden 1994 (zugleich Dissertation, University of Cambridge, Mass. 1991).
• Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. 6 Bände. De Gruyter, Berlin 1991–1997, ISBN 3-11-012212-X.
• Majid Fakhry: The Muʿtazilite view of man. In: Recherches d’islamologie: Recueil d’articles offert à Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs collègues et amis. Peeters, Louvain 1977, S. 107–122.
• Richard M. Frank: Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Muʿtazila in the Classical Period (= Studies of Islamic philosophy and science). State University of New York Press, Albany 1978, ISBN 0-87395-378-9.
• Bruce Fudge: Qurʿanic Hermeneutics. Al-Ṭabrisī and the craft of commentary. Routledge, London 2011, S. 114–142.
• Daniel Gimaret: Artikel Muʿtazila. In: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band VII, S. 783–793.
• Thomas Hildebrandt: Waren Muḥammad ʿAbduh und Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī Neo-Muʿtaziliten? In: Die Welt des Islam. 42/2, 2002, S. 207–262.
• Thomas Hildebrandt: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. Brill, Leiden 2007.
• Wilferd Madelung, Sabine Schmidtke: Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Husayn al-Basri’s Mu'tazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age (= Jerusalem Studies in Religion and Culture, 5). Brill, Leiden 2006, ISBN 978-90-04-15177-2.
• Richard C. Martin, Mark R. Woodward, Dwi S. Atmaja: Defenders of Reason in Islam. Muʿtazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oneworld Publishing, Oxford 1997, ISBN 1-85168-147-7.
• Al-Masʿūdī: Murūǧ aḏ-ḏahab wa-maʿādin al-ǧauhar. Ediert und übersetzt von Barbier de Meynard et Pavet de Courteille. 9 Bde. Paris 1861–1877. Band VI, S. 20–25. Digitalisat
• Carlo Alfonso Nallino: Sull' origine del nome dei Muʿtaziliti. In: Rivista degli Studi Orientali. 7, 1916, S. 429–454.
• Neal Robinson: Ashariyya and Mutazila. In: Edward Craig (Hrsg. der Reihe), Oliver Leaman (Fachherausgeber): Islamic Philosophy (= Routledge Encyclopedia of Philosophy, Band 1). Routledge, Cambridge, ISBN 0-415-18706-0, S. 519–523 (englisch).
• Sabine Schmidtke: Neuere Forschungen zur Mu'tazila. In: Arabica. Journal of Arabic and Islamic studies. Jahrgang 45, 1998, ISSN 0570-5398, S. 379–408.
• Sarah Stroumsa: The Beginnings of the Muʿtazila reconsidered. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 13, 1990, S. 265–293.
• W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart u. a. 1985, S. 211–256.

Belege

1. Louis Gardet: “Philosophie et religion en Islam avant l'an 330 de l'hégire” in Claude Cahen: L'Élaboration de l'Islam. Colloque de Strasbourg 12-13-14 juin 1959. Presses Universitaires de France, Paris 1961. S. 39–60. Hier S. 47f.
2. Vgl. H. Wehr: Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1968, S. 549.
3. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 336.
4. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 260–266.
5. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 335.
6. Vgl. Watt/Marmura S. 214.
7. Vgl. Watt/Marmura 217.
8. Vgl. Saʿd ibn ʿAbdallāh al-Ašʿarī al-Qummī: Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq. Ed. Muḥammad Ǧawād Maškūr. Maṭbaʿat-i Ḥaidarī, Teheran 1963, S. 4.
9. Vgl. Gimaret 783b–784a.
10. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 248–253, 327–335.
11. Vgl. Gimaret 784a.
12. Vgl. Stroumsa 1990.
13. So al-Qummī: Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq. S. 10.
14. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 310–316, 382–387, 1993, Bd. V, S. 183–186.
15. Vgl. Ibn al-Faqīh: Kitāb al-Buldān. Ed. M.J. de Goeje. Brill, Leiden 1885, S. 84.
16. Al-Masʿūdī: Murūǧ aḏ-ḏahab wa-maʿādin al-ǧauhar. 1871, Bd. VI, S. 20.
17. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. II, S. 233f.
18. Für einen Überblick über die beiden Schulen vgl. W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte (= Die Religionen der Menschheit. Bd. 25). Stuttgart u. a. 1985, S. 220–227.
19. Vgl. dazu Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 74–82.
20. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 272–276.
21. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 283–285.
22. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 224–232.
23. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 220–223.
24. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 310–324.
25. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 369f.
26. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 429–436.
27. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 115–121.
28. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 121–126.
29. Vgl. Ess: Theologie und Gesellschaft. 1992, Bd. III, S. 211f.
30. Vgl. George Makdisi: Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine. In: Richard G. Hovannisian (Hg.): Ethics in Islam. Undena Publications, Malibu (Calif.) 1985, S. 47–63, hier S. 55.
31. Vgl. Joel Kraemer: Humanism in the renaissance of Islam. The cultural revival during the Buyid age. Leiden 1993, S. 72ff.
32. Vgl. Watt/Marmura 475f.
33. Ignaz Goldziher: Vorlesungen über den Islam. Heidelberg 1910 (Digitalisat).
34. Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden 1920. S. 315. Digitalisat
35. Hildebrandt: Neo-Mu'tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. 2007, S. 16.
36. Hildebrandt: Neo-Mu'tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. 2007, S. 17f.
37. Zitiert nach D. Gimaret: Muʿtazila. In: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Bd. VII. Brill, Leiden 1993, S. 783–793, hier S. 786.
38. Hildebrandt: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. 2007, S. 178f.